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?“如在”與“臨在”之間 —— 朱熹解“祭如在” 儒家重視祭禮 視之為 “慎終追遠(yuǎn)”、 “崇德報功” 最重要的體現(xiàn) 而且祭禮的等級 反映著社會等級 是社會秩序 的重要表現(xiàn) 因而 “祭禮如儀”是儒家日常 教導(dǎo)和實踐的重要內(nèi)容 作為儒家歷史上最重要的人物之一 朱熹對“禮”的關(guān)注和踐行毋庸置疑 《朱子行狀》： 其祭祀也， 事無纖巨， 必誠必敬， 小不如儀， 則終日不樂， 已祭無違禮， 則油然而喜 朱熹對于 祭祀禮儀 的重視 與嚴(yán)謹(jǐn) 可見一斑 儒家諸多關(guān)于 祭祀的論述中 影響最大的，應(yīng)該是 《論語》中的“祭如在” 由于有孔子的話作為依據(jù) 通過《禮記》、《荀子》 等經(jīng)典的具體闡發(fā) “祭如在” 成為儒家祭禮 最重要的態(tài)度 代表著孔子 對祭禮的 基本要求 不僅如此 它 還對儒家的形象 產(chǎn)生了重要影響 一般認(rèn)為 以孔子為代表的儒家 注重現(xiàn)實的社會秩序 對神秘不可知的鬼神世界 采取不置可否的理智態(tài)度 因而儒教不是 傳統(tǒng)意義上的宗教 而更多地表現(xiàn)而為 一種倫理教誨 “祭如在”的 “如”字表明儒家 本來不相信作為 祭祀對象的鬼神 真實的存在 而只是 “當(dāng)作” 其存在 主要 目的是為了 踐行和培養(yǎng) 儒者誠敬的 態(tài)度 從墨子開始 這種對于 儒家的印象 就不絕如縷 在近代史上 這種 看法更是占有 壓倒性的優(yōu)勢 以致它現(xiàn)在依然是人們 對于儒家的基本印象 對于這種理解 朱熹的看法有 微妙的差異 聯(lián)系到朱熹 對于祭祀原理 及其發(fā)生的解釋 就會發(fā)現(xiàn)： 朱熹并不認(rèn)為“如在” 僅僅是一種主觀的 “當(dāng)作”其存在 而是相信鬼神 的真實“臨在” 只不過這種“臨在” 并非民間 通常所認(rèn)為的 那種神靈降臨 對朱熹來說 不是“如在”的規(guī)范要求 而是“臨在”的信仰追求 才是其 “祭祀如儀”、 “必誠必敬” 的精神根源 并對其 生活產(chǎn)生了 切實的影響 一、“祭如在”的理性形象 祭如在，祭神如神在 子曰：“吾不與祭，如不祭。” 對該章的，理解和注釋 歷代并無，大的不同 “祭如在，言事死如事生也。 祭神，謂祭百神也?！?/p> 也就是說： “祭如在”是祭先祖 所祭的對象即是 自家去世的先人 “祭神”指“外神” 比如 天地、山川、 社稷、五祀 之類 '祭如在’者 謂祭宗廟 必致其敬 如其親存 言事死 如事生 '祭神如神在’者 謂祭百神 亦如 神之存在 而致敬也” 而對于孔子的說法 標(biāo)準(zhǔn)的解釋來自包咸： “孔子或出或病而不自親祭， 使攝者為之，不致肅敬于心， 與不祭同?！?/p> 也就是說： 祭祀 最重要的是 親自參與時 所表現(xiàn)出的 誠敬之心 主要是，為了表達(dá) 祭祀者，內(nèi)心情感 如果不能 親自參加 這種情感 不得抒發(fā) 自然就跟 沒祭一樣 由于祭祀的 對象是“鬼神” 對該章的理解 還必須跟 《論語》 有關(guān)鬼神的 看法聯(lián)系起來 眾所周知 《論語》： “子不語怪力亂神” “敬鬼神而遠(yuǎn)之” “季路問事鬼神” 孔子的回答 是學(xué)者論證 儒家理性主義 的主要依據(jù) 《論語》中的孔子 確實無意討論鬼神 等相關(guān)問題 正因如此 雖然他沒有明確 否定鬼神的存在 但商周時代人們 篤信鬼神的存在 后世學(xué)者推斷 孔子不愿意談?wù)?/p> 關(guān)于鬼神的事情 說明他至少 對鬼神存在與否 已經(jīng)產(chǎn)生了懷疑 只是限于當(dāng)時的 大多數(shù)人的認(rèn)識 沒辦法接受 而且 難以說得清楚 因而只能不談 另一方面 夫子 以教化為己任 語默動靜之間 無不著意 引導(dǎo)弟子 因而，夫子之不語 正系，說明儒家修身 要關(guān)注的是 現(xiàn)實的人事 而不必涉及 虛遠(yuǎn)飄渺的 鬼神世界 既然 孔子對于鬼神 持有這種態(tài)度 那么 “祭如在”的說法 就只能是“設(shè)想” 鬼神的存在 李澤厚的說法 集中表達(dá)了 這種理解： 從文化心理結(jié)構(gòu)說： 兩個“如”字 顯示 既未論證鬼神的存在 也未否證鬼神的存在 強(qiáng)調(diào)的是行祭禮的時候 必需設(shè)想鬼神（祖先） 是存在著的 要求的仍是一種 心理情感的呈奉 而非理知的 認(rèn)識或論證 所以才說，若不親自參加 沒有這種心理情感的呈奉 便等于“不祭” 可見，對孔子 祭禮的 重要并不在 儀文、形式 重要的是： 親身參與以獲得這種 心理、情感和素質(zhì) 這里，李澤厚先生強(qiáng)調(diào)的正是 祭祀者“如在”的主觀心理情感 并通過參與祭祀儀式 培養(yǎng)這種情感和素質(zhì) “既未論證”、 “也未否證” 鬼神存在的態(tài)度 正是“子不語”的態(tài)度 因此，儒家對于祭祀的態(tài)度 不是從受祭對象的角度進(jìn)行解釋 而是“從祭者之誠敬說明其意義” 祭祀 不是因為相信客觀存在的神靈 而是為了鍛煉人的虔敬之心 在這個過程中，儒者的 衣著、動作無不成為其 誠敬之心的外在表現(xiàn) 是儒者在儀式中 需要極為注意的 內(nèi)容 以此展現(xiàn) 儒家獨特的 人格魅力 正是 在這個意義上 馮友蘭先生說 儒家 對于祭祀 即是一種 詩的態(tài)度 “更為藝術(shù) 而非宗教” 當(dāng)然 將“如在” 解釋而為 設(shè)想鬼神 就在眼前 還有重要的 經(jīng)典依據(jù) 首先是《禮記·祭義》： “齊之日， 思其居處， 思其笑語， 思其志意， 思其所樂， 思其所嗜， 齊三日， 乃見其所為齊者” 的說法 將祭祀之前時所要進(jìn)行的心理活動 以及要達(dá)到的效果刻畫得淋漓盡致 這里不斷強(qiáng)調(diào)的“思” 表現(xiàn)出： 祭祀者 主觀心理 所發(fā)揮的 根本作用 成為儒家解釋 “如在”之“如” 的重要依據(jù) 荀子 細(xì)致說明了 祭祀過程的 “如在”心理： 卜筮視日、 齋戒、修涂、 幾筵、饋薦、 告祝 如或饗之 物取而皆祭之 如或嘗之 毋利舉爵 主人有尊 如或觴之 賓出， 主人拜送， 反易服， 即位而哭， 如或去之。 哀夫，敬夫， 事死如事生， 事亡如事存， 狀乎無形影， 然而成文 “如或” 的說法表明 即使是設(shè)想 鬼神存在 其享受祭祀 也只是一種 可能性 再次削減了 祭祀對象的 客觀存在性 更強(qiáng)調(diào)祭祀者對禮的遵守 以表達(dá)其“志意思慕之情” 聯(lián)系到 荀子對于鬼神的態(tài)度 這種說法很容易理解 按照這種理解 祭祀對象的存在與否 可以存而不論 甚至可以認(rèn)為不存在 重要的是祭祀者本人 需要這樣一種儀式 來表達(dá)自己的情感 并鍛煉 自己的 虔敬心 而對共同體來說： 需要這樣一種儀式 來去凝聚家族成員 之間的情感 保持群體對 宗族傳統(tǒng)的 歷史記憶 維系道德信仰 故它的意義 主要是針對 此世存在者 在這種情況之下 “祭如在”成為了 一個規(guī)范性準(zhǔn)則 祭祀的時候 應(yīng)當(dāng)“如在” 并由于擁有了 《禮記》和《荀子》 那樣具體的行為指導(dǎo) 它便理所當(dāng)然地 成為祭祀行為中 要采取的 基本態(tài)度 不過，有一個問題是 《論語》原來的文章結(jié)構(gòu)中 “祭如在，祭神如神在”兩句 在“子曰”之前 說明它 并非孔子原話 而是另有出處 對于大多數(shù)儒者 這兩句話的來源 可能并不很重要 因為在他們看來： “祭如在”說法出自何處并無關(guān)緊要 重要的是《論語》收錄了這個說法 而緊接著的 孔子的言論 也表達(dá)了 對這種說法的支持 這就足以使之成為 儒家祭祀行為中的 規(guī)范性準(zhǔn)則 宋人陳善《捫虱新語》： “祭如在”二句是古語 “其子曰云云， 乃孔子因之有感， 發(fā)為是說也?！?/p> 程樹德接受這種看法 認(rèn)為這兩句“蓋古語， 記者引之，先經(jīng)以起例” 陳善的說法 在邏輯上 恰好可以，導(dǎo)出上述 那種理性的理解方式 對此，下文會有 更加具體的分析 而正是在 這兩句話的 源出問題上 朱熹有不同的看法 這種差別，雖不至于 導(dǎo)致朱熹，否定對于 “祭如在”的理性理解 卻反映出 朱熹思想中 包含著的 不同于這種 理解的要素 二、 “是”或“應(yīng)當(dāng)”： 朱熹的理解 “祭如在，祭神如神在” 兩句 并非孔子所言 雖然如前所述 對于要把“祭如在” 作為一種行為規(guī)范 的理性理解者來說 其來源何處 并不很重要 但或許正是 大部分儒者 的這種態(tài)度 致使很多人想當(dāng)然地認(rèn)為 這兩句話出自孔子之口 朱熹是少數(shù)極力要辨清 這兩句話之所出的儒者 在師從李侗（延平）的時候 他就專門就這兩句話的出處 表達(dá)了自己的看法： 問“祭如在，祭神如神在” 熹疑此二句乃 弟子記孔子事 又記孔子之言 于下以發(fā)明之曰 吾不與祭如不祭 先生曰： 某嘗聞羅先生曰 祭如在，及見之者 祭神如神在， 不及見之者 以 至誠之意 與鬼神交 庶幾享之 若誠心不至 于禮有失焉 則神不享矣 雖祭也何為 由于前代儒者少有論及 “祭如在，祭神如神在” 的來源，朱熹提出 自己的懷疑和推測 并對于這章 的整體結(jié)構(gòu) 給出了自己 的看法 認(rèn)為這兩句是弟子 在描述孔子的行為 并以孔子 自己的話 加以發(fā)明 但 從李侗 的答語 可看出 對于朱熹 所關(guān)心的問題 及做出的推測 李侗未置可否 而 只是按傳統(tǒng) 的理性理解 強(qiáng)調(diào)祭祀時 當(dāng)有的誠意 這也說明，對于李侗來說 “祭如在”的出處并不重要 重要的是 它提供了 一個 行為規(guī)范 是儒者祭祀 需要努力去 遵守的原則 但終其一生 朱熹 始終地堅持 自己的看法 朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)： “祭如在 祭神如神在” 這兩句話 是 “門人記孔子 祭祀之誠意” “此弟子 見孔子 祭祖先及 祭外神 致其孝敬 以交鬼神” 換句話說，這兩句話 是對孔子本人行為的 一種描述 而且朱熹一定要強(qiáng)調(diào) 這是來自弟子的記述 朱熹還詳細(xì)描述了 孔門弟子的所見： 孔子當(dāng)祭祖先之時， 孝心純篤，雖死者已遠(yuǎn)， 因時追思，若聲容可接， 得以竭盡其孝心以祀之也 祭外神，謂 山林溪谷之神 能興云雨者 此孔子在官時 雖神明若有若亡 圣人但盡其誠敬 儼然 如神明之來格 得以與之接也 這可以說是朱熹對于 “祭如在，祭神如神在” 兩句的擴(kuò)充描寫 乍看之下 這種描述正是依據(jù) 《禮記》、《荀子》 所要求的行為規(guī)范 不過，由于朱熹強(qiáng)調(diào) 這是孔門弟子的記述 其意義已經(jīng)有所差別 換言之，這里的問題在于 相比陳善的“古語”之說 或者 大多數(shù)儒者 對于祭祀者 誠意的關(guān)注 而不強(qiáng)調(diào)出處 朱熹所堅持的看法 有什么重要 的特別之處 對此，首先要分析 這兩種不同的來源 對《論語》 此章的結(jié)構(gòu)關(guān)系 會產(chǎn)生什么 不同的影響 由于 “祭如在，祭神如神在” 這兩句話并非孔子所言 因而它們 跟孔子所言之間的關(guān)系 便即可以有不同的理解 首先 如果這兩句是“古語” 那么，正如陳善所說 孔子的說法是 “有感而發(fā)” 因為這兩句話 表達(dá)了孔子的心聲 這意味著孔子 確實認(rèn)同 這兩句話 并以自己的說法 為這兩句話背書 這樣的話 后代儒者就完全有理由 將這兩句話奉為行為準(zhǔn)則 作為祭祀中所要堅持的態(tài)度 因而，陳善的說法在邏輯上 很符合對于這章的主流理解 而且在文獻(xiàn)中 也可找到支撐 這樣一來，“如在”的 “設(shè)想鬼神在”就成為 每個祭祀者的 “應(yīng)當(dāng)”行為 而朱熹強(qiáng)調(diào)： “祭如在， 祭神如神在” 是弟子記述 孔子祭祀的 行為 則表明了 這兩句話 首先不是 規(guī)范的 行為準(zhǔn)則 而只是對一種 行為實在的描述 至于它能夠產(chǎn)生 讓后世效法的作用 那是后人 所作發(fā)揮 而非《論語》本義 就此而言，孔子所說的話 非基于認(rèn)同“祭如在”而發(fā) 恰恰相反，孔子的話正是弟子 描述其“祭如在”的依據(jù)之一 因而朱熹說： 弟子記孔子的這一句話 是在“發(fā)明”自己的記述 強(qiáng)調(diào)“祭如在” 只是一種“是”的描述 而并非“應(yīng)當(dāng)”的準(zhǔn)則 意味著“如在”只是 基于一個他者的角度 進(jìn)行觀察所得到的印象 而非 行為主體本身 在祭祀過程中 的真實體驗 在這個意義上就不能 絕對肯定說“如在” 只是祭祀主體設(shè)想 （假設(shè)）鬼神之在 而另一方面 強(qiáng)調(diào)“祭如在” 的“是”的向度 并不影響其作為 行為典范的意義 因為它記述的是 圣人孔子的言行 因而，“如在” 依然代表著 祭祀時的誠敬 依然可以作為言說 祭祀誠意的有效表達(dá) 只不過它只能 用于一種描述 （或者是對于 祭祀事實的描述 或者是 對于希望達(dá)到的 祭祀目標(biāo)的描述 但無論哪種描述 都是非祭祀主體 的內(nèi)在表達(dá)） 而非作為祭祀者 對行為的 預(yù)設(shè)規(guī)范 在這個意義上 朱熹 并沒有消解傳統(tǒng) 強(qiáng)調(diào)祭祀誠意的 理性論說 而是通過限定 “祭如在”的來源 為這種解釋增加了 更加寬廣的向度 三、“如在”的限度 如前所述，在朱熹的理解中 “祭如在”表現(xiàn)的是外人眼中 孔子祭祀時表現(xiàn)的誠敬形象 至于祭祀者自己是否 是“設(shè)想”鬼神在眼前 則不是“祭如在” 所能表達(dá)出來的 因為作為一個站在 他者立場上的記述 弟子只能通過 孔子的言行動 作觀察描述 而不能夠 準(zhǔn)確表達(dá)，祭祀者的 心理狀態(tài)和真實感受 而孔子所說： “吾不與祭 如不祭” 也并不能支持 “設(shè)想”鬼神存在的說法 而只能支持祭祀時必須 “盡其誠敬”這樣的要求 在這個意義上 “如在”只是表現(xiàn)了 祭祀者的誠敬之情 卻不能用來作為 對祭祀者的要求 由此，朱熹 不要求祭祀者本人 先存著“如在”之心 雖然他不會反對 祭祀者要呈現(xiàn)出 “如在”的誠意 那么，朱熹 為什么要費心 做這樣的區(qū)分 按照前文說法 將“如在”作為 一種行為規(guī)范 在某種程度上塑造了 儒家祭祀的理性形象 這樣的規(guī)范固然是 為了表達(dá)祭祀者的 誠意 并可以在 德性教化方面 產(chǎn)生重要效果 然而，正如墨子 早已提出的批評 “執(zhí)無鬼而學(xué)祭禮 是猶無客而學(xué)客禮也 是猶無魚而為魚罟也” 這就是在 自欺欺人 這就恰恰背離了 儒家強(qiáng)調(diào)的“誠” 朱熹曾嚴(yán)厲批評歐陽希遜 否定鬼神真實存在的說法： “又來喻言如其神之在焉， 非真有在者也 此言尤害理 若如此說， 則是偽而已矣， 又豈所謂誠之 不可掩乎？” 歐陽希遜的說法 其實可以代表 相當(dāng)多儒者的 想法 但是朱熹認(rèn)為那樣 違背了“誠”的原則 最終，必會損害 儒家的德性追求 同時，朱熹也對于 “神道設(shè)教”的說法 非常不滿 認(rèn)為 “后世所說 設(shè)教二字 甚害事” 是“看道理不透 非獨欺人 并以自欺” 可見朱熹 并不贊成 用近似 功利的態(tài)度 去處理儒家 最為重視的 祭禮 那樣會讓祭祀 成為一種手段 無益于儒家 想要達(dá)到的 教化目的 雖然儒者 可以辯護(hù)： “如在”并未 明確地否定 鬼神的存在 只是對其 存在與否 存而不論 “子不語” 即就是儒者 對鬼神問題 的典范態(tài)度 但即便如此 若“如在” 成為規(guī)范 祭祀者只是 被要求不斷 設(shè)想鬼神 就在眼前 而不能有真正的 祭祀之感通經(jīng)驗 那么這種 “極其誠敬”的態(tài)度能否持續(xù) 就成了需要考慮的現(xiàn)實問題 其實 一旦 “如在”成為 祭祀主體的 行為規(guī)范 就已經(jīng)在 事實上取消了 鬼神的實在性 而很易將祭祀對象的有無 歸約到了自己的“私意” 上 因而，朱熹雖然非常贊賞 范祖禹的“有其誠則有其神” 但也非常清楚其 可能引起的問題： 問：范氏云： '有其誠則有其神 無其誠則無其神’ 恐是自家心里 以為有便有 以為無便無 曰： 若是只據(jù) 自家以為 有便有 無便無 如此卻是私意 這個 乃是自家 欠了他底 蓋是 自家空在這里祭 誠意卻不達(dá)于彼 便如不曾祭相似 “自家以為有便有” 便是“私意造作” 而非“道理實處” 很易陷入佛教 “應(yīng)觀法界性 一切唯心造” 的錯誤之中 而這樣的結(jié)果 不僅有悖儒家 對宇宙世界 的根本看法 且最終很可能損害 祭祀所要求的誠意 成為“偽善”的淵藪 始終對于“人欲” 抱有相當(dāng)警惕的 朱熹很容易發(fā)現(xiàn) 不能 對于現(xiàn)實的人性 抱有太大的信賴 不能冀望 普通人能夠自己 走上修身成圣的 道路 因而，把鬼神的存在性 歸約到主觀的“私意”中 在受過教育 的儒者當(dāng)中 很容易導(dǎo)致 “禮”的約束性消失 因為祭祀對象 只是自己設(shè)想出來的 祭祀的全部意義只是 對于群體和周圍人 對自己的意義非常弱 這樣的后果很可能是 禮儀的形式化 也就是說： 儒者很可能 只是表現(xiàn)一種“誠敬” 而非發(fā)自內(nèi)心的誠意 而另一方面 這種看法則很可能會助長 民間求神拜佛那樣的行徑 即所謂的“心誠則靈” 在這個意義上 朱熹強(qiáng)調(diào) “如在”的祭祀與 鬼神實在性之間 的區(qū)分 面對的正是 傳統(tǒng)儒家祭祀觀 所面臨著的困境 而其社會根源很可能需要 從當(dāng)時的社會處境去尋找 明劉宗周 明確指出 祭祀之“如在” 是“親見所祭 非徒如之而已 曰如在云者 神之也” 通過強(qiáng)調(diào)“祭如在” 只是一種事實描述 朱熹也保留了祭祀當(dāng)中 與鬼神感通的經(jīng)驗向度 從而為解決 儒家祭祀觀 遇到的批評 和可能產(chǎn)生 的問題 提供了可能性 四、“感格”與“臨在” — 如前所引 朱熹嚴(yán)厲批評那些認(rèn)為祭祀 “如在”“非真有在者”的看法 并批評了“設(shè)教”的功利說法 — 朱熹看來，這樣的看法 無益于祭祀目標(biāo)的實現(xiàn) — 而只可能給 攻擊儒家的 人，以口實 — 相反，朱熹相信 雖然，人死氣散 — 而且 已散之氣 不能復(fù)聚 — 但是祭祀 依然能實現(xiàn) 與祭祀對象 之間的“感通” — 能夠引致神靈“來格” — 換言之，鬼神會 以氣類感通的方式 “臨在”于祭祀之中 — 與“感” 有關(guān)的 “感應(yīng)” “感通” “感格” 等概念 — 在 原初的 含義中 — 都跟與 神靈交通有關(guān) 但是在儒家的 使用范圍當(dāng)中 它們各有側(cè)重： — “感應(yīng)”側(cè)重于 對于自然現(xiàn)象的解釋 “感通”偏重道德方面 “感格”主要用來指 祭祀中的神靈降臨 — 不過，它們 也都被用來言說 祭祀當(dāng)中的誠意 所感產(chǎn)生的效果 — 東漢的 荀悅在 《申鑒》： 或問神 何以格？ — 曰： 一誠所感 自然神應(yīng) — 故而精神以底之 犧牲玉帛以昭之 禱祈告訴以通之 — 這個問答中涉及了 上述全部三個概念 — 可以看出，首先 最終目的是要實現(xiàn)“感格” 即達(dá)到“神明來格”的效果 — 其次，“神明來格” 的前提即是“神應(yīng)” （即“感應(yīng)”） — “神應(yīng)” 的前提是 “誠意” — （“精神”、 “犧牲玉帛” 與“禱祈”也都是 這種誠意的表達(dá)） 能夠“感通” — 由此可見，雖都可以用來指稱 祭祀者與祭祀對象之間的關(guān)系 — 但它們之間 的層次關(guān)系 還是可以 區(qū)分出來 — 那么 祭祀為什么要 追求神明來格 — 在一開始 祭祀是為 求助或者 取悅神明 — “來格” 表明神明 接受獻(xiàn)祭 就是接受 人的請求 — 因而，“神明來格” 即系意味著一種確證 即是對人的一種回應(yīng) — 對于 戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、 謹(jǐn)小慎微 的祭祀者 來說 — 這意味著 祭祀目標(biāo) 的實現(xiàn) — 朱熹跟弟子討論鬼神之時 大量使用“感格”這個概念 — 而對于 此概念 — 朱熹 及其弟子并沒有 進(jìn)行語義的轉(zhuǎn)換 — 用法依舊是 傳統(tǒng)的意義 — 這就說明 朱熹并非 只把祭祀 作為一種 尊敬表達(dá) — 而是真誠相信 祭祀對象能夠 “臨在”（來格） — 比如有弟子問： “祭如在” 人子固是 盡誠以祭 不知真可使 祖宗感格否？ — 姑且不論朱熹的答語如何 這個問題本身就很能反映 朱門師弟問答的預(yù)設(shè) — “不知真可”的說法表明 弟子對于朱熹以前的教導(dǎo)有所懷疑 這也間接說明朱熹確實教導(dǎo)弟子說 祭祀真的可以 使祖宗“來格” — 當(dāng)然 朱熹對于這種 “感格”的解釋 已經(jīng)不是 原初文獻(xiàn) 所提到的 “神明來格” 那個樣子 — 相信真有 人格化的 神靈降臨 — 鬼神以主宰言 然以物言不得 又并不是如今 泥塑底神之類 只是氣 — 且如祭祀，只是 你聚精神以感之 — 祖考 即是你所 承流之氣 故可以感” — 朱熹的氣化 生死觀之下 祭祀自然有 感格的道理 — 對此 朱熹反復(fù)地 向弟子解釋： — 又問： 人死則魂魄升降 日漸散而不復(fù)聚 然人之祀祖先 卻有所謂 '來假來享’ 此理如何？ 曰： “若是誠心感格， 彼之魂氣未盡散， 豈不來享？” 又問： “如周以后稷為始祖， 以帝嚳為所自出之帝， 子孫相去未遠(yuǎn)， 尚可感格。 至于成康以后千有余年， 豈復(fù)有未散者而來享之乎？” 曰： “夫聚散者，氣也。 若理，則只泊在氣上， 初不是凝結(jié)為一物 而為性也。 但人分上 所合當(dāng)者， 便是理。 氣有聚散， 理則不可以聚散言也。 人死，氣亦未便散得盡， 故 祭祖先有 感格之理。 若世次久遠(yuǎn)， 氣之有無不可知。 然奉祭祀者 既是他子孫， 必竟只是 這一氣 相傳下來 ， 若能極其誠敬， 則亦有感通之理。 釋氏謂 人死為鬼， 鬼復(fù)為人。 如此， 則天地間 只是許多人 來來去去，更不由造化， 生生都廢，卻無是理也?！?/p> — 在這段反復(fù)的問答中 朱熹弟子的提問始終是圍繞著 祭祀感格的難以理解之處展開 — 按照二程以來理學(xué) 對生死的主流解釋 生命的形成和死亡 是氣不斷聚散的結(jié)果 氣聚則生，氣散則亡 — 既然人死氣散不能再聚 那逝去的祖先如何能夠 前來歆享子孫的獻(xiàn)祭？ — 對此 朱熹即答： 人死之后 — 氣不會 一下就會散盡 而是慢慢消散 — 因而 世次不遠(yuǎn)的祖先 自然可以“來格” — 但是，世次遠(yuǎn)的 祖先又如何解釋？ 是否不能“感格”？ — 對此朱熹也 頗費周折地 解釋說 — 雖世次久遠(yuǎn) 的先祖不知 還有或沒有 氣留存天地 — 但因為 祭祀者 是自己 一脈相傳 的子孫 — 氣類上相屬 因而也有著 感格的道理 — 在答廖子晦的信中 朱熹進(jìn)一步解釋說： — 然氣之巳散者 既化而無有矣 — 其根于理，而日生者 則固浩然，而無窮也 — 換句話說： 雖世次久遠(yuǎn) 的先祖之氣 已不復(fù)存留 — 但是由于 子孫之氣 來自先祖 生生無窮 — 祖先之氣便即 “浩然而無窮” 盡其誠敬 便能感格 — 朱熹說： 聚則為人 散則為鬼 — 氣雖已散 這個天地 陰陽之理 生生不窮 — 祖考之 精神魂魄 雖然已散 而子孫之 精神魂魄 自有一些 小相屬 — 故 祭祀之禮 盡其誠敬 — 便可以致得 祖考之魂魄 — 這個自是難說 — 看既散后 一似皆無 盡其誠敬 便有感格 — 亦緣是理常 只在這里也 — 朱熹承認(rèn)： “感格”的說法 很是難以說清 — 但他堅定地堅持 “感格”的真實性 — 及其對 祭祀的 重要性 — 朱熹的這種 態(tài)度很特別 — 因?qū)τ谟钪?/p> 的氣化解釋 — 其實并不易 得出此結(jié)論 — 也正因如此 — 朱熹的 解釋是否 存在矛盾 — 是近代以來 日本朱子學(xué)研究 不斷爭論的問題 — 無論如何 這些說法 充分說明 朱熹那里 — 祭祀絕對不只是 主觀的單向活動 它能夠獲得回應(yīng) — 也就是 鬼神的 “來格” — 跟強(qiáng)調(diào) “如在”的“設(shè)想”含義相比 朱熹看法的不同顯而易見 — 由此可看出 朱熹，對于 祭祀的看法 跟傳統(tǒng)儒家 的理性態(tài)度 不完全相同 — 雖然也 始終強(qiáng)調(diào)祭祀的 “誠敬”、 “誠意” — 但是，朱熹 要以此誠敬 實現(xiàn)“感格” — 如果祭祀的 “嚴(yán)謹(jǐn)”只是 出于“設(shè)教” 或者“報本” — 那當(dāng)然不用 像朱熹這樣 大費周章地去強(qiáng)調(diào) 祭祀對象的“來格” — 可是 朱熹正是看到這種 理性祭祀觀的不足 及可能造成的問題 — 才會來重新檢討 祭祀的真正內(nèi)涵 — 而對于鬼神“臨在”的強(qiáng)調(diào) 很有可能既來自理性的分析 也有朱熹切身的體驗在其中 — 該文以《論語》 “祭如在”章為中心 描述了這章對于 儒家祭祀態(tài)度的 重要影響 — 以及朱熹 所持看法的 微妙差異 — 簡言之 在儒家的主流看法中 “祭如在”代表著孔子 對于祭祀的基本要求 — 聯(lián)系到《論語》中 — 孔子 對鬼神的 相關(guān)看法 “如在”被解釋成 “設(shè)想”鬼神存在 — 這種看法在 很大程度上 主導(dǎo)了儒家 對于祭祀的態(tài)度 — 然而 在朱熹的解釋中 “祭如在”的說法 只是弟子的眼中 孔子行為的描述 而不是孔子本人 認(rèn)肯的價值原則 — 因而，雖然“如在” 可以代表祭祀的誠意 卻不應(yīng)成為一種規(guī)范 — 恰恰相反，朱熹 看到了祭祀主觀化 所可能產(chǎn)生的問題 — 因而 他著力闡發(fā) 祭祀對象的 客觀之“在” — 通過氣化的解釋 朱熹著重闡發(fā)了祭祀 會致得鬼神的“來格” — 從而 為解決理性祭祀觀 所可能帶來的問題 提供了可能性 — 而在“如在”與“臨在”之間 朱熹更著重闡發(fā)的是后者 — 朱熹 真誠相信 祭祀者的 誠敬能夠 “致得神明來格” — 雖然儒家，并不是要通過祭祀 求助神靈，滿足自己的“私意” — 但神明能否“來格” 對于祭祀者來說 仍然意義重大 — 劉宗周在解釋《論語》 “子路請禱”章孔子所說 “丘之禱久矣”的時候說 “夫子 從事于遷善改過之學(xué)久矣 遷善之學(xué)求無念不可對天知 — 而凜凜乎 隕越之懼也 可不為誠乎？” — 出于 對于現(xiàn)實人性的不信任 劉宗周強(qiáng)調(diào)外在超越的 “天”對于人的約束作用 — 這同樣也是他說祭祀 “如在”是“親見所祭” 的原因 — 對于朱熹來說 雖然不會相信 “舉頭三尺有神明” 那樣的說法 — 但他必定相信 鬼神的實在性 — 依然是 祭祀誠意的 最好的保障 — 因而，他的思想不同于 二程那種“平鋪的人文世界” 而顯示出“二重世界”的傾向 |
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