壹

中國文化太博大精深了，以致于很多人在對(duì)中國文化上很容易犯盲人摸象，甚至坐井觀天的毛病。不僅現(xiàn)代人如此，堯舜時(shí)期政府出現(xiàn)以來，尤其是自孔子創(chuàng)立儒學(xué)以來一直如此。本文回顧堯舜以來中國歷史上所存在的對(duì)中國文化的顧此失彼的偏狹理解，尤其是民國至當(dāng)下的，以幫助大家能夠領(lǐng)略中國文化的圓融全貌。

中國文化存在三種三位一體式的基本屬性：義理性、實(shí)踐性、人民性，對(duì)中國文化的盲人摸象的理解就表現(xiàn)為對(duì)這三種屬性無法做到圓融而統(tǒng)一地把握，往往是知其一而不知其二和其三。

所謂的三位一體，就是一體三面，三種屬性不過是同一實(shí)體的三個(gè)不同側(cè)面，是三而一，一而三。說義理性，實(shí)際上包含著實(shí)踐性和人民性；說實(shí)踐性也包含著義理性和人民性；說人民性則也包含著義理性和實(shí)踐性。

義理是中國文化的基本原則、理念和信仰，也是高度抽象的；實(shí)踐則是中國文化的存在和傳承方式。義理不空存，而是通過實(shí)踐而呈現(xiàn)；人民則是中國文化的實(shí)施主體，義理是人民的心性屬性，也是實(shí)踐的執(zhí)行者。

堯舜之前，中國有人民而無政府，政府在中國的出現(xiàn)是在堯舜時(shí)期?？鬃又?，中國有實(shí)踐而無學(xué)術(shù)，獨(dú)立學(xué)術(shù)的出現(xiàn)是從孔子始。很多人都知道，孔子是儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，但很少人知道孔子也是獨(dú)立學(xué)術(shù)本身和獨(dú)立教育本身的開創(chuàng)者。

北宋之前中國的學(xué)術(shù)也是以實(shí)踐為主，最典型的表現(xiàn)就是，作為儒家核心經(jīng)典的五經(jīng)，其實(shí)都是歷史，那時(shí)的儒家認(rèn)為義理、道不可空存、空說，而是存在于歷史之中，通過學(xué)習(xí)歷史而學(xué)習(xí)之。

而北宋之后，儒家開始輕視歷史和實(shí)踐，認(rèn)為義理和道脫離實(shí)踐和歷史的獨(dú)立實(shí)體，被稱之為“道學(xué)”、“理學(xué)”，并重理學(xué)而輕經(jīng)學(xué)，將偏重講理的“四書”，列于偏重記史的“五經(jīng)”之前。

明朝時(shí)盡管王陽明有所改革，但是基本范式?jīng)]變。因此，宋明兩代的儒學(xué)也被稱之為“宋明理學(xué)”，以區(qū)別于孔子之后北宋之前的“經(jīng)學(xué)”。

清朝開始對(duì)宋明理學(xué)的脫離實(shí)踐的“空談”開始不滿，他們認(rèn)為宋明儒家曲解了孔孟和五經(jīng)，因?yàn)橄Ｍㄟ^文獻(xiàn)考據(jù)的手段，而恢復(fù)孔孟本義、五經(jīng)本義。于是就出現(xiàn)了“考據(jù)學(xué)”。

也就是說，清朝學(xué)術(shù)更重實(shí)踐，也被稱之為“實(shí)學(xué)”。

民國之后，中國學(xué)術(shù)在清朝重實(shí)踐的基礎(chǔ)上再變，就是徹底否定中國的傳統(tǒng)文化和學(xué)術(shù)，尤其是徹底否定儒家，而以西方文化為先進(jìn)，主張全盤西化，在學(xué)術(shù)上則是系統(tǒng)性地以西式科學(xué)替代儒學(xué)，以西式真理替代中國傳統(tǒng)之義理。

進(jìn)入21世紀(jì)后，隨著中國崛起勢(shì)頭的逐漸被確認(rèn)，中國文化再次出現(xiàn)變化，就是回歸傳統(tǒng)。這股潮流最先興起于民間，然后影響至官方。民間自發(fā)出現(xiàn)讀經(jīng)熱、背詩熱，官方則提出“中國式現(xiàn)代化”概念，提出馬克思主義的二次結(jié)合，即與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合，以及提出建構(gòu)中國自主的哲學(xué)知識(shí)體系。

春秋戰(zhàn)國時(shí)期，中國開始出現(xiàn)獨(dú)立的學(xué)術(shù)，并出現(xiàn)諸子百家的不同學(xué)派。盡管百家間主張各異，但是卻存在一個(gè)基本共識(shí)，就是中國文化和制度的發(fā)展是退步的，越古越好，越新越壞。也就是說諸子百家都有強(qiáng)烈的崇古、尊貴的意識(shí)。

當(dāng)然，儒家、道家的崇古意識(shí)更強(qiáng)。法家盡管主張變法求新，并非他們認(rèn)為古代不好，而是認(rèn)為經(jīng)濟(jì)條件有變。韓非子在《五蠹》中就認(rèn)為，古代人口少而財(cái)貨足，所以不爭，但是現(xiàn)代（當(dāng)時(shí)）卻人口多而財(cái)貨少，所以大爭。按現(xiàn)代的說法，法家有點(diǎn)過分相信經(jīng)濟(jì)決定論。

儒家、道家認(rèn)為存在超越經(jīng)濟(jì)條件的恒常性的東西，而法家則否定這種恒常性的存在。如果否定人之恒常性的存在，那么其主張自然就成，人和社會(huì)必須因經(jīng)濟(jì)條件變化而隨波逐流。顯然，較之儒家和道家，法家顯得和膚淺、無根。

所以，戰(zhàn)國之后，最受尊崇的是儒家和道家，法家則受人唾棄。

但是，民國之后，隨著否定中國文化、崇尚西方文化之風(fēng)盛行，法家則迎來復(fù)興，甚至成為顯學(xué)。原因無他，不過是法家和現(xiàn)代西方文化臭味相投，一樣的膚淺而無根。只知外在的經(jīng)濟(jì)，而不知內(nèi)在的人心人性。只是經(jīng)濟(jì)之變，而不知人心和人性的恒常不變。

非常清楚的是，北宋之后、民國之后的中國學(xué)術(shù)之變，是受外來文化沖擊的產(chǎn)物。北宋理學(xué)是受佛教沖擊和影響的產(chǎn)物，民國思想則是受現(xiàn)代西方文化沖擊和影響的產(chǎn)物。事實(shí)上，此前的中國文化中的重大變革，也都是受外來文化沖擊的產(chǎn)物，只是因歷史久遠(yuǎn)、文獻(xiàn)缺失，而不為人所知罷了。

北宋之前，中國文化中的重大變革，莫過于堯舜時(shí)期獨(dú)立政府的出現(xiàn)，和春秋時(shí)期獨(dú)立學(xué)術(shù)的出現(xiàn)、諸子百家的出現(xiàn)，它們也都是外來文化沖擊和影響的結(jié)果。

也就是說，外來對(duì)中國文化的影響和沖擊，遠(yuǎn)早于民國和北宋。

外來文化的沖擊，不僅讓中國文化出現(xiàn)重大變革，出現(xiàn)諸多嶄新的文化要素，譬如獨(dú)立的政府和獨(dú)立學(xué)術(shù)，以及嶄新的學(xué)術(shù)形態(tài)，譬如宋明理學(xué)、西方科學(xué)，而且導(dǎo)致本來圓融一體的中國文化出現(xiàn)分裂，即莊子說的“道術(shù)將為天下裂”。

這樣，本來圓融一體的“義理性、實(shí)踐性、人民性”則被一分為三，學(xué)者和人們也因此而開始在對(duì)中國文化認(rèn)知上盲人摸象，只是局部而不知全貌和整體。

這意味著，中國文化的確存在一個(gè)非常圓融的階段，這個(gè)階段就是不曾受外來文化影響的，獨(dú)立存在和發(fā)展的上古時(shí)期。

貳

那么，外來文化開始傳入和影響中國最早是在什么時(shí)候？答案是黃帝時(shí)期。

民國之后對(duì)中國歷史的認(rèn)知開始出現(xiàn)一個(gè)謬論，并且變得非常流行，并影響至今，就是認(rèn)為中國文明的開始于黃帝時(shí)期。以時(shí)間推算，黃帝距離現(xiàn)在大約有5000年，于是就說中國文明的歷史是5000年。

其實(shí)，黃帝時(shí)期并非中國文明的起始點(diǎn)，而只是中國歷史嶄新階段的開始。黃帝之前，中國文化是完全獨(dú)立發(fā)展的，不曾受外來文化的影響。而黃帝之后，中國則進(jìn)入周期性地遭受外來文化沖擊的新階段。

這個(gè)時(shí)期就是傳統(tǒng)所說的“三皇五帝”的“三皇”階段，這個(gè)階段非常漫長，不會(huì)低于5000年。

?牛頭人身，崇尚宗教和暴力的蚩尤，實(shí)際上是當(dāng)時(shí)外來文化的代表和象征。崇尚義理的黃帝，和不講義理的蚩尤間的戰(zhàn)爭，絕非僅僅是中國文化內(nèi)部的利益之爭，還是最早的中西文化之爭。

歷史所有傳入中國的外來文化，在地理都是來自中國的西方，因此都可籠統(tǒng)地稱為西方文化。只是，在不同的歷史階段，西方的具體位置不同。蚩尤文化就是經(jīng)中亞游牧而傳入中國的古兩河多神教文化，兼具亞歐草原的暴力和古兩河的多神教兩個(gè)特征。

現(xiàn)代很多人認(rèn)為，古兩河（西亞）與中國遠(yuǎn)隔萬里，在古代交通技術(shù)極為落后的條件下，中國和古兩河之間絕無可能發(fā)生大規(guī)模的文化、文明交流，因?yàn)閮烧咧g不存在直接交通。

其實(shí)歷史上人類文化、文明交流，是無需直接交通和直接的人口流動(dòng)的，因?yàn)槠鋫鞑ナ穷愃朴凇八ā钡姆绞?，而非類似于“水流”的方式。水流是需要水在空間上發(fā)生位移，而水波則不需要。在水波的傳播過程中，水本身并未移動(dòng)，而只是在原地做上下震動(dòng)。

各地的人就相當(dāng)于水，文化、文明就相當(dāng)于水波，是“文明波”、“文化波”，人無需發(fā)生位移，而只需漸次發(fā)生文化變革，“文明波”，“文化波”就可以傳播到直接交通無法到達(dá)的遙遠(yuǎn)世界。

考古學(xué)提供了充分的證據(jù)，證明“波式”文明傳播方式在幾千年前的存在。中國和中亞間在5000多年前就存在一條“彩陶之路”，彩陶在中國和中亞，乃至西亞之間進(jìn)行階段式地中繼式傳播。在彩陶從中國向中亞和西亞的傳播過程中，并不需要在中國和中亞和西亞的終點(diǎn)間進(jìn)行直接的人員流動(dòng)，而更象多人之間采用手遞手的方式搬運(yùn)一個(gè)東西：人未動(dòng)，而東西則可以搬運(yùn)到很遠(yuǎn)的地方。

實(shí)際上后來出現(xiàn)的絲綢之路也是如此，絲綢從中國向西方終點(diǎn)的傳播過程，并非是直接運(yùn)輸，而是通過中國和西方終點(diǎn)間各個(gè)地區(qū)的“手遞手”，是以波的方式傳播，而非以流的方式。

佛教傳到中國，最初也是如此，不是印度教徒直接到中國傳教，也非中國人直接到印度取經(jīng)，而是以中亞游牧為中介。中亞在中國的西方和北方，歷史上我們?cè)?jīng)管北方游牧叫“胡人”。中國最先知道佛教就是通過胡人，所以佛教的最初名稱是“胡教”。

黃帝之前，中國不僅沒有獨(dú)立的政府，也沒有獨(dú)立的學(xué)術(shù)，所以也當(dāng)時(shí)的社會(huì)也就沒有官民的對(duì)立和分裂，也沒有實(shí)踐和學(xué)術(shù)的對(duì)立和分裂，此時(shí)義理、實(shí)踐、人民是天然地圓融一體的。這是中國文化的理想時(shí)代、黃金時(shí)代。

政府在中國的出現(xiàn)肇始于黃帝時(shí)期，成型于堯舜時(shí)期。政府在社會(huì)治理上固然有著重要功能，但是政府的出現(xiàn)，也使得中國本來圓融一體的社會(huì)實(shí)踐一分為二：民間社會(huì)和官方社會(huì)，即出現(xiàn)了官民間的分裂和對(duì)立、官民矛盾。而且這種矛盾又呈逐漸深化的趨勢(shì)。

儒家承認(rèn)政府存在的合理性，甚至神圣性，但是對(duì)逐漸加深的官民矛盾也表達(dá)不滿，他們認(rèn)為政府應(yīng)該是以民為本的，為人民提供義理服務(wù)的。

所以孔子說：“苛政猛于虎”。“苛政”就是背離以民為本，苛責(zé)于民、橫征暴斂的政府行為。

“子謂《韶》：'盡美矣，又盡善也。’謂《武》：'盡美矣，未盡善也?！笨鬃诱J(rèn)為韶樂的美好程度要高于武樂。“韶樂”是堯舜時(shí)期的禮樂，指代堯舜時(shí)期的制度，“武樂”是周朝的禮樂，指代三代的制度?？鬃诱J(rèn)為堯舜時(shí)期的制度要比三代的好，因?yàn)槿鷷r(shí)期的專制性含量高于堯舜。

同時(shí)，孔子認(rèn)為春秋時(shí)是“禮崩樂壞”，比三代更差，是反義理的極壞制度。幸虧他老人家沒有活到戰(zhàn)國，因?yàn)閼?zhàn)國比春秋更差。所以他評(píng)價(jià)輔佐齊桓公成為春秋首霸的管子：“管仲之器小哉”，“管氏而知禮，孰不知禮？”。以致于后來的孟子說：“仲尼之徒無道桓文之事者”。

儒家承認(rèn)政府存在的必要性和合理性，只是反對(duì)苛政、暴政。孟子對(duì)這一點(diǎn)進(jìn)行了更詳細(xì)的論證，不僅指出了政府實(shí)際上是一個(gè)獨(dú)立的行業(yè)分工，也指出了一旦政府無道，即背離義理和人民，就可以對(duì)其進(jìn)行“湯武革命”。

但是，儒家對(duì)政府的承認(rèn)，在西漢董仲舒之后，卻劃入一個(gè)極端：政府本位、官本位，導(dǎo)致“三綱五?！钡摹叭V”式理念的出現(xiàn)?！叭V”的第一綱就是“君為臣綱”，推而廣之，就是“官為民綱”。這是儒家之短。

盡管儒家以義理為本，以人民為本，但是在實(shí)踐對(duì)政府本位的強(qiáng)調(diào)，實(shí)際也導(dǎo)致其存在脫離義理和人民的內(nèi)在基因。所以，民國之后出現(xiàn)的徹底打倒儒家的文化行為，盡管走向另一個(gè)極端，但是也不是完全沒有道理。

叁

道家就看到了儒家的這一個(gè)固有缺陷，所以走了另外一個(gè)路子：主張“無為”，徹底否定政府存在的合理性和必要性。

道家的無政府主義并非空想、空說，而是基于中國的基本歷史事實(shí)。

一方面，在堯舜之前的漫長歷史時(shí)期，中國社會(huì)的確是沒有政府的，但這不妨礙存在良好的秩序。

另一方面，即便在堯舜時(shí)期，尤其是夏朝之后，中國存在成熟的政府，但是在戰(zhàn)國之前，中國社會(huì)內(nèi)部依然存在無政府區(qū)域，過著沒有政府管理的有序生活。這也導(dǎo)致反對(duì)政府存在的無政府主義觀念在那時(shí)的中國一直存在，道家不過是對(duì)其進(jìn)行了繼承和發(fā)展。

此外，三代時(shí)期的政府，其管理方式也是儒家式的“無為而治”的，對(duì)人民的干預(yù)較少，社會(huì)秩序的維持，依然延續(xù)和依賴民間的無政府模式。

也就是說，道家的“無為”式的無政府主義，是有著堅(jiān)實(shí)的歷史支撐的。要理解這一點(diǎn)，就必須知道堯舜之前，中國的無政府的治理模式到底是什么。

對(duì)此，《老子》是有記載和說明的，只是由于歷史知識(shí)欠缺，西漢之后就沒有人懂了，現(xiàn)代人更不懂了。

《老子》第八十章“使民復(fù)結(jié)繩而用之”。這里的結(jié)繩并非什么結(jié)繩記事，而是指“結(jié)繩而治”的無政府的治理模式。

《周易系辭》說：“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察”。這兩個(gè)“結(jié)繩”所指為一物。

“結(jié)繩”和“書契”是契約的兩種原始形態(tài)，其中結(jié)繩更老，書契次之。結(jié)繩就是打著繩結(jié)的繩子，書契則是刻有齒文的小木片。因此，“結(jié)繩而治”，實(shí)際就是“契約而治”，契約是中國最原始的制度形態(tài)，是中國文明的制度之母，也是堯舜之前中國的主要治理工具和治理模式。

作為中國和人類最原始的契約形態(tài)，結(jié)繩和現(xiàn)代的契約有著本質(zhì)不同。結(jié)繩契約的簽訂和執(zhí)行，完全依賴契約各方的共識(shí)性真實(shí)意愿，沒有獨(dú)立第三方的強(qiáng)制性的監(jiān)督和保障，沒有法律，沒有制定和執(zhí)行法律的、擁有強(qiáng)制權(quán)力的政府。

共識(shí)是義理的核心特征之一，因此，以共識(shí)為基礎(chǔ)的契約也是義理式契約。甚至也可以說。契約是義理在實(shí)踐中的具體表達(dá)和標(biāo)志。

反過來說，契約制度得以在堯舜之前的中國上古時(shí)代出現(xiàn)，根源就在于中國文化是義理文化，義理、講理是所有人都遵守和信奉的理念。

不依賴于法律和政府的義理式契約，能夠存在的關(guān)鍵，在于在出現(xiàn)分歧時(shí)如何消除分歧。那么上古中國是如何消除分歧的呢？答案是：評(píng)理。

契約雙方出現(xiàn)矛盾時(shí)，就會(huì)去找當(dāng)?shù)氐赂咄氐摹按笕恕?、“君子”去評(píng)理?！按笕恕薄ⅰ熬印?，就是道德水平和義理水平比較高的人，并以此而贏得當(dāng)?shù)厝说淖鹁春妥鹬?，愿意去聽從他們的評(píng)理。

但是，這些“大人”、“君子”們，在身份上和其他所有的人都一樣，都是人民，并沒有正式的權(quán)力，他們的評(píng)理是通過分析說理和教育規(guī)勸，讓分歧雙方能夠形成發(fā)自內(nèi)心所認(rèn)同的共識(shí)。也就是說，他們的評(píng)理是完全是分歧雙方為本位的。

典型的契約關(guān)系，其實(shí)就是二人關(guān)系，而整個(gè)社會(huì)實(shí)質(zhì)上就是所有二人關(guān)系的總和。如果所有的二人間都能消除分歧，達(dá)成共識(shí)，并基于共識(shí)而展開交往和合作，那么社會(huì)中的所有二人關(guān)系就是良性的、義理的，那么整個(gè)社會(huì)自然就會(huì)出現(xiàn)良性的義理秩序。

從這個(gè)意義上講，這些民間的“大人”、“君子”，就是契約而治的保障者，也是堯舜之前，政府尚未出現(xiàn)之前的，中國社會(huì)中的社會(huì)治理者、政治家。

然而，盡管那時(shí)的大人、君子通過提供評(píng)理服務(wù)，而承擔(dān)著社會(huì)治理的職責(zé)，但是他們是完全義務(wù)的，沒有任何的正式權(quán)力，也不會(huì)從中獲取任何收入。

而政府在中國的出現(xiàn)，或者說中國從堯舜前的契約而治的無政府社會(huì)，轉(zhuǎn)型為堯舜后政府而治的有政府社會(huì)，實(shí)際就是大人、君子這些評(píng)理者的職業(yè)化。他們?cè)仁橇x務(wù)的，現(xiàn)在則是組成一個(gè)專業(yè)性的職業(yè)團(tuán)體，然后職業(yè)化、專業(yè)地為人民提供評(píng)理服務(wù)、義理服務(wù)。

這樣，君子、大人對(duì)人民的義理服務(wù)，就不僅從免費(fèi)變?yōu)橛袃?，而且由完全自愿，變得帶有?qiáng)制性。從此，向政府交稅和接受政府管理，就變成人民的一項(xiàng)強(qiáng)制性義務(wù)。

老子贊成和謳歌“結(jié)繩而治”的契約式治理模式，當(dāng)然也贊成非職業(yè)化的大人、君子們的評(píng)理，但是他卻反對(duì)有政府的治理模式，反對(duì)大人、君子們的職業(yè)化。

所以《道德經(jīng)》第79章說：“有德司契，無德司徹”。

“有德司契”，指的就是結(jié)繩而治時(shí)期，有德的君子、大人們的靠評(píng)理而維護(hù)社會(huì)秩序的模式?！八酒酢本褪且云跫s為工具，幫助人們簽訂和執(zhí)行契約。

“無德司徹”就是依靠政府而維護(hù)社會(huì)秩序的模式，而政府則是要強(qiáng)制性征稅的?！皬亍本褪嵌愂眨八緩亍本褪钦鞫愐跃S持政府的存在。

其實(shí)老子不僅反對(duì)政府獨(dú)立存在，也反對(duì)學(xué)術(shù)的獨(dú)立存在，因?yàn)檫@兩者都會(huì)讓中國文化偏離人民性。

《道德經(jīng)》開篇的“道可道，非常道”，就是反對(duì)獨(dú)立的學(xué)術(shù)，任何試圖對(duì)道進(jìn)行描述的學(xué)術(shù)，都會(huì)導(dǎo)致對(duì)道的偏離。

莊子說“圣人不死，大盜不止”，也是對(duì)政府和學(xué)術(shù)的雙重否定。

總之，正是出于對(duì)人民獨(dú)立性、對(duì)中國文化的人民性的堅(jiān)決捍衛(wèi)，道家對(duì)政府和學(xué)術(shù)進(jìn)行了絕對(duì)性的否定，提出：“我無為，而民自化”。

但是，道家也存在兩個(gè)方面的問題。一是，盡管在維護(hù)人民的絕對(duì)獨(dú)立性，但是道家卻又對(duì)人民缺失足夠的信心，從而不得不引入一個(gè)宗教式的哲學(xué)實(shí)體來進(jìn)行支撐，就是道家意義上的道。

二是，道家的這種對(duì)人民性的絕對(duì)強(qiáng)調(diào)，又是脫離實(shí)踐的。政府為何會(huì)在中國歷史上出現(xiàn)？恰恰是因?yàn)橹袊饲捌跫s式秩序已經(jīng)因?yàn)橥鈦砦幕臎_擊而遭到破壞，唯有通過職業(yè)化和專業(yè)化的政府，方能將人民組織起來，抗擊這種沖擊，恢復(fù)和捍衛(wèi)義理秩序。同時(shí)，教育和教化缺失義理的，已經(jīng)融入中國的蠻夷民族。

也就是說，道家的學(xué)說中暗藏著對(duì)實(shí)踐和義理的背離。

肆

小結(jié)一下。

堯舜之前的“結(jié)繩而治”的契約制度，是中國文化最原始，也是最圓融的階段，那時(shí)沒有獨(dú)立的政府，也沒有獨(dú)立的學(xué)術(shù)，沒有官民分離，也無學(xué)術(shù)和實(shí)踐的分離，從而使得義理性、實(shí)踐性、人民性是圓融一體的。

堯舜之后，出現(xiàn)了獨(dú)立的政府，中國文化也有了官民分離，從而讓實(shí)踐一分為二：政府的實(shí)踐和人民的實(shí)踐；孔子之后，出現(xiàn)了獨(dú)立的學(xué)術(shù)，中國文化中又出現(xiàn)了學(xué)術(shù)和實(shí)踐的分離。

儒家盡管儒家也重義理，講民本，但由于過于重視政府和政府的實(shí)踐，從而導(dǎo)致對(duì)人民的實(shí)踐的輕視和脫離，甚至背離，最終導(dǎo)致對(duì)人民的輕視和脫離。

也是說在對(duì)人民性的維護(hù)上，儒家和道家截然相反。

伍

接下來說說北宋之后的新儒學(xué)，以及民國之后的西化。

宋明理學(xué)在名義上也是以義理和心性為本，這本沒有錯(cuò)，但是，他們對(duì)義理和心性的認(rèn)知，不僅和漢唐不同，更和孔孟不同。不同在哪里？就在將佛教對(duì)心性的認(rèn)知引入其中，將中國傳統(tǒng)的儒學(xué)佛教化了，其實(shí)也是西化了。

盡管佛教在名義上也追求心性修煉，追求實(shí)現(xiàn)正確的思考和判斷，但是他們并未真正實(shí)現(xiàn)和做到這一點(diǎn)。一如基督教也追求“自由意志”，但是并未做到一樣。其實(shí)現(xiàn)代西方文明也在名義是追求自由和獨(dú)立的，但是實(shí)際上也沒有做到。

佛教、基督教，包括現(xiàn)代西方文明，實(shí)際上都屬于宗教的范疇，盡管佛教并沒有神靈，現(xiàn)代西方文明甚至在名義上是“去宗教化”的。宗教的核心特征之一，就是虛構(gòu)最高的、神圣的抽象權(quán)威實(shí)體，認(rèn)為這個(gè)虛構(gòu)實(shí)體是世界和人類的決定者，人必須絕對(duì)服從于它。

這也導(dǎo)致宗教的另外一個(gè)核心特征，就是脫離實(shí)踐，脫離人民。因?yàn)樗麄兊幕镜乃季S邏輯，不是從實(shí)踐和人民出發(fā)，而是從虛構(gòu)實(shí)體出發(fā)，從宗教假設(shè)出發(fā)。佛教和現(xiàn)代西方文明也都是如此。

佛教中對(duì)心性發(fā)展出最系統(tǒng)理論的，是后來大乘佛教中的唯識(shí)宗。唯識(shí)宗將本來圓融一體的人的心性一分為八，即所謂的“八識(shí)”：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識(shí)、阿賴耶識(shí)，起決定作用的則是最后一個(gè)“阿賴耶識(shí)”。

那么這個(gè)阿賴耶識(shí)是個(gè)什么東西呢？它類似于植入人心中的一個(gè)芯片，里邊已經(jīng)預(yù)裝了所有的知識(shí)、邏輯。他們認(rèn)為每人都先天性地被植入了這樣一個(gè)芯片，人的心性也就成為機(jī)械性的“芯片心”，不是人所自主決定的，而是被決定的。

實(shí)際上，基督教和現(xiàn)代西方文明對(duì)人心的認(rèn)知也是如此，都存在同樣的設(shè)計(jì)。

基督教中存在一個(gè)“三位一體”的神學(xué)原理，說上帝有三個(gè)位格，就是說上帝有三種表現(xiàn)和存在方式：圣父、圣子、圣靈。圣父就是指高高在上的作為神靈的上帝；圣子就是上帝“道成肉身”，幻化為人形，來到世間進(jìn)行傳教，并以自我犧牲來為人們贖罪；和本文有關(guān)的則是圣靈，即上帝變化成靈魂，注入到人心之中，從使得人心由惡變善，讓人從罪人、惡人變成具備上帝真理和正義的“義人”，也是所謂的“因信稱義”。

基督教的“圣靈”，就類似于佛教的“阿賴耶識(shí)”，都是植入人心中的芯片。

西方現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)人心的認(rèn)知，也是基于同一邏輯。笛卡爾（1596 -1650）認(rèn)為，人心是被先天的“理念”所決定，而這個(gè)虛構(gòu)的“理念”，則是象“圣靈”和“阿賴耶識(shí)”一樣的芯片，預(yù)裝了所有的知識(shí)。所以，人要獲取知識(shí)，就不是通過在實(shí)踐中學(xué)習(xí)，而是通過對(duì)“理念”的冥思。

康德的“純粹理性”也是如此，馬克斯韋伯的價(jià)值理性也有此病。

也就是說，佛教、基督教、現(xiàn)代西方哲學(xué)，對(duì)人心的認(rèn)知，并非基于真實(shí)的，而是基于虛構(gòu)和預(yù)設(shè)的，這種虛構(gòu)和預(yù)設(shè)和宗教對(duì)神靈的虛構(gòu)和預(yù)設(shè)并無本質(zhì)區(qū)別。

宋明理學(xué)對(duì)義理和心性的認(rèn)知，因受佛教的影響也是如此。他們所將的“理”，非常類似于基督教的圣靈，是先天存在的抽象實(shí)體，人后再“理一分殊”地注入到每個(gè)人的人心之中。這導(dǎo)致他們所講的人心其實(shí)也是一種“芯片心”。

這樣以來，心性修煉就成為一個(gè)脫離實(shí)踐和人民的，宗教內(nèi)循環(huán)的信仰過程。但是，宋明理學(xué)畢竟還是儒學(xué)，這說明，他們的宗教化，他們對(duì)實(shí)踐和人民的脫離，程度并不是很嚴(yán)重。

這是后來宋明理學(xué)被指責(zé)為“空談”、“玄談”的根源所在?！翱铡本涂赵谝蜃诮袒撾x實(shí)踐和人民上。

北宋之前，儒學(xué)也講義理和心性，但是，他們認(rèn)為義理和心性并非一個(gè)獨(dú)立實(shí)體，人心不過是人的思考能力，即孟子說的“心之官則思”，義理則是人在思考時(shí)所天然具備的基本判斷標(biāo)準(zhǔn)、基本邏輯。人的思考，必須通過做事才是呈現(xiàn)和顯現(xiàn)。

更重要的，人的心性能力、思考能力，需要一個(gè)發(fā)育、成長、成熟的過程，而這個(gè)過程就是學(xué)習(xí)。學(xué)習(xí)不是對(duì)任何虛構(gòu)概念的學(xué)習(xí)，而是在實(shí)踐中，通過經(jīng)驗(yàn)而學(xué)習(xí)，即通過做事而學(xué)習(xí)。

所以，人的“心性修煉”、“成德”，不是宗教式的靜坐冥思的過程，而是通過實(shí)踐、做事而學(xué)習(xí)的過程。

宗教化導(dǎo)致宋明理學(xué)混入了空談式的宗教實(shí)踐，而輕視了真實(shí)的實(shí)踐。也就是說，宋明理學(xué)讓實(shí)踐本身出現(xiàn)了分裂，分成：空談的宗教式實(shí)踐和實(shí)際的實(shí)踐。這種分裂實(shí)際上導(dǎo)致他們脫離實(shí)踐，脫離人民，實(shí)際上也南轅北轍地脫離了真實(shí)的義理。

陸

最后說一下，民國后的西化。

其實(shí)民國后的西化，也是重視實(shí)踐的產(chǎn)物：中國必須在經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、軍事這些硬實(shí)力上趕超西方。但是，這種實(shí)踐又是畸形的、分裂的，和宋明理學(xué)一樣。

宋明理學(xué)讓本來圓融一體的實(shí)踐產(chǎn)生宗教式實(shí)踐和實(shí)踐整體的分裂，而民國后的西化則讓實(shí)踐出現(xiàn)又一次的新分裂：技術(shù)實(shí)踐和實(shí)踐整體的分裂。宋明理學(xué)重視內(nèi)在的宗教式的心性修煉的實(shí)踐，而民國后的西化則重視外在的發(fā)展技術(shù)的實(shí)踐。

按理說，無論是修煉內(nèi)在的心性，還是發(fā)展外在的技術(shù)，都沒有錯(cuò)，甚至說也都是好事，但是問題的關(guān)鍵在于，無論是宋明理學(xué)對(duì)內(nèi)在心性的認(rèn)知，還是現(xiàn)代西方文明對(duì)外在技術(shù)的認(rèn)知，都是有問題的，都是畸形的，其原因都是宗教化。

現(xiàn)代西方文明重視經(jīng)濟(jì)和技術(shù)，并將其發(fā)展到人類歷史的一個(gè)空前高度，就其本身，這當(dāng)然是好事，但是，人類經(jīng)濟(jì)和技術(shù)的實(shí)踐，不過是人類整體實(shí)踐的一個(gè)部分而已，甚至說是次要的部分，而西方卻將其當(dāng)成了主導(dǎo)性部分，甚至當(dāng)成了人類實(shí)踐之全部，這就導(dǎo)致人類在獲得極大物質(zhì)豐富的同時(shí)，卻也陷入了經(jīng)濟(jì)和技術(shù)體系的牢籠，人就失去了主體性，而成為整體經(jīng)濟(jì)和技術(shù)體系中的奴仆。

換句話說就是，現(xiàn)代西方文明在人類實(shí)踐中創(chuàng)造了一種嶄新的分裂：技術(shù)實(shí)踐和整體實(shí)踐的分裂。

導(dǎo)致這種分裂的根源在于，現(xiàn)代西方文明未能正確認(rèn)知經(jīng)濟(jì)和技術(shù)，而是將神圣性的宗教式理念，施加于其上。也就是說，他們對(duì)經(jīng)濟(jì)和技術(shù)的認(rèn)知，是宗教化的。

關(guān)于現(xiàn)代文明對(duì)經(jīng)濟(jì)認(rèn)知的宗教化，馬克斯韋伯在《新教倫理與資本主義》一書中已經(jīng)進(jìn)行了詳細(xì)的分析。在資本主義的創(chuàng)始階段，信奉基督教新教的現(xiàn)代西方人，將發(fā)展經(jīng)濟(jì)和資本神學(xué)化、宗教化了，為其賦予了宗教式的神圣內(nèi)涵。

其實(shí)，西方對(duì)技術(shù)的認(rèn)知更是如此，這一點(diǎn)對(duì)理解現(xiàn)代西方文明更重要，但是卻被忽略了。

現(xiàn)代西方人對(duì)技術(shù)知識(shí)的認(rèn)知，絕非是徹底世俗化的，絕非完全是出于實(shí)用的目的，而是依然保留著宗教殘余，也是宗教化的?；蛘哒f，他們依然是在宗教的視野中去看待技術(shù)，為技術(shù)賦予了宗教教條的內(nèi)涵。

現(xiàn)代西方人總是想當(dāng)然地認(rèn)為，現(xiàn)代西方文明是去宗教化的，是世俗化的，其實(shí)這種去宗教化、世俗化是不徹底的?，F(xiàn)代西方文明并非一種徹底的世俗文明，而是一種半宗教、半世俗的文明：名義上是世俗化，但在深層認(rèn)知上依然保留著宗教思維。

所以，不僅在對(duì)經(jīng)濟(jì)、資本的認(rèn)知上如此，對(duì)技術(shù)、制度等的認(rèn)知也是如此。既然，現(xiàn)代文明的深層思維依然是宗教式的，那么現(xiàn)代西方文明實(shí)質(zhì)上就不是反宗教的、非宗教的，而只不過是一種嶄新的宗教形態(tài)，不妨稱之為“現(xiàn)代教”。西方現(xiàn)代文明實(shí)質(zhì)上就是“現(xiàn)代教”。

唯有明白這一層，才能明白當(dāng)下的美國在思維和認(rèn)知上，為何如此地教條和愚昧、愚蠢，因?yàn)樗麄兌际乾F(xiàn)代教教徒，深陷對(duì)現(xiàn)代教教條的迷信而不可自拔。這些教條的核心就是已經(jīng)嚴(yán)重脫離全球?qū)嶋H的“西方價(jià)值”。

西方對(duì)技術(shù)認(rèn)知的半宗教半世俗性，就體現(xiàn)科學(xué)這條知識(shí)體系上。如果簡單地下個(gè)定義，所謂的科學(xué)，就是對(duì)技術(shù)知識(shí)的宗教化。

對(duì)技術(shù)知識(shí)的宗教化，就是為技術(shù)知識(shí)賦予宗教性的內(nèi)涵和價(jià)值，或者說為其披上宗教性的神圣性外衣，讓本來稀松平常技術(shù)和技術(shù)知識(shí)，變得高大上起來，變得神圣起來。讓研究這些技術(shù)和技術(shù)知識(shí)的人，也變得高大上和神圣起來：他們都是追求和獻(xiàn)身科學(xué)真理的人！

沒錯(cuò)，科學(xué)的神圣性和高大上，就在科學(xué)真理、真理?？茖W(xué)認(rèn)為，客觀世界中存在科學(xué)真理，而這個(gè)真理則是世界和宇宙的決定和支配者，宇宙和世界的存在和運(yùn)行，是服從于科學(xué)真理的。而通過經(jīng)驗(yàn)性地、實(shí)驗(yàn)性地研究客觀世界，就可以發(fā)現(xiàn)其技術(shù)性的規(guī)律，這些技術(shù)知識(shí)和規(guī)律就具備真理性，甚至說就是真理。

那么這個(gè)科學(xué)真理來自哪里？就是對(duì)基督教的繼承和發(fā)展，就是基督教的神學(xué)真理，就是上帝本身?；浇虅t又吸納了希臘哲學(xué)，尤其是亞里士多德那一派。而所謂的希臘哲學(xué)，包括亞里士多德學(xué)派，不過是象佛教一樣的，沒有神靈的宗教神學(xué)。

基督教認(rèn)為，上帝不僅創(chuàng)造了世界，而是也一直在背后支撐著世界。因此，世界的萬事萬物中都存在著上帝的智慧，上帝的智慧就是真理。也就是說，作為上帝智慧的真理是先驗(yàn)性存在的，存在于萬事萬物之中，而是是他們的表象背后的本質(zhì)和支撐。

上帝所創(chuàng)造的世界就是“自然（nature）世界”，自然世界所服從的規(guī)律，就是作為上帝智慧的真理。注意英語nature一詞的本義就是上帝所造之物，與中文“自然”有著本質(zhì)區(qū)別。“自然”的含義是自然而然，完全是它自己決定自己，但是“nature”的含義則是神造，是“神使然”，就不是“自然”，而是“神然”、“他然”。

這意味著，第一個(gè)將nature與自然對(duì)譯的人，實(shí)際上并不真正理解中西文化。當(dāng)然，第一這樣對(duì)譯的人不是中國人，而是明治維新時(shí)期的日本人。

因此，英文中的“自然（nature）世界”實(shí)際就是上帝所造世界，“自然（nature）規(guī)律”也實(shí)際上就是上帝的智慧、上帝的真理。

亞里士多德和基督教認(rèn)為，通過觀察和研究自然世界，就可以發(fā)現(xiàn)和體會(huì)上帝的智慧，就可以實(shí)現(xiàn)“人神合一”。亞里士多德的“物理學(xué)”、“動(dòng)物學(xué)”都是出于此目的，并且為其命名叫“科學(xué)（science）”。

所以，古希臘的科學(xué)，以及基督教的科學(xué)，其本質(zhì)都是神學(xué)。既然是神學(xué)，既然作為上帝智慧的真理是先驗(yàn)性存在的，那么其研究方法就是否定經(jīng)驗(yàn)的，而是信仰式的。只是這種信仰又多了一道程序，就是通過自然界的物理表現(xiàn)來解釋神學(xué)真理。

用中國佛教的話語來說，古希臘和基督教的科學(xué)實(shí)則是一種法門，方便信眾去接受信仰。

既然古希臘和基督教中的科學(xué)不過是信仰上帝的法門，是以信仰為基礎(chǔ)的，而非以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的，所以不僅不會(huì)促進(jìn)技術(shù)知識(shí)的進(jìn)步和積累，反而會(huì)阻礙之。

所以，那些將現(xiàn)代西方科學(xué)的起點(diǎn)定在古希臘的人是愚昧無知的。沒錯(cuò)，真理概念的確起源于古希臘，但這恰恰是現(xiàn)代科學(xué)中的宗教糟粕部分。

現(xiàn)代西方科學(xué)的真正起點(diǎn)，是在16、17世紀(jì)，其代表人物就是弗朗西斯·培根（1561—1626），此人提出了對(duì)西方世界而言是革命性的研究方法：就是以實(shí)際經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，而非以信仰為基礎(chǔ)。

所以在《新工具》中，培根對(duì)亞里士多德大加批判，認(rèn)為正是他的方法讓歐洲2000多年來都沒有技術(shù)進(jìn)步。為何他這樣說，因?yàn)樗划?dāng)時(shí)來自中國的新技術(shù)所震撼和折服。所謂的歐洲2000年來沒有技術(shù)進(jìn)步，是以中國技術(shù)為參照物的。

這些技術(shù)尤其以“四大發(fā)明”中的指南針、印刷術(shù)和火藥為代表。為何沒有造紙術(shù)？因?yàn)樗呀?jīng)先于這三者幾百年已經(jīng)傳入歐洲了，到培根時(shí)代，已經(jīng)不算是新技術(shù)了。

其實(shí)在當(dāng)時(shí)，傳入西方的不僅是指南針、印刷術(shù)和火藥這些“裸技術(shù)”，還有讓這些技術(shù)得以產(chǎn)生的中國式的學(xué)習(xí)方法，就是基于經(jīng)驗(yàn)的學(xué)習(xí)方法，培根將其總結(jié)為“歸納法”，并提出科學(xué)實(shí)驗(yàn)的理念。

以指南針為例來說明這一點(diǎn)。

培根之所以認(rèn)為指南針是非常震撼的新技術(shù)，并不在于指南針本身，而是以指南針為核心的一整套航海新技術(shù)。也就是說，當(dāng)時(shí)從中國傳播至西方的，并非裸體的指南針，而是中國整套的航海技術(shù)和航海理念。哥倫布這些所謂的航海家，不過是鄭和的徒子徒孫，是中國航海技術(shù)西傳的產(chǎn)物。

既然航海技術(shù)可以在15世紀(jì)西傳歐洲，說明當(dāng)時(shí)中國和歐洲之間存在更密切的文化交流。

所以，西方現(xiàn)代科學(xué)的最重要的源頭并非什么古希臘，而是中國。中國不僅為現(xiàn)代西方科學(xué)提供了以“指南針、火藥、印刷術(shù)”為代表的“根技術(shù)”，而且為提供了以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的、世俗化的研究方法的“根方法”、“根思維”。

或者說，現(xiàn)代西方通過引入中國文化，而實(shí)現(xiàn)了對(duì)科學(xué)進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)化、世俗化的革命性改造。但是遺憾的是，這種改造并非是徹底的，而只是進(jìn)行了一半。導(dǎo)致科學(xué)并未實(shí)現(xiàn)完全的世俗化，而是半世俗、半宗教化的。世俗化、理性化的只是形而下的研究方法，在形而上的價(jià)值和思維上，依然保留著宗教特征。

這導(dǎo)致現(xiàn)代西方科學(xué)存在著一個(gè)基本的邏輯矛盾。一方面，由于講經(jīng)驗(yàn)實(shí)證，現(xiàn)代西方科學(xué)認(rèn)為，無法發(fā)現(xiàn)絕對(duì)真理，而只能逐漸接近之；另一方面，又頑固而迷信地認(rèn)為，科學(xué)真理是堅(jiān)實(shí)存在的。

既然在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中無法發(fā)現(xiàn)絕對(duì)真理，那么科學(xué)為何有預(yù)設(shè)一個(gè)真理在？這個(gè)邏輯矛盾的根源是，基于經(jīng)驗(yàn)的研究方法和真理的預(yù)設(shè)來自兩個(gè)截然不同的文明系統(tǒng)：中國文明和基督教文明。

因此，現(xiàn)代西方科學(xué)這套知識(shí)體系，并非一個(gè)內(nèi)生于西方文化的邏輯自洽的系統(tǒng)，而是一個(gè)由中國文化要素和西方文化要素所拼湊的，存在根本矛盾的系統(tǒng)。

盡管對(duì)基督教的真理的繼承，導(dǎo)致現(xiàn)代科學(xué)存在思維上的迷信性、教條性，但是，宗教化也為現(xiàn)代西方科技的發(fā)展提供了宗教式的額外動(dòng)力，和知識(shí)框架，使得其科技的發(fā)展達(dá)到人類的高度。這種動(dòng)力和資本主義早期發(fā)展中的新教式動(dòng)力是一樣的。

但是，現(xiàn)代西方將技術(shù)的宗教化、神圣化，也導(dǎo)致一個(gè)更根本更嚴(yán)重的效果，就是將技術(shù)、經(jīng)濟(jì)實(shí)踐宗教化，把其錯(cuò)誤地當(dāng)成人類實(shí)踐的主體，甚至全部，讓人類實(shí)踐產(chǎn)生新分裂。就中國而言，民國后的西化，這種實(shí)踐的分裂，導(dǎo)致對(duì)義理和人民的脫離。

漆

總結(jié)一下。

中國文化是義理、實(shí)踐、人民三者圓融一體的文化。義理是中國文化的核心理念，實(shí)踐是中國文化的存在和傳承方式，人民則是中國文化的執(zhí)行、踐行主體。

堯舜之前，尤其是黃帝之前，是中國文化在義理、實(shí)踐、人民三者保持圓融的理想狀態(tài)。此時(shí)的中國文化是“結(jié)繩而治”的，憑借契約工具來實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理的“契約時(shí)代”。

但是，隨著外來文化的干擾，這種圓融性被打破。外來文化對(duì)中國的入侵，是從黃帝始，然后大約500年一個(gè)周期性地發(fā)生。蚩尤文化、法家文化、佛教文化、現(xiàn)代西方文化，是其間最有代表性的四種外來西方文化。

外來文化的入侵導(dǎo)致中國的實(shí)踐出現(xiàn)了四種分裂：堯舜時(shí)期政府出現(xiàn)后，導(dǎo)致政府實(shí)踐于人民實(shí)踐的分裂；孔子時(shí)期獨(dú)立學(xué)術(shù)出現(xiàn)后，導(dǎo)致學(xué)術(shù)實(shí)踐和人民實(shí)踐的分裂；佛教、宋明理學(xué)之后，出現(xiàn)宗教實(shí)踐和人民實(shí)踐的分裂；民國西化后，出現(xiàn)技術(shù)實(shí)踐和人民實(shí)踐的分裂。

這些實(shí)踐上的分裂又導(dǎo)致對(duì)義理和人民的脫離。

堯舜前的契約制度和文化，是中國文化和制度的母體，也是此后的中國文化和制度的衡量標(biāo)準(zhǔn)。從有用性而言，獨(dú)立政府的出現(xiàn)、獨(dú)立學(xué)術(shù)的出現(xiàn)、在學(xué)術(shù)上借鑒佛教、獨(dú)立的技術(shù)實(shí)踐的存在（以企業(yè)為核心的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)體系），都是有用的，但是不能因此而背離義理，脫離人民。

要以義理、實(shí)踐（整體的）、人民三者的圓融為標(biāo)準(zhǔn)，去評(píng)判和設(shè)計(jì)制度體系和知識(shí)體系。唯有如此，這樣的制度才更完美，更理想。政府、學(xué)術(shù)、信仰、技術(shù)都是必須的，但是要讓其合理嵌入到人類的整體實(shí)踐之中，要合乎義理，要以人民為本位和主體。