據(jù)相關(guān)文獻(xiàn)顯示，《西游記》域外傳播歷史悠久。早在1758年就流傳日本[1]，1895年流傳英美，而且多有譯介。僅英譯本至今已有64種之多[2]，其余日譯、德譯、俄譯，以及其他小語種譯本，種數(shù)無法統(tǒng)計(jì)。

故有西方學(xué)者感嘆：“沒有讀過《西游記》的歐洲人就像沒有讀過托爾斯泰和陀思妥耶夫斯基的作品一樣，不能妄談世界的小說。”[3]它已成為名副其實(shí)的世界文學(xué)的瑰寶。

由于這些譯本常常粘附序、跋、出版說明等“副文本”，或者及時(shí)配發(fā)評(píng)介文章，體現(xiàn)出其時(shí)海外讀者對《西游記》的看法和認(rèn)識(shí)，可以說，這些譯介與對《西游記》的研究似乎是在同步展開。[4]

然而嚴(yán)格說來，成熟的域外《西游記》學(xué)術(shù)研究起始于“五四”以后，隨著中國學(xué)術(shù)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型應(yīng)運(yùn)而生。特別是在當(dāng)代，《西游記》全面進(jìn)入海外漢學(xué)視閾，產(chǎn)生了大量《西游記》專家和論著，構(gòu)成域外漢學(xué)一個(gè)特殊的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。

梳理域外《西游記》研究進(jìn)程與成果，大致可以分為兩個(gè)大類：其一，在中國文學(xué)史、中國小說史論著中論述《西游記》。其二，對《西游記》的專門性研究。

后者從地緣文化上說主要發(fā)生在日本與美國、英國、德國、前蘇—俄羅斯、澳大利亞等英美國家，日本與中國一衣帶水，具有綿長、濃厚的漢學(xué)傳統(tǒng)，《西游記》研究比較繁盛，且水平較高；英美國家的研究則比較分散、零星，但也各有特色和建樹。

先說域外中國文學(xué)史著作中的《西游記》評(píng)論。

自20世紀(jì)以來，隨著世界文化交流的加劇，出現(xiàn)了許多域外漢學(xué)家撰寫的《中國文學(xué)史》，就其影響而論，可以《劍橋中國文學(xué)史》和《哥倫比亞中國文學(xué)史》為主要代表。

文學(xué)史著作旨在整體論述數(shù)千年中國文學(xué)的歷史演變和文學(xué)面貌，對《西游記》的敘述通常比較宏觀、簡略，對《西游記》作者、成書、版本、傳播等《西游記》研究中的一些爭議性話題，也只能從眾從俗，或者徑直忽略不論。

它們的重點(diǎn)放在解讀文本的思想、文化內(nèi)涵和描述藝術(shù)風(fēng)格、成就方面，尤其是在文化解讀上表現(xiàn)最為充分。海外學(xué)人的特殊身份在《西游記》敘述中必然體現(xiàn)出特殊的視野，提出獨(dú)到的見解。

孫康宜、宇文所安編《劍橋中國文學(xué)史》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年）以現(xiàn)代英雄主義理論解讀《西游記》，其立意不凡之處是將《西游記》與《三國演義》和《水滸傳》并案考察，分析各自不同的英雄性格。

它認(rèn)為三國英雄是“歷史英雄主義”，具有“獅子般的英雄氣概”；水滸英雄是忠義英雄，以俠義和血性“稱雄于大道野徑”；而西游英雄（主要是孫悟空）則是一個(gè)“超級(jí)大英雄”，他是超越世俗的“心意英雄”。（第71—76頁）這個(gè)觀點(diǎn)顯然是接受了西方托馬斯·卡萊爾英雄主義理論以及中國傳統(tǒng)草澤英雄崇拜思想的影響。

梅維恒著《哥倫比亞中國文學(xué)史》（ 新星出版社2016年）提出了“《西游記》是人類多種情感原型”（第645頁）的觀點(diǎn)，指出《西游記》以生動(dòng)的筆觸敘寫了自然化生、自我認(rèn)識(shí)、國家與社會(huì)、生與死、反抗禮教和權(quán)威、頓悟和救贖等人類情感。

這種情感論主題觀源于傳統(tǒng)社會(huì)歷史批評(píng)與現(xiàn)代人類學(xué)理論的融合，與國內(nèi)學(xué)者提出的諸多社會(huì)性、哲理性和宗教性《西游記》主題觀比較，其視野和論述令人耳目一新。

另有日本鹽谷溫《支那文學(xué)概論》（日本弘道館1946年）和前野直彬《中國文學(xué)史》（復(fù)旦大學(xué)出版社2012年），其中都有《西游記》專論，對《西游記》也不乏獨(dú)到敘述，尤其是反映出半個(gè)多世紀(jì)以來日本《西游記》研究的遞進(jìn)，值得關(guān)注。

再說域外中國小說史著作中的《西游記》評(píng)論。

與上述中國文學(xué)史著作不同，域外中國小說史專著論題集中、論述深入，對《西游記》的研究達(dá)到了較高的水平。在海外漢學(xué)眾多中國小說史專著中，當(dāng)數(shù)夏志清《中國古典小說史論》和浦安迪《明代小說四大奇書》影響最大。

美國哥倫比亞大學(xué)教授夏志清《中國古典小說史論》出版于20世紀(jì)60年代，半個(gè)世紀(jì)以來一直享有盛譽(yù)，被幾代學(xué)人反復(fù)引用。與《中國現(xiàn)代小說史論》發(fā)掘沈從文、張愛玲、錢鍾書等作家一樣，《中國古典小說史論》也以富有新論和創(chuàng)見著稱。其《西游記》評(píng)論的精華在于：

其一，關(guān)于今存世德堂本是否為初刻本。

世德堂本，即萬歷二十年（1592）金陵世德堂《新刻出像官板大字西游記》，學(xué)界公認(rèn)為百回本《西游記》誕生的標(biāo)志?，F(xiàn)在有學(xué)者提出它并非初刻，而是對明代某一早期王府本的翻刻。

如黃永年認(rèn)為世本所署“壬辰”并非萬歷二十年，而是一個(gè)甲子以前的嘉靖十一年（1532），這個(gè)才是百回本《西游記》初刻的時(shí)間，所以以世德堂本為百回本原刻，“顯然是不對的”。[5]

我們檢閱夏志清的《西游記》評(píng)論，可以發(fā)現(xiàn)他早已論述了這個(gè)疑問：“《西游記》現(xiàn)存最早版本是1592年的世德堂刻本，付梓于作者死后十年或是十一年。這或許并不是最初的本子?！盵6]現(xiàn)在看來，這個(gè)判斷未必有充分的理由，但從中亦可顯出夏志清《西游記》版本研究的獨(dú)特思考及其對學(xué)界的啟發(fā)。

其二，關(guān)于唐僧形象的精辟分析。

在百回本《西游記》中，取經(jīng)的主角轉(zhuǎn)移為神猴孫悟空，唐僧形象被美猴王所遮蔽。夏志清對唐僧形象的分析在兩方面顯示出不凡的價(jià)值。一是首次指出唐僧形象與歷史上真實(shí)人物玄奘的錯(cuò)位，他是“一個(gè)被作者有意漫畫化的圣僧形象，我們在《西游記》關(guān)于三藏的描寫中看不到受人尊敬的學(xué)者的任何痕跡”。

二是具體分析了唐僧形象的三重性格元素，也可稱三種性格的表現(xiàn)和來源。

1、民間故事元素。所謂遭貶的如來佛祖大弟子（排名第二）金蟬童子，因?yàn)槠湓栁葱?，所以有各色妖怪“吃唐僧肉”的諸般故事。

2、西天取經(jīng)功德圓滿的旃檀功德佛。這是一個(gè)“智慧出眾，意志堅(jiān)定的虔誠的僧人”，這也是他作為圣僧形象的核心。

3、普通的凡人?！段饔斡洝返娜〗?jīng)故事是被神話化（或妖魔化）的，但玄奘大師在歷史上實(shí)有其人，這個(gè)歷史真實(shí)無法顛覆，所以它保留了凡人的一面：他貪生怕死，動(dòng)輒流淚，卻又迂腐不辨是非，被孫悟空譏誚為“膿包”。

夏志清認(rèn)為這種凡人品質(zhì)才是讓讀者感到真實(shí)和親切的原因?！妒氛摗酚幸欢卧?，把唐僧的凡人人格分析得入木三分：

他易怒而乏味，看不到自己是個(gè)壞的領(lǐng)導(dǎo)人，偏袒手下最懶惰的人，而且，作為一個(gè)虛守宗教形式、自認(rèn)圣潔的僧人，雖裝模作樣地堅(jiān)持吃素，避免女性，但實(shí)際上并無真正誠意。

他無疑不會(huì)使人聯(lián)想起歷史上玄奘那樣的勇氣，或者基督徒為求徹悟而甘愿經(jīng)受考驗(yàn)的不屈不撓的精神。當(dāng)妖魔鬼怪要吃他肉、對他進(jìn)行性挑逗時(shí)，他既不反抗也不屈從，只是無可奈何。[7]

應(yīng)該說，這一評(píng)論是相當(dāng)新穎和充分的，現(xiàn)在國內(nèi)所見對唐僧形象的重評(píng)或翻案，無疑也受到夏志清《史論》的影響。[8]

美國普林斯頓大學(xué)浦安迪教授是海外漢學(xué)界繼夏志清之后的領(lǐng)軍人物，在中國小說研究方面著有《中國敘事學(xué)》《明代小說四大奇書》等學(xué)術(shù)名著。他的《西游記》研究的特點(diǎn)是融文史哲為一體，傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩元結(jié)合，視野開闊，有大格局、大氣象。擇其大端評(píng)述如下。

其一，以《西游記》為“奇書文體”的典范之作。

“奇書文體”是浦安迪研究中國小說的一大創(chuàng)見。他將“明代四大奇書”定義為“文人小說”，將“奇書文體”歸結(jié)為中國小說經(jīng)典特有的美學(xué)范式，打破了將章回小說劃入“通俗文學(xué)”的傳統(tǒng)研究格局，改變了視中國小說為小家珍說、叢殘小語、不登大雅之堂的偏見。他說：

所謂“奇書”，按字面解釋原來只是“奇妙之著作”的意思，它既可以指小說的內(nèi)容“奇異”，也可以指小說的文筆之“奇絕”。然而，我認(rèn)為古人專稱《三國演義》《水滸傳》《西游記》《金瓶梅》為四大奇書，是別有意焉。

首先，這一名稱本身含蓄指定了一條文類上的界限，從而把當(dāng)時(shí)這四部經(jīng)典的頂尖之作，與同時(shí)代的其他二三流的長篇章回小說區(qū)別開來?！覀兪褂谩捌鏁币徽Z來界定這幾部擁有共同美學(xué)原則的敘事文類，名之為“奇書文體”。[9]

值得注意的是，作為“奇書文體”的理論來源，浦安迪舍棄了李贄“宇宙內(nèi)五大部文章”和金圣嘆“六大才子書”這兩個(gè)大家熟知的概念。因?yàn)樗鼈儾⒉皇菍Ｖ感≌f，無論是“五大部文章”，還是“六大才子書”，其中涉及的小說只有《水滸傳》一部。

他接受了劉修業(yè)《古典小說戲曲叢考》和夏志清《中國古典小說史論》兩部小說史論專著關(guān)于“六大古典小說”的術(shù)語，同時(shí)考察《三國演義》《水滸傳》《西游記》《金瓶梅》皆曾以“第一奇書”命名的刊刻實(shí)際，形成、提出“奇書文體”的理論。

其研究思路是：從四大奇書的敘事結(jié)構(gòu)入手，剖析“奇書文體”在敘事結(jié)構(gòu)設(shè)置中的美學(xué)規(guī)律，并將“寓言”和“反諷”手法作為眾多“奇書”最為主要的修辭手段，將小說放回明清時(shí)代背景中審視，最終解讀了其意蘊(yùn)深遠(yuǎn)的特殊寓意，作出了其作為文學(xué)經(jīng)典的文學(xué)史評(píng)價(jià)。

其二，運(yùn)用“寓意批評(píng)”揭示《西游記》的寓意。

眾所周知，早在世本陳元之《刊西游記序》即已指出《西游記》的寓意特征，“其書直寓言者哉！”并且確認(rèn)其真實(shí)寓意在“修心”，所謂“魔以心生，亦以心攝”。[10]

浦安迪持“三教合一”立場，特別重視被儒、釋、道三教共同視為經(jīng)典的《易經(jīng)》，從陰陽、五行（八卦）切入，揭示出《西游記》“寓言體”寫作方法及其文化蘊(yùn)涵。清代三家評(píng)論多以佛教的《華嚴(yán)經(jīng)》、道教的《參同契》《悟真篇》和儒家的《大學(xué)》《孟子》為闡釋的依據(jù)，浦安迪則以《易經(jīng)》為評(píng)析的利器。

陰陽的實(shí)質(zhì)是“二元互補(bǔ)”。浦安迪指出：“將‘陰’與‘陽’看作一種關(guān)于兩端關(guān)系，無休止交替，對立之物的相互涵容，以及無限對等的兩端特性無窮交迭的范型，‘陰陽’兩字當(dāng)可囊括所有的二元體系?！彼詾樵凇段饔斡洝分?，無論是佛教的“色空”，還是道教的“性命”、儒家的“理氣”等寓意，都可以作如是觀。

五行（八卦）的實(shí)質(zhì)是“多項(xiàng)周旋”。浦安迪在分析《西游記》的二元結(jié)構(gòu)之后又進(jìn)一步指出：“像《西游記》《紅樓夢》這類內(nèi)容深廣的作品，二元的交替與錯(cuò)迭尚不足以窮盡其容納多種現(xiàn)實(shí)具體變化的廣闊生活畫面?！彼跃捅仨氁搿兑捉?jīng)》的五行（八卦）學(xué)說。

在浦安迪看來，五行的相生與相克，即是五行循環(huán)的時(shí)序與方位的輪轉(zhuǎn)，事物之間形成循壞交替、彼此取代與交迭周旋的邏輯關(guān)系。

正是紛繁復(fù)雜的人事關(guān)系及其變化，構(gòu)成了《西游記》的多面世界與深邃哲理的統(tǒng)一視野。浦安迪稱之為《西游記》的“五行（八卦）框架”。要之，《西游記》的一切文化寓意都可以通過透視這一“五行（八卦）框架”也即“陰陽二元互補(bǔ)——五行多項(xiàng)周旋”敘事框架而得到合理的解釋。

日本是《西游記》研究的一處海外重鎮(zhèn)。20世紀(jì)以來，名家輩出，長澤規(guī)矩也、鳥居久靖、小川環(huán)樹、太田辰夫、田中嚴(yán)、磯部彰、中野美代子等日本學(xué)者前后相繼，把《西游記》研究推向繁盛。

其中常被引錄、為中國學(xué)者熟知的重要論文有：長澤規(guī)矩也《關(guān)于日光慈眼堂世本<西游記>》、小川環(huán)樹《吳承恩在<西游記>中的創(chuàng)作》（又譯《<西游記>的原本及其改作》）、太田辰夫《<樸通事諺解>所引<西游記>考》和《<西游記>形成的新研究》、磯部彰《圍繞著原本<西游記>的問題——<西游證道書>所載虞集撰“原序”及邱處機(jī)的傳記》和《<西游記>資料的研究》、中野美代子《<西游記>和<三藏法師傳>研究》和《吳承恩與邱處機(jī)——圍繞作者的誤解》等。

日本漢學(xué)重視《西游記》，并取得不凡的成績，其原因有二：

一是存世版本豐富。孫楷第《日本東京所見小說書目》記載的有：《新刻出像官板大字西游記》（世本）、《鼎鍥京本全像西游記》（楊閩齋本）、《唐僧西游記》（唐僧本）、《李卓吾先生批評(píng)西游記》（李評(píng)本）、汪澹漪箋評(píng)古本《西游證道書》（汪評(píng)本）、《鼎鍥全相唐三藏西游釋厄傳》（朱本），凡六種。

其中世本、李評(píng)本、汪評(píng)本、朱本四種最重要的明清版本在中國久遭淹沒，反而在日本得以完整保存，其文化“反哺”之功不能不令人詫異。孫楷第曾驚呼：“（在日本）保存舊本，如斯之多，頗可驚嘆”。[11]另有楊致和簡本《西游記傳》一種，今藏東京無窮會(huì)圖書館和東京東洋文庫圖書館。

二是《西游記》各版譯本齊全。

據(jù)王麗娜寫于1982年的《<西游記>在國外》介紹，其時(shí)日譯本已達(dá)13種之多，所譯《西游記》幾乎涵蓋今見所有重要版本。甚至于連同那部同名異書的邱處機(jī)《長春真人西游記》也一并譯出，譯者巖村忍，1948年由1948年筑摩書局出版。

藏本豐富，說明《西游記》備受日本公眾喜愛，傳播廣泛；譯本眾多，反映出日本學(xué)界對《西游記》的重視：兩者構(gòu)成了日本《西游記》研究的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

日本學(xué)者受中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的影響，重視實(shí)證和考據(jù)，故而他們在《西游記》作者、版本等基礎(chǔ)研究方面用功最勤，并且達(dá)到了很高的水平。

其一，關(guān)于《西游記》作者。

眾所周知，自“五四”時(shí)期魯迅、胡適考定《西游記》作者為吳承恩，“吳著”說既成定論，在相當(dāng)長的時(shí)間里中國學(xué)界鮮有異說。對“吳著”說的質(zhì)疑，始于1983年章培恒《百回本<西游記>是否吳承恩所作》。然而，據(jù)章氏自陳，他的觀點(diǎn)和材料都來自日本。

20世紀(jì)80年代初，章培恒先生作為第一批公派學(xué)者到日本神戶大學(xué)訪學(xué)，接觸到日本學(xué)者大量懷疑、否定“吳承恩著《西游記》”一說的論著，回國以后，他開始在復(fù)旦大學(xué)主講《西游記》，其中即有對日本《西游記》研究的介紹，同時(shí)在講學(xué)之余撰寫了上述論文。

對于《西游記》作者，日本學(xué)界也可分為“吳著”說與“非吳著”說兩大陣營。

“吳著”說的主要代表是京都大學(xué)教授小川環(huán)樹。

小川環(huán)樹在《<西游記>的原本及其改作》（寫于1948年）里全面介紹“吳著”說，他基本接受魯迅、胡適等對百回本作者的考證結(jié)論及其材料。同時(shí)根據(jù)趙景深《吳承恩年譜》的記載推測吳氏作此書于赴任長興縣丞之前，年齡約五六十歲。唯此書并非魯迅、鄭振鐸所言的增刪或擴(kuò)寫（也即學(xué)界所謂創(chuàng)編定型），而是由吳承恩改寫?！侵^《西游記》“改作”說。

“改作”說即是日本版的“吳著”說。它以日本學(xué)者的獨(dú)特理解支持了“吳著”說。其重要論據(jù)是百回本小說對孫悟空的改寫。在以往的西游文本中，無論是《大唐三藏取經(jīng)詩話》，還是《西游記》雜劇、《西游記》平話，孫悟空（包括前身猴行者）都不是取經(jīng)的主角或者第一主角，而吳承恩《西游記》卻改寫成以孫悟空為中心，并且把孫傳（即大鬧天宮故事）置于篇首。

這一現(xiàn)象可以有力證明“吳著”說。

1、孫悟空作為一個(gè)“自然人”，個(gè)性粗野又純樸，相比較高貴、脫俗的唐代高僧三藏，孫悟空更加貼近普通百姓的生活及審美愛好，在文學(xué)上則更能“打動(dòng)庶民的心靈”。

吳承恩既是有學(xué)識(shí)的人文知識(shí)分子，同時(shí)他也是最貼合庶民，最低級(jí)的官吏。他擔(dān)任過縣丞、王府幕賓等底層官員，對于庶民充滿了同情，很容易與之產(chǎn)生一定的共同感受，可以創(chuàng)作出受庶民喜聞樂見的作品。

2、孫悟空居住的“花果山水簾洞”，以往西游文本定位在西天取經(jīng)路上，且語焉不詳，而吳氏《西游記》中改到了東海地區(qū)。

小川環(huán)樹依循董作賓的考證，將水簾洞與海州（今連云港市）云臺(tái)山相聯(lián)系，認(rèn)為吳承恩作為淮安文人，將花果山移至東海（即海州），這是有可能的。

3、《西游記》充滿了仙佛神魔等非現(xiàn)實(shí)的因素，某種程度上可以理解為吳承恩為逃避現(xiàn)實(shí)而借古喻今，抒發(fā)孤憤，這與吳氏在現(xiàn)實(shí)中受到冷遇（如屢困場屋）的人生境況相吻合。[12]

而對于前人提及的方言問題，小川環(huán)樹反倒不甚看重，認(rèn)為“要有確切的證據(jù)證明書中語言為淮安方言，這樣才能成為‘吳著’說的有力確據(jù)?！憋@然，由于方言的流轉(zhuǎn)性和不確定性，我們實(shí)際上很難確定《西游記》為淮安方言 。這顯示出日本學(xué)者理性、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度。

從現(xiàn)有資料來看，對“非吳著”說的辨析是日本《西游記》作者研究的主流。太田辰夫、田中嚴(yán)、磯部彰、中野美代子等人都是“非吳著”說的代表。

太田辰夫最早對“吳著”說提出質(zhì)疑。在《<樸通事諺解>所引<西游記>考》一文中，他對百回本《西游記》作者問題不及詳論，但指出“將非朱本、楊本的版本（即百回本，朱本、楊本都是簡本——引者注）歸為吳本是不合理的”[13]。

在《<西游記>雜考》《魯府本<西游記>與<西游釋厄傳>》等文中太田辰夫始作詳細(xì)的論述。

對于“吳著”說的主要論據(jù)《淮安府志》中的記載，太田辰夫認(rèn)為僅僅出現(xiàn)“西游記”三個(gè)字，而無其他相關(guān)的內(nèi)容記述是不足以證明“吳承恩著《西游記》”的。因?yàn)槠淝疤崾且_切證明《淮安府志》提及的“西游記”文體為小說類型，而不是游記、戲曲或是其他類型。所以“吳著”說恰恰是“在不知明本之存在的時(shí)候輕率采用的一種觀點(diǎn)”。

他還從世本陳元之《序》及所署“華陽洞天主人?！眱煞矫鎭磉M(jìn)一步審察作者。陳元之的《刊西游記序》明說：“西游一書，不知其何人所為?；蛟唬骸鼋裉熹旰魏钔踔緡?；或曰：‘出八公之徒’；或曰：‘出王自制’。”他大膽推測《西游記》的問世與藩王府有關(guān)。他說：

從這句話我們可以看出即使是在萬歷年間，世德堂本刊刻之際，小說《西游記》的作者姓氏仍未知曉。由《西游記》內(nèi)容字?jǐn)?shù)、編輯難度等方面推測可能和王侯有著一定的關(guān)系。

那么，具體又是那個(gè)藩王府呢？太田辰夫根據(jù)周弘祖《古今書刻》、萬歷《兗州府志》《藩獻(xiàn)記》和《明史》卷一一六等文獻(xiàn)，進(jìn)行綜合考察，推定為魯藩王朱頤坦。

其中一個(gè)關(guān)鍵證據(jù)：陳元之《序》中“出今天潢何侯王之國”一語，楊閩齋本中將陳《序》日期由壬辰（萬歷二十年）更改為癸卯（萬歷三十一年），“今天潢”一句刪去“今”字，他認(rèn)為：“‘今’是‘現(xiàn)在’的意思，即指明朝?！愒餍虻娜f歷二十年，魯恭王尚在世，二年后薨，所以在萬歷三十一年這個(gè)時(shí)間點(diǎn)上把‘今’字刪去了?！盵14]

魯藩王一說，后來由黃永年《論<西游記>的成書經(jīng)過和版本源流——<西游證道書>點(diǎn)校前言》（中華書局1993年版《西游記》卷首，又收入《文史探微：黃永年自選集》，中華書局2000年）和黃霖《關(guān)于<西游記>的作者和主要精神>(《復(fù)旦學(xué)報(bào)》1998年第2期)先后介紹而為中國學(xué)界熟知。

指出一點(diǎn)，太田辰夫曾與鳥居久靖合譯了《西游記》，作者一欄即未署名吳承恩姓名。這是他持“非吳著”說立場的強(qiáng)烈表現(xiàn)。

田中嚴(yán)、磯部彰、中野美代子等人也對“吳著”說也表示懷疑。他們在接受太田辰夫觀點(diǎn)基礎(chǔ)上，否定的立場更加堅(jiān)定。比如磯部彰不僅否定“吳著”說，而且還為早被魯迅、胡適推翻的“邱作”說辯護(hù)。

清初汪澹漪《西游證道書》署作者名為邱處機(jī)，理由出自虞集《西游記原序》——“此國初丘長春真君所纂《西游記》也”?，F(xiàn)學(xué)界共識(shí)，《原序》系汪澹漪偽托的“贗品”。磯部彰則肯定了其存在的可能性。

他首先就虞集的生平及官職進(jìn)行了考察，認(rèn)為《原序》所署虞集官職（翰林學(xué)士）和書室名（邵庵）不合歷史真實(shí)只是枝節(jié)問題，不能作為判斷其真?zhèn)蔚囊罁?jù)。關(guān)鍵問題則在虞集與邱處機(jī)的關(guān)系，以及對《長春真人西游記》的態(tài)度。

為此，磯部彰爬梳了虞集的相關(guān)作品及邱處機(jī)傳記，考出虞集與道教交往密切，《道園集》中有許多與道教有關(guān)的作品，甚至曾前往長春宮觀看過邱處機(jī)“西游”壁畫，進(jìn)而他得出虞集熟識(shí)邱處機(jī)、了解《長春真人西游記》，未必會(huì)受無名道士（即《原序》中的衡岳紫瓊道人）欺騙的結(jié)論。

這樣，他認(rèn)為“《西游記》在元代后期可能并存兩個(gè)本子，一個(gè)偏密宗色彩，一個(gè)偏道教色彩”。[[15]]雖然對邱處機(jī)為百回本《西游記》的作者，磯部彰還只是推測，但他基本承認(rèn)虞集《西游記原序》的價(jià)值。

磯部彰的這一考證，在一定意義上使“邱作”說起死回生。有學(xué)者相繼提出“虞集《原序》并非偽托，而是為別一早期文本而作”（石鐘揚(yáng)）、“邱處機(jī)是原始《西游記》作者”（金有景）、“邱處機(jī)所作《西游記》為99回本全真教本”（李安綱）等為“邱作”說辯護(hù)的觀點(diǎn)。

其二，關(guān)于《西游記》的版本研究。

《西游記》的成書與版本，一向纏夾不清。一方面，原生西游故事起于玄奘取經(jīng)史實(shí)，經(jīng)歷長達(dá)千年的演化最終累積、薈萃而成百回本小說巨帙，在不同的成書階段積淀為不同的《西游記》版本。另一方面，一定時(shí)期的《西游記》版本必然反映著這一時(shí)期的《西游記》成書軌跡，其中隱含著諸多線索和秘密。

通過文獻(xiàn)考稽，旁求曲致，揭示《西游記》成書軌跡和版本演變，正是日本學(xué)者研究《西游記》的又一處重點(diǎn)。長澤規(guī)矩也、鳥居久靖、小川環(huán)樹、太田辰夫、田中嚴(yán)、中野美代子等日本學(xué)者大多涉及這一研究，尤以太田辰夫和磯部彰最為突出。太田辰夫著有《西游記》版本專著，磯部彰著有《西游記》成書專著。

因?yàn)榇壊空谩?lt;西游記>形成史の研究》尚無中譯本，我們不易看到，這里以太田辰夫的研究為中心展開論述，自然也會(huì)涉及磯部彰等其他學(xué)者的內(nèi)容。

查太田辰夫的《西游記》版本研究主要集中在以下篇目：

1、《<大唐三藏取經(jīng)詩話>考》；

2、《戲曲<西游記>考》（主要部分為楊景賢<西游記>雜劇）；

3、《<樸通事諺解>所引<西游記>考》；

4、《<永樂大典>本<西游記>考》；

5、《<唐三藏出身全傳>（楊本）考》；

6、《<唐三藏西游傳>（朱本）考》；

7、《世德堂本<西游記>（世本）考》；

8、《魯府本<西游記>與<西游釋厄傳>考》；

9、《明刊本<西游記>考》。

另有對一部《西游記》異本的考證論文：

10、《<玄奘三藏渡天由來緣起>與<西游記>的一個(gè)古本》。

內(nèi)容涉及明代百回本《西游記》主要版本、簡本、世本前的祖本和古版本，對《西游證道書》等清代箋評(píng)本則沒有專門的考證論文。

縱觀這些考證，可看出太田辰夫的研究特點(diǎn)：占有文獻(xiàn)全面翔實(shí)，考證過程嚴(yán)謹(jǐn)深入，幾乎每篇都提出了新發(fā)現(xiàn)、新觀點(diǎn)。如《<大唐三藏取經(jīng)詩話>考》提出孫悟空的原型并非是胡適所謂印度史詩《羅摩衍那》中的神猴哈奴曼，而是印度高僧?dāng)y華并翻譯傳布的佛經(jīng)《大日經(jīng)》中“千猴曬經(jīng)”故事。又如《<玄奘三藏渡天由來緣起>與<西游記>的一個(gè)古本》發(fā)現(xiàn)了一部異類（作為凈土宗說教用書）古本，并且從中找到了百回本《西游記》關(guān)于“唐僧出世”故事的最早記載。

太田辰夫遍考這些版本以后，對《西游記》明刊本列出下表：

從表中可知以下結(jié)論：

1、百回本《西游記》的最早版本是《西游釋厄傳》，與卷首詩“欲知造化會(huì)元功，須看《西游釋厄傳》”侔合，這部《釋厄傳》已佚，其殘文保留在古代朝鮮漢語教科書《樸通事諺解》所引《西游記》中。

2、明代簡本朱鼎臣《唐三藏西游釋厄傳》是對佚本《西游釋厄傳》的部分還原，從朱本可以看出《釋厄傳》的一些真相。

3、據(jù)世本陳元之《序》，《西游記》出于王府，這個(gè)王府是山東魯恭王府，魯府本即是對《西游釋厄傳》的增補(bǔ)。

4、另一明代簡本楊致和四十一回本《西游記傳》（楊本）是魯府本的省略本。

5、最后的金陵世德堂《新刻出像官板大字西游記》正是魯府本的改寫本，也即學(xué)界所謂：今存世本是被稱為“前世本”和“舊序本”的魯府本的翻刻本。

還應(yīng)該補(bǔ)充兩點(diǎn)。

其一，諺解本與永樂大典本都是《西游記》平話本，甚或出于同一版本，但太田辰夫特別重視諺解本在《西游記》版本演化史上的地位，因?yàn)椤爸V解本要比《永樂大典》引用的《西游記》更加古老依一些”。

其二，厘清朱本、楊本與世本關(guān)系這一核心論題，既然朱本、楊本和世本的來歷已經(jīng)清楚，三者關(guān)系也就迎刃而解。大致為：朱本、楊本均早于世本，而并非是世本的刪節(jié)本，朱本是對早期古本《西游釋厄傳》的繼承，可以理解為最早，楊本與世本共同源于魯府本，然楊本是魯府本的省略本，世本是魯府本的增擴(kuò)本，楊本早于世本的可能性較大。故知三本關(guān)系為：朱本——楊本——世本。由上圖所示可知。

這些結(jié)論雖然還不能認(rèn)為是完全正確，但均是發(fā)前人之未發(fā)的新見，對學(xué)界有重大啟迪。磯部彰、中野美代子等在此基礎(chǔ)上都有所發(fā)揮，中國學(xué)界也時(shí)有引錄。

如果把英美國家的《西游記》研究視為整體，它的領(lǐng)域非常廣泛，幾乎涵蓋了作者、成書、版本、傳播與思想、藝術(shù)等全部基本問題，與日本漢學(xué)一樣，它是我國《西游記》論壇的延伸，或者說是形成了《西游記》的一處分論壇。

然而，與日本漢學(xué)重視《西游記》基礎(chǔ)研究不同，英美學(xué)者比較關(guān)注《西游記》與宗教的關(guān)系，注重開掘《西游記》的宗教文化意蘊(yùn)。當(dāng)然，這并非說在其他方面沒有亮色，比如澳大利亞柳存仁《吳承恩評(píng)傳》、英國杜德橋《<西游記>祖本考的再商榷》、美國余國藩《<西游記>：虛構(gòu)的形成和接受的過程》即是論述作者、版本和傳播的有影響的論文。

究其原因，與英美國家固有之宗教文化土壤有關(guān)，學(xué)者們?nèi)菀着c《西游記》的宗教內(nèi)涵發(fā)生共鳴。

首先，英譯本的宗教傾向。

據(jù)文獻(xiàn)顯示，《西游記》最初的較為完整的英譯本是英國傳教士李提摩太（Timothy Richard）于1913年出版的A Mission to Heaven（《出使天國》），這部作品與其說是一部翻譯之作，不如說是一部借助西游故事而寫成的基督教傳教書。

全書不僅在翻譯上處處使用基督教甚至是伊斯蘭教等西方宗教的術(shù)語來偷換佛、道、儒三教的概念，并且在篇首序言、行批夾注中都“趁機(jī)”宣講基督教理念，并聲稱大乘佛教“普度眾生”“脫離苦?！钡闹鲝埮c基督教“上帝救贖”“天國永生”的教義暗合。

不僅如此，他還提出師徒四人所代表的不同人格經(jīng)歷重重劫難最終得以“功成圓滿”“升入天國”的故事，彰顯了不同教派之間的彼此尊重，而這也正是他筆下基督教的最高理想——“宗教世界和諧大同”的幻景。當(dāng)然，包容共存的前提是以基督教為唯一真理，其所持的是其他宗教奉基督教為圭臬，而不斷向基督教靠近的“宗教進(jìn)化論”觀點(diǎn)。

無獨(dú)有偶，海倫·海斯（Helen Hayes）的譯本The Buddhist Pilgrim’s Progress(《佛教徒的天路歷程：西游記》）于1930年面世，她借西方讀者所熟知的宗教寓言經(jīng)典A prilgrim’s Progress(《天路歷程》)為書名，試圖在吸引關(guān)注的同時(shí)也突顯兩部書在宗教原型上的聯(lián)系。

該書在譯文中穿插了大量的分析、介紹、評(píng)論性文字，高度重視《西游記》所折射出的文化問題，采取了中西作品的對比視角，甚至對于文化比較的關(guān)注壓倒了對翻譯本身的興味。

如在宇宙生成的部分，譯者就將小說中有關(guān)宇宙生成的觀念與基督教、藏傳佛教、伊斯蘭教相對比。與此同時(shí)，海斯也注意到《西游》文本中對道教和佛教的批評(píng)，不過其與Timothy Richard不同的是，她雖然著重于對宗教問題的分析，但其結(jié)論并非最終指向基督教，相反，她認(rèn)同和稱贊《西游記》的游戲性，而且在她看來，游戲的戲謔與宗教的嚴(yán)肅并非不可并存。

其次，英美學(xué)者的宗教學(xué)闡釋。

英美漢學(xué)家對《西游記》的宗教學(xué)闡釋可分為兩種流向，一是瞄準(zhǔn)《西游記》固有宗教（例如道教）蘊(yùn)涵作深度闡釋，另一是以西方基督教教義比附《西游記》，在廣義上作宗教文化闡釋。其突出的代表學(xué)者分別為澳大利亞柳存仁和美國余國藩。

柳存仁，澳大利亞國立大學(xué)中文系教授，澳大利亞人文科學(xué)院院士，世界著名漢學(xué)家，在中國文學(xué)史、宗教史、小說版本目錄學(xué)方面都有卓越建樹。

其另一個(gè)為世人熟知的特殊身份，即是域外《西游記》研究的重要代表，其《全真教和小說西游記》（原載香港《明報(bào)》1985年第233—237期，又收入《和風(fēng)堂文集》，上海古籍出版社1991年）堪稱《西游記》學(xué)術(shù)史上的經(jīng)典之作。

其一，開辟《西游記》與全真教關(guān)系的研究新領(lǐng)域。

《西游記》與全真教的關(guān)系是客觀存在，清代三家評(píng)論多有涉及，但這一關(guān)系自“五四”以來被逐漸抹殺了。胡適《<西游記>考證》開篇即說“小說《西游記》與邱處機(jī)《西游記》完全無關(guān)”。王國維整理《長春真人西游記》，為后人研究《西游記》與全真教的關(guān)系提供了最寶貴的一手文獻(xiàn)，但他自己卻沒有論及小說《西游記》。

直到柳存仁，通過對《西游記》的細(xì)讀，以及《西游記》與《長春真人西游記》等道教典籍的對讀，找到了《西游記》中大量全真教的詩文。《西游記》與全真教之關(guān)系也作為新的研究領(lǐng)域宣告確立。上世紀(jì)九十年代，國內(nèi)學(xué)界——以李安綱先生為主要代表——興起一波《西游記》宗教文化研究的熱潮，柳存仁有肇始之功。

其二，提出《西游記》另有全真教本的觀點(diǎn)。

柳存仁根據(jù)《西游記》的描寫內(nèi)容，提出了關(guān)于全真教本的推測。他說：

（《西游記》）書里還留有一點(diǎn)點(diǎn)殘余的痕跡，和以前舉過的若干線索互相呼應(yīng)，使我們?nèi)耘f有理由可以疑心在百回本《西游》之前……也許還有一個(gè)現(xiàn)在已經(jīng)散佚或失落了的全真教本子的小說《西游記》存在的可能。[16]

所持證據(jù)在為：

1、第三十六回“劈破旁門見月明”描寫唐僧一行夜宿烏雞國寶林寺，師徒酬唱，抒發(fā)幽情。柳存仁認(rèn)為其中有大量道教內(nèi)容，“非道教中人恐怕還是寫不出來的”，所以“大概是它（全真教）的原裝貨”。

2、《西游記》第四十四回“法身元運(yùn)逢車力”敘述車遲國國王佞道、道士欺凌和尚故事。除了崇道意蘊(yùn)濃烈，柳存仁發(fā)現(xiàn)里面有大量諸如雙關(guān)、夾脊之類道教術(shù)語，并且其大段文字皆來源于全真教祖師王重陽《重陽真人金關(guān)玉鎖決》，于是推斷：“如果這里的大段文字不是全真教本《西游》的原文，這些和尚拽車過雙關(guān)、穿夾脊的描寫，也很有可能部分地保存著那一個(gè)本子特有的文字。”

它還進(jìn)一步引申：這一回的回目“法身元運(yùn)逢車力，心正妖邪度脊關(guān)”，似乎本來整回講的就是全真教的內(nèi)丹訣竅，“只是在現(xiàn)存百回本里，也已經(jīng)被后人刪削得只能仿佛它的大意了?！?/span>

“另有全真教本”說的提出，其意義未可小覷：1、增加了一個(gè)《西游記》新佚本；2、為“邱作”說提供了又一個(gè)旁征；3、為《西游記》宗教文化研究提供范文，特別是提供了版本和文獻(xiàn)上的依據(jù)。

我國著名宗教學(xué)者李安綱《苦海與極樂——<西游記>的奧義》等《西游記》宗教（全真教）研究的重要成果，都多得其襄助，全真教成為《西游記》研究新領(lǐng)域，柳存仁有開墾之功，善莫大焉。

余國藩（Anthony C. Yu），是美國芝加哥大學(xué)神學(xué)院教授，著名宗教學(xué)者。他對《西游記》的研究以宗教闡釋為特色。

其一，新譯《西游記》。

在此之前，《西游記》已有多種英譯本，但余國藩甚感不滿。

一是過去的譯本或是刪減過當(dāng)，或是謬誤橫出，尤其是對于原書中最能保留宗教意味的詩詞幾乎都沒有過令人滿意的翻譯，這使以往的版本未能將原著的原貌呈現(xiàn)給讀者；

二是韋利譯本《猴》在英語世界的風(fēng)行，以魯迅、胡適的“游戲”說為依據(jù)，將《西游記》改譯成一部風(fēng)趣的“游戲之作”，將《西游》一書的主旨一味簡單化、膚淺化，從而忽視了“其糅合文學(xué)虛構(gòu)性和宗教超自性的語言結(jié)構(gòu)”，從而導(dǎo)致《西游記》的“偏見”。[17]

于是決定重譯。先于2006年芝加哥大學(xué)出版社推出節(jié)譯版The Monkey and the Monk（《猴子與和尚》），2012年推出修訂版，全書共分四卷，正文前附有余國藩近著長篇導(dǎo)言。2016年由上海外語出版社引進(jìn)國內(nèi)市場，保留了四卷本的形式，為中英對照版。

與以往譯本比較，余國藩英譯本《西游記》體現(xiàn)出如下特點(diǎn)：

1、在注釋中介紹幾十年間學(xué)界對于《西游記》研究的新成果；2、撰寫長篇導(dǎo)論，整體介紹《西游記》的作者、成書和文體特征等基本情況，重點(diǎn)闡述《西游記》的宗教思想；3、補(bǔ)充、修正《西游記》詩詞的翻譯，對其中諸多宗教術(shù)語力求精準(zhǔn)。

余國藩秉持廣義宗教文化立場，廣泛引用基督教、印度原始佛教和中國道教的思想觀點(diǎn)，對那些不甚明確的宗教表達(dá)（隱喻）進(jìn)行原典上的追源溯流和現(xiàn)代闡釋。

其二，對《西游記》的宗教闡釋，提出“贖罪”說。

除了對《西游記》的儒釋道思想作闡釋以外，余國藩還結(jié)合西方宗教文化背景揭示新解，在《英雄詩——<西游記>的另一個(gè)觀察》《朝圣行——論<神曲>與<西游記>》《宗教與中國文學(xué)——論<西游記>的玄道》等系列論文中，他從基督教視角，提出了“朝圣”和“救贖”的主題，——這就是學(xué)界廣為流傳的“贖罪”說。

余國藩通過分析《西游記》的人物設(shè)置和情節(jié)模式，指出：

玄奘，加上龍馬在內(nèi)的四眾，皆曾因犯錯(cuò)而遭貶。悟空的名頭大，種因于大鬧天宮。八戒、悟凈、和龍馬，則分別因帶酒調(diào)戲嫦娥，失手打碎蟠桃會(huì)上玻璃盞，或是縱火燒了殿上明珠而遭斥逐出天界，在凡間受苦受難。[18]

根據(jù)基督教的教義，人有原罪就必須消業(yè)，消業(yè)的基本方法就是贖罪。在宗教歷史上，最經(jīng)典的贖罪途徑正是朝圣。所謂朝圣，即是個(gè)人或團(tuán)體朝圣地而行，去向圣主懺悔，從而為朝圣者帶來物質(zhì)和精神上的報(bào)償。

顯然，唐僧赴西天取經(jīng)即是一個(gè)朝圣的故事，倘若三藏必須借朝圣過程修得的功果之助，才能還前世的業(yè)障，他的徒眾也不會(huì)例外。[19]他認(rèn)為《西游記》的這一 “救贖”主題，“十分類似但丁的《神曲》”，因而“在兩部名著中的意義差別不大”。[20]（余國藩345）

“贖罪”說提出以后，在英美學(xué)界影響很大，《西游記》宗教闡釋遂成主流。這種影響還波及中國學(xué)界，大陸學(xué)者諸葛志發(fā)表系列論文，完整闡釋《西游記》“贖罪”說，成為新時(shí)期以來西游記主題觀的重要一家。[21]

要之，域外漢學(xué)中的《西游記》敘述是我國現(xiàn)代性《西游記》研究的延伸，以其豐富的內(nèi)容和豐碩的成果，構(gòu)成域外漢學(xué)的重要一翼，也呈現(xiàn)出所謂“中學(xué)西傳”的文化交流意義。

同時(shí)，它又以世界性、現(xiàn)代性文化視野審察、闡釋《西游記》，在《西游記》敘述中提供了許多新史料和新見解，從而有力地推動(dòng)了我國的《西游記》研究，其反哺之功既大且顯。