引言：全歷史、半歷史，“儒、文、道”三位一體

先區(qū)分一個概念：“全歷史”和“半歷史”。全歷史就是基于整體歷史的，以整體的歷史為歷史；半歷史則是基于局部歷史的，以局部歷史為整體歷史，錯把局部當(dāng)整體。

從文明、文化研究上而言，目前最大的問題就是“半歷史”問題，其研究的視野和方法都是半歷史的。就中國歷史而言，中國文明史而言，傳統(tǒng)上一直是一個三皇五帝框架，這是一個整體史。但是現(xiàn)在人卻自以為高明地認為古人是瞎說，任意地切割，認為中間某個位置才是中國歷史的起點。典型者如以農(nóng)業(yè)出現(xiàn)為起點，以漢字出現(xiàn)為起點，以政府出現(xiàn)為起點，以城市的出現(xiàn)為起點，如此之類，五花八門，總之都是半歷史的。

在當(dāng)下所流行的所有的半歷史觀點中，有兩種非常值得注意。一個是民國時期以孫中山為首所搗鼓出的5000年說，選定黃帝作為中國歷史的起點。另一個則是出現(xiàn)于上個世紀40年代的德國，但最近一二十年逐漸開始在中國走紅的“軸心時代”說，認為中國文明的起點在春秋戰(zhàn)國時期，本來被孔子斥責(zé)為“禮崩樂壞”的春秋戰(zhàn)國時期，居然搖身一變，成為孕育中國文明的“軸心時代”，成為中國歷史的起點，實屬荒唐。

“儒”、“文”、“道”是中國歷史和文化的三要素。也可以說，“儒”、“文”、“道”是三位一體的，三者密不可分，同時起源，一直并存，共同組成中國的歷史和文化。中國的歷史就是“儒”的歷史，也是“文”的歷史和“道”的歷史；中國文化就是“儒”的文化，也是“文”的文化和“道”的文化。

“儒”就是“大人”，是社會的中堅和基石，基于道德威望承擔(dān)著消除分歧，促進合作的社會治理職能?！拔摹眲t是“儒”的賴以治理社會的工具，最先是契約之“文”，包括結(jié)繩和書契，后來是文字之“文”。而“道”則是“儒”在社會治理實踐活動中所秉持和總結(jié)的道理，其根本目的是，既讓人能夠充分順應(yīng)和發(fā)揮個體的本心本性，又能使得人與人之間和睦相處，互助協(xié)作，最終實現(xiàn)社會的和平有序，即“天下太平”。

“道”是本于人心的，本于“大人”之心，本于“儒”之心，同時又通過“文”來體現(xiàn)，先是通過契約之文，然后通過政府的禮儀制度之“文”，以及文字之“文”。

“儒”是“道”的總結(jié)、發(fā)明者，踐行者，傳承者。這就是孔子所說的“人能弘道，非道能弘人”；“道不遠人，遠人非道”?！拔摹笔恰叭濉毙械赖墓ぞ?，也是“道”的呈現(xiàn)和表達載體。也正是在這個意義上說，“文以載道”。當(dāng)然，“文”也是由“儒”所發(fā)明。

這樣，在“儒、文、道”三者之間，唯有“儒”具備主觀能動性，是核心、主體，而“道”和“文”都是依附于“儒”的，為“儒”所發(fā)明，又由儒所踐行。

因此，中國的歷史和文化，從更根本的角度，就是“儒”的歷史和“儒”的文化，即“大人”的歷史和“大人”的文化。儒的職能是在尊重個體的基礎(chǔ)上，維持社會秩序，即治理。治理社會就是行道，為了更好地治理、行道，就是需要“求道”。

現(xiàn)代人會把“求道”看成是知識積累，屬于“學(xué)術(shù)”、“學(xué)者”的范疇，把治理看成是“政治”。其實，對最初的“儒”來說，“行道”和“求道”是一體的。即便是治理，實際上也與現(xiàn)代的政治不同，更多是一個說理、評理的過程，一個說服和教育的過程。

當(dāng)然，隨著歷史的推進，儒的存在狀態(tài)也發(fā)生了不斷的變化，原本一體化、集中于一人之身的各項職能也開始專業(yè)化和分離。譬如政府的出現(xiàn)、文字的出現(xiàn)、學(xué)術(shù)的出現(xiàn)等。在這個過程中，“儒”、“大人”這個群體就是一個不斷分裂的過程，不斷分化成不同的職業(yè)團體，甚至不同的流派，譬如戰(zhàn)國時的所謂的“諸子百家”。下文將詳細展開討論。

前通過甲骨文研究，我們基本說清了“儒”的內(nèi)涵問題。本文將對“儒”的存在狀態(tài)在整個中國歷史中的演變過程做一個俯瞰，幫助大家對“儒”有個更立體的宏觀把握。

整體來說，儒在中國歷史上的存在包括五大階段。第一階段，從伏羲到堯舜：契約中介；第二階段，從堯舜到甲骨文：官員化；第三階段，從甲骨文到春秋：文字化；第四階段，從春秋到戊戌變法：學(xué)術(shù)化；第五階段，從戊戌變法到現(xiàn)在：沉寂和復(fù)興。

第一階段，從伏羲到堯舜：契約中介

這一階段就是傳統(tǒng)所說的“三皇五帝”時代，是五大階段中最漫長的，時間跨度至少在6000年以上。這是中國歷史上最純粹，最美好的時代。那時的中國社會還只有一重，沒有政府，沒有官方、廟堂，只有民間，只有江湖。

現(xiàn)代人已經(jīng)無法想象一個沒有政府的社會，會想當(dāng)然地認為，那將是一個混亂的無序世界。事實上，那個時代不僅有序，而且令人神往。《周易 系辭》說：“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官（工）以治，萬民以察”，正是對那個時代治理方式的記錄，是“結(jié)繩而治”，“書契而治”或“刻木而治”?！翱棠尽本褪强虒懼谱鲿酢?/span>

結(jié)繩和書契是什么？是中國歷史，也是整個人類歷史上最原始形態(tài)的契約?！敖Y(jié)繩而治”、“刻木而治”實際就是“契約而治”，即以契約作為社會治理的工具。這個時代也可稱之為“契約時代”，純粹的“契約時代”。

老莊、道家最崇尚的就是這個“契約時代”。老子說的“自然”，“民自為”、“自化”其實就是指契約時代的契約秩序。老子說的“無為”，也是反對政府的存在，政府要“無為”，而讓社會保持單純的契約秩序。老、莊子也都認為“契約時代”是“至治”、“至德”的。

《老子》中專門拿出一章對契約時代的社會狀態(tài)進行了描述。“小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙；雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。至治之極。甘美食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。（第80章）”“什伯之器”就是十倍、百倍與人力的機械。

《莊子·胠篋》引用為：“子獨不知至德之世乎？……，民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治已?！?/span>

整部中國歷史也就分為兩大階段，兩大時代：契約時代和政府時代。中國文明的內(nèi)核正是在契約時代形成的，并延續(xù)了很久。在這個意義上，中國文明就是“契約文明”。契約的起源在中國，也只有中國的上古時期存在一個漫長的契約時代，中國之外任何文明的契約思想和契約文化，包括古兩河法律化的契約思想、猶太教的神學(xué)契約思想、以及近代西歐的政府契約思想，都大大晚出于中國，且突然出現(xiàn)，都不曾存在獨立的契約時代，沒有獨立而漫長的契約實踐史，因此只可能是外傳自中國。

但是遺憾的是，春秋戰(zhàn)國的“禮崩樂壞”，讓中國的歷史出現(xiàn)巨大的斷裂，以結(jié)繩和書契為主要契約形式的契約時代迅速消失?！岸Y樂”的內(nèi)核就是契約，“禮崩樂壞”的實質(zhì)就是契約秩序的崩潰和消失。

戰(zhàn)國時代的老子和莊子，之所以還對契約時代記憶清晰，明確倡導(dǎo)“使人復(fù)結(jié)繩而用之”，即倡導(dǎo)復(fù)興“結(jié)繩時代”，復(fù)興“契約時代”，原因在于，在戰(zhàn)國時期，結(jié)繩社會、契約社會的狀態(tài)可能在局部地區(qū)依然存在。結(jié)繩和書契的迅速消失與漢字的迅速普及是同一個過程，即被文本化的契約替代。

也就是說，結(jié)繩和書契的消失，并不意味著契約本身的消失，而是契約的形態(tài)發(fā)生了變化，變成了文本式契約。關(guān)鍵的問題并不在契約形態(tài)的變革，而在與契約變革同時發(fā)生的其他領(lǐng)域的社會變革，主要是因法家思想的影響，整個社會變得利益化、專制化。從社會治理的角度而言，這導(dǎo)致政府的作用大大上升，而契約的地位則大大下降。政府成為社會的主導(dǎo)因素，契約下降為一個從屬性因素。

政府在中國的肇始是在黃帝時期，但是正式出現(xiàn)則是在堯舜時期，也叫唐虞時期。在整個三代時期，盡管存在政府，但是，就整個社會治理而言，政府居于次要地位，契約依然居于主導(dǎo)地位，即“三代”依然是契約社會。契約社會的迅速消失是春秋戰(zhàn)國時期“禮崩樂壞”的結(jié)果，也可說是法家文化沖擊的結(jié)果。在堯舜之前，則是一個純粹的契約社會，因為社會的治理工具只有契約，而沒有政府。

結(jié)繩和書契都是無字契約，結(jié)繩和書契本身也都是一種符號，信用符號。更詳細的契約條款還是語言化的，與結(jié)繩和書契本身一起，構(gòu)成完整的契約。當(dāng)春秋戰(zhàn)國之后，漢字的使用開始迅速普及，契約的形式開始文本化。此前以語言形式存在的契約條款，被形成文字。而之前的以實物形式存在的信用符號：結(jié)繩和書契，則被制成平面化的符號：印章。

印章實際是結(jié)繩和書契的遺存，而成為現(xiàn)代契約系統(tǒng)不可或缺的部分。從甲骨和金文字形上看，“印”的甲骨文字形為“手”加“卩”?！摆唷睘榻Y(jié)繩的右繩，在結(jié)繩契約中，右繩代表借據(jù)，相當(dāng)于現(xiàn)在的欠條?！坝　奔坠亲中蔚暮x就是手拿著借據(jù)（憑信）去要賬，其原始含義是憑信，而且是結(jié)繩憑信，是實物化的、三維化的。

“印”的甲骨字形與“令”、“命”、“要”、“索”等都是一致的。“命”的本字為“令”，后來多加一個“口”獨立出來成為“命”?！傲睢钡淖中螢樯稀皝挕毕隆摆唷??！皝挕本褪恰昂稀比サ簟翱凇?，意思與合相同，為相合?！摆唷睘榻Y(jié)繩之右繩，相當(dāng)于借據(jù)式的憑據(jù)?！傲睢奔坠亲中蔚恼w含義是，拿著憑據(jù)去相合、要求。“要”和“索”的甲骨文或金文字形都是雙手捧著繩子，意思與“令”相同，拿著結(jié)繩憑據(jù)去要求、索要。

“章”沒有甲骨字形，但有金文字形，是對一對新刻寫完成的書契的刻畫。

但是，印章的主體是漢字，印章是信用符號，實質(zhì)上也是漢字就是信用符號。文字化的“印章”是中國所獨有的文化現(xiàn)象，其實質(zhì)內(nèi)涵是，漢字具備信用符號的職能，漢字中存在可以讓人信賴和崇尚的獨立意義。

與契約印章文化并行的，是篆刻、書法文化，這也是中國所獨有的。一副書法，甚至一副小小的篆刻，都可成為獨立的藝術(shù)品。

漢字的信用符號功能，還體現(xiàn)在古代的貨幣中。中國古代的貨幣中，只有漢字，而沒有神像或國家元首肖像。古代中國的皇帝們從未考慮把自己的頭像印在錢上。西方恰恰相反，那里的貨幣都要印上神像或國家元首的頭像，因為他們認為神和國家元首是最重要的信用保障，只有這些東西才可以充當(dāng)信用符號?，F(xiàn)在美元上除了印有華盛頓的頭像外，還寫著“GOD  WE  TRUST”。

如此種種都表明，中國文化中存在著一種“文字崇拜”，象西方對神的崇拜一樣的崇拜。文字在中國的確起到了神的作用，也正因為中國擁有強大的文字文化，擁有強烈的文字崇拜，也導(dǎo)致中國沒有出現(xiàn)對神的崇拜，沒有出現(xiàn)宗教。

漢字在中國之所以擁有如此獨特和強大的功能，可以獨立充當(dāng)信用符號，甚至可以替代神，原因在于，漢字象契約系統(tǒng)中的印章一樣，是對結(jié)繩和書契符號的繼承。結(jié)繩和書契時代盡管在戰(zhàn)國之后迅速消失，但是，結(jié)繩和書契符號卻進入漢字之中，結(jié)繩和書契的精神和靈魂，被注入到了漢字中。

這就涉及到一個非常重要的問題，就是漢字的起源問題。從根本上來說，甲骨文的字形來自對此前的契約符號的繼承，因此甲骨文字形中實際上包含契約時代的很重要的歷史信息和價值理念。只是隨著契約時代在戰(zhàn)國時期迅速消失，后來人不僅對契約時代的記憶迅速消失，而且也對漢字字形中的契約符號無法識別了。而錯誤地將漢字認定為象形文字。至少到許慎寫《說文解字》，就這樣了。

契約符號就是結(jié)繩符號和書契符號，這是漢字出現(xiàn)之前，中國早已存在的記錄符號系統(tǒng)，可以稱之為“文系統(tǒng)”。實際上，在契約符號之外，易經(jīng)的卦象也屬于“文系統(tǒng)”，契約符號和八卦符號，都是“文”。但文系統(tǒng)的主體則是契約符號系統(tǒng)。甲骨文正是在“文”的基礎(chǔ)上出現(xiàn)的，所以叫“文字”，即由“文”所孳乳的孩子。

“字”和“文”最大的區(qū)別是，“字”有讀音，與語言相結(jié)合，而“文”則沒有發(fā)音，與語言無關(guān)。

甲骨文最大的價值是其字形中的契約符號，基于這些契約符號的造字原理，包含著契約時代的歷史信息和價值理念，這些都是中國文明最內(nèi)核，也是最純真的東西，也可以說是中國文明、文化的“初心”。遺憾的是，對這一重要的寶藏，已經(jīng)被人們忽略和遺忘2000多年。

從甲骨文“儒”、“夾（筴、俠的本字）”“朿（朿、策的本字）”、“介”的字形中，我們不僅可以得知，“儒”就是“大人”，而且還可以得知，作為“大人”的“儒”，與契約密切相關(guān)，是契約時代的契約中介。他們憑借道德和義理水平的威望，為契約雙方進行評理、講理，幫助其消除分歧，形成共識，最終實現(xiàn)契約的簽訂和執(zhí)行。

參見：用甲骨文和《易經(jīng)》追溯“儒”的起源和真義（一）

通過幫助契約的制定和執(zhí)行，“儒”、“大人”實際上承擔(dān)著社會治理的職能，“結(jié)繩之而治”、“契約而治”實際上也是“大人而治”、“儒治”。因此，“儒”實際上是中國最早的社會治理者，最早的政治家?！捌跫s時代”實際上也是“大人時代”，“儒時代”。

就中國的歷史而言，實際上存在著兩種政治形態(tài)，一種是有政府的政治形態(tài)，另一種則是前政府、無政府的政治形態(tài)，也就是契約政治、大人政治。

現(xiàn)代人已經(jīng)無法想象無政府的政治了，實際上，在孔子的時代，依然不覺得政治與政府必然有關(guān)，認為存在無政府的政治。譬如孔子說：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”。意思是，對于那些蠻夷地區(qū)，即便有了政府，還不如沒有政府的中國。

《論語》還記載了這樣一個關(guān)于“政”的辯論：

或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝 ，友于兄弟。’施于有政，是亦為政，奚其為為政？”大意是，有人問孔子他為什么不做官從政?？鬃诱f，社會秩序的根本在“孝悌（友）”，孝悌就是最大的政道，如果能夠向社會推行“孝悌”，就是按政道辦事，就是在從政。

顯然在孔子的時代，已經(jīng)有很多人認為政治必然政府相連，政治就是政府的政治。從政就必須加入政府，去做官。但是孔子還是在秉持一種更為傳統(tǒng)的觀點，政治與政府無關(guān)，政治的本質(zhì)在治理社會，讓社會維持良好的秩序。

與無政治的政治相關(guān)的還有“素王”、“天爵”的概念。孔子被稱之為“素王”，即沒有官位的王，孟子認為爵位有“天爵”、“人爵”之分，“天爵”就是為社會的治理做出實際的貢獻，或者具備實際的社會治理能力，“人爵”就是政府的官位。

實際上，在契約時代，作為契約中介的“儒”，都是無政府政治的從政者，是中國最早的政治家，他們也都是只有“天爵”，而沒有“人爵”的“素王”。

老子說的“無為”實際上也是指無政府的政治，但是，走向了另一個極端，否認了大人的存在和作用，否定了“儒”的存在和決定。

即便如此，老子還是對“儒”進行了記錄和評判。《老子 79章》：“和大怨，必有余怨，安可以為善？是以圣人執(zhí)左契，而不責(zé)于人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人”。這段話很重要，需要詳細地來解釋一下。

整個這段話，實際上在在討論和比較兩種政治模式，即兩種幫助人建立正確關(guān)系，消除糾紛的模式?！昂痛笤梗赜杏嘣?，安可以為善？”是說，一旦大怨形成，再去調(diào)解，是很困難的，很難真正消除。王弼對這句話的注解是：“不明理其契，以致大怨已至”。將“大怨”產(chǎn)生的原因直接歸因于此前沒有訂立契約，或者沒有人幫助他們訂立契約。

“是以圣人執(zhí)左契，而不責(zé)于人?！边@句話是在說作為調(diào)解人，作為契約中介，應(yīng)該秉持的正確的態(tài)度，不能有任何的強制，不能將自己的意見強加于人，而要充分地尊重契約雙方，糾紛雙方的意見，在雙方真實情感和意愿的基礎(chǔ)上，形成共識，達成契約?！白笃酢笔墙杩钊怂?，就是借款人，欠錢者?！笆ト藞?zhí)左契”，就是一個偉大的調(diào)解中介，契約中介，應(yīng)該秉持借錢人的態(tài)度，要象債務(wù)人尊重債權(quán)人一樣，尊重所調(diào)解的雙方的意見，而不應(yīng)該相執(zhí)右契的債權(quán)人那樣，擁有責(zé)求于人的權(quán)力。

“有德司契，無德司徹?！本褪莾煞N政治模式，前者是“大人政治”、“契約政治”、“無政府政治”、“儒治”，后者就是“政府政治”、“官治”?！八酒酢本褪浅洚?dāng)契約中介，幫助契約雙方建立契約。“司徹”就是利用政府的權(quán)威，進行事后的法律仲裁。

一直以來，學(xué)界對“徹”解讀，乃至對整個這段話的解讀都是很混亂的。“司徹”和“司契”是相對立的，理解了“司契”，也就能更好地理解“司徹”。帛書《老子》將“司契”寫成“司介”，現(xiàn)代學(xué)界直接說“介”是“契”的通假，是不對的。實際上漢字中幾乎不存在所謂的“通假”一說，這是后人由于不理解漢字的字源意義了，而臆造出的一個概念，凡是不理解的，都是歸之“通假”。

前面我們已經(jīng)指出，從甲骨字形看，“介”與“儒”的結(jié)構(gòu)是一致的，都是契約中介，只是“儒”更強調(diào)作為契約中介，一定是“大人”，而“介”則更強調(diào)中介的義項。因為“介”原始含義就是契約中介，因此，“介”可以“契”通，而有“通”而無“假”。不過就這句話來說，“司介”，比“司契”更能直接說明意思?！八酒酢辈⒎鞘亲鳛槠跫s的一方簽訂契約，而是作為中介，幫助契約雙方去簽訂契約，就是使用契約進行治理，就是搞契約政治、無政府政治。對“徹”的解釋有很多，總之都可以歸結(jié)于政府式的治理。政府的治理有幾個特征，擁有強制性的政府權(quán)威，事后的審判，政府官員需要稅收來養(yǎng)活等等。老子直接將政府政治說成“無德”。

這段話也反應(yīng)出老子思想的矛盾之處，糾結(jié)之處。整體上老子、道家是不承認“大人”、“君子”的存在的，但是，又非常重視“司契”這一“大人”的職能。事實上，“司契”的職能并非任何人都可以承擔(dān)，而只有“大人”能夠承擔(dān)，只有“儒”能夠承擔(dān)。如果社會中沒有“大人”，沒有“儒”，就沒有人能夠承擔(dān)“司契”的職能，那么契約秩序也就不可能很好地建立，結(jié)繩而治也就不能存在。而結(jié)繩而治、契約而治恰恰又是老子心目中的最理性的社會狀態(tài)。

老子所不明白，或不愿意承認的是，結(jié)繩而治、契約而治，就是“大人之治”，就是“儒治”?；蛟S，老子為了反對政府里的“大人”們，連前政府時期的大人，契約時代的大人也一塊否了。

“儒”、“大人”的職能是“司契”、“司介”，而“尹”字則更具體地說明“司契”的一項工作，就是刻寫書契?！耙钡募坠亲中螢橐恢皇帜弥恢回Q直的細棍。王國維將手持的細棍解讀為“筆”，尹就是手握筆。甲骨文“聿”是“筆”和“律”的本字，而“聿”的字形則為“尹”的中的細棍下端多一個倒V，這個倒V應(yīng)該是“筆”所書寫的筆畫、內(nèi)容。因此，將“尹”中細棍解讀成“筆”是正確的。“尹”就是持筆之人。

但是，“尹”所持的筆，由于現(xiàn)代的筆有本質(zhì)不同?！耙逼鋵嵕褪恰按笕恕?、“儒”，也是“司介”、“司契”的契約中介。作為契約中介，“儒”的重要工作之一，是幫助契約雙方刻寫書契。因此，“尹”的筆更準確地說是刻刀，所刻寫的也不是文字，而是契齒文。“尹”所刻的內(nèi)容就是“聿”，這個字最初也指代刻寫工具，后來加“彳”和“?”成為獨立的“律”和“筆”?！奥伞本褪且プ裥小绊病保砸虒懙膬?nèi)容為“律”?！绊病逼鋵嵕褪瞧跫s條款，包含著三方意見，契約雙方的，以及作為契約中介的“大人”、“儒”、“尹”的。

“卿”的甲骨字形顯示，這個字的本意也是契約中介，也是“大人”、“儒”。關(guān)于“尹”、“卿”，我們還將在第二部分繼續(xù)分析，因為這兩個字設(shè)計到民間的“大人”向政府的“大人”的轉(zhuǎn)化。

“父”與“尹”本是同字。商湯的著名輔佐者伊摯，被尊稱為“伊尹”；周武王的著名輔佐者姜子牙，則被尊為“尚父”；項羽尊范增為“亞父”。這里“尹”和“父”意義相同，都是一種官員式的尊稱?！案浮焙髞韽摹耙敝兄饾u分化獨立出來，一方面更側(cè)重家族、甚至家庭關(guān)系，后來干脆只指代“父親”。另一方面，“父”則被用來指代職業(yè)、行業(yè)，譬如“漁父”、“農(nóng)父”，就是以打漁為職業(yè)的人、以務(wù)農(nóng)為職業(yè)的人。

以“父”作為一個職業(yè)稱呼，用于指代各行各業(yè)，說明一個很重要的問題，中國的行業(yè)分工是從“尹”開始的，即從“大人”和“儒”開始的。后來用“尹（父）”去指代其他的一切獨立的行業(yè)?！按笕恕?、“儒”是與中國文明同時起源，是中國出現(xiàn)文明化的主要標(biāo)志，這意味著，“尹（父）業(yè)”、“大人業(yè)”、“儒業(yè)”，也是“契約中介業(yè)”，也是“政治業(yè)”，都是在中國文明一開始就有的。但是，在契約時代，“大人業(yè)”尚不是完全職業(yè)化的，盡管是一個很重要的職能，但是，確實免費的。

最后需要指出的是，契約時代的開始于農(nóng)業(yè)出現(xiàn)之前，橫跨漁獵采集和農(nóng)業(yè)兩大階段。現(xiàn)代人會想當(dāng)然地把農(nóng)業(yè)當(dāng)成文明的基本前提，事實上中國文明內(nèi)核的形成早于農(nóng)業(yè)的出現(xiàn)。而且中國傳統(tǒng)文獻對此有明確的記憶、記載。三皇五帝的第一皇一般認為是伏羲，而伏羲是早于神農(nóng)的，神農(nóng)代表農(nóng)業(yè)。

隨著考古學(xué)的深入，也越來越發(fā)現(xiàn)，在農(nóng)業(yè)之前，已經(jīng)存在發(fā)達的文明?？脊艑W(xué)界也在逐漸拋棄農(nóng)業(yè)是文明的原因的錯誤假設(shè)，而開始認為農(nóng)業(yè)只是文明的結(jié)果。

事實上文明的孕育因素不是農(nóng)業(yè)，而是由穩(wěn)定的食物供給作保障的穩(wěn)定的定居生活。谷物的確是穩(wěn)定食物供給的主要保障，但是，獲取谷物并不一定非要去種植，發(fā)展農(nóng)業(yè)，靠著采集野生的谷物也可以實現(xiàn)?？脊艑W(xué)已經(jīng)證明，無論是西亞的小麥，還是中國北方的小米，南方的大米，在被正式種植之前，都以野生和被采集的方式，為人類提供食物保障。定居生活的出現(xiàn)不是靠著農(nóng)業(yè)的，而是靠著采集野生谷物的。而且綜合各種資料，可以推測人類定居生活最早可能出現(xiàn)在中國的黃淮平原地區(qū)。結(jié)合陶器的傳播資料，這個時間點可以上溯至16000年前左右。這個時間點就是中國文明開始的時間，也是伏羲時代，契約時代開始的時間，也是“大人”、“儒”出現(xiàn)的時間。