看中國哲學(xué)的書與看西方哲學(xué)的書感覺完全不同，比如《論語》《孟子》與柏拉圖和亞里士多德的著作，講的見容就不一樣。那么中國傳統(tǒng)哲學(xué)與西方傳統(tǒng)哲學(xué)的差異主要表現(xiàn)在什么地方呢？

任何理論體系都有其“問題域”或者說“思想邊界”，這個邊界的產(chǎn)生是由該理論關(guān)注的方向與采用的思維范式所決定的。哲學(xué)也是如此。

簡要梳理一些具體問題，或者可以感受到西方哲學(xué) “認知優(yōu)先”“邏輯解構(gòu)”為核心，與中國哲學(xué)“實踐優(yōu)先”“整體體悟”為核心，所形成差異。

一、以“概念抽象與邏輯解構(gòu)”為核心的“純粹形而上學(xué)問題”

中國哲學(xué)雖有“形而上學(xué)維度”，但未將“形而上學(xué)”與“現(xiàn)實人生”割裂。中國哲學(xué)不追求對“宇宙本源”的純粹概念分析，也不進行脫離實踐的邏輯解構(gòu)，因此對這類“純粹思辨問題”缺乏系統(tǒng)性的思考。

1. 對“存在本身”的終極解構(gòu)（西方存在論/本體論問題）

西方哲學(xué)自巴門尼德、柏拉圖起，就追問“存在是什么”（What is Being），試圖剝離具體事物屬性，只討論“存在本身”的本質(zhì)、范疇與邏輯結(jié)構(gòu)。比如亞里士多德將“存在”分為“實體”與“屬性”，探討“第一實體”（如“這匹馬”）與“第二實體”（如“馬的概念”）的關(guān)系；海德格爾追問“存在的意義”，Why is there something rather than nothing，反思“存在”與“時間”的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。

中國哲學(xué)使用“道”“理”“氣”描述宇宙本源，但并不將“道”抽象為脫離現(xiàn)實的“存在范疇”。比如道家的“道”既是“宇宙本源”（“道生萬物”），也是“人生準(zhǔn)則”（“人法道”），始終與“人的實踐”綁定，并不為將二者分離去討論“道本身的邏輯結(jié)構(gòu)是什么”。宋明理學(xué)將“理”視為“宇宙與道德的本源”，但朱熹強調(diào)“理一分殊”，即萬物皆含“理”，“理”需通過具體事物體現(xiàn)，不能脫離“事”談“理”。同理，孔子“不語怪力亂神”，荀子批判“無用之辯、不急之察”。

對中國哲學(xué)而言，“追問存在本身”是“無用之辯”， 也因此沒有類似西方哲學(xué)的單獨構(gòu)建的純粹邏輯體系。

2. 對“概念與語言的邏輯邊界”的極致辨析（西方分析哲學(xué)問題）

西方分析哲學(xué)的代表維特根斯坦、羅素，以“澄清語言邏輯”為核心，終極追問“概念的精確含義”“語言與現(xiàn)實的對應(yīng)關(guān)系”。比如，摩爾的“善的不可定義性”問題：'善’這個概念的精確定義是什么？它是否能被還原為'快樂’'利益’等具體屬性？再比如，維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》的核心問題：語言的邏輯結(jié)構(gòu)是否與世界的邏輯結(jié)構(gòu)一致？

中國哲學(xué)從不追求“概念的精確化定義”，反而強調(diào)“言不盡意”，認為終極真理，無法通過語言完全傳遞，需通過“體悟”“實踐”把握。比如，孔子論“仁”，從不給出統(tǒng)一定義，而是根據(jù)弟子的提問靈活回應(yīng)，對顏淵的回應(yīng)是“克己復(fù)禮為仁”，對樊遲的回應(yīng)則為“愛人”，并不將“仁”固定為抽象概念；再比如，《道德經(jīng)》開篇即言“道可道，非常道；名可名，非常名”，直接否定了“用語言定義終極真理”的可能性。

中國哲學(xué)的核心關(guān)切點在于人的生命安頓、道德境界的提升與社會倫理秩序的構(gòu)建，過度辨析語言會偏離這一核心目標(biāo)。（《論中國哲學(xué)中的反語言學(xué)傾向》鄧曉芒）

二、以“主客對立”為前提的“純粹認識論問題”

中國哲學(xué)認識論基礎(chǔ)是“天人合一”為，強調(diào)“人在世界中認知”“認知即實踐”，不將“人”與“世界”視為對立關(guān)系，也因此對西方哲學(xué)中“主客分離”的純粹認識論問題缺乏回應(yīng)。

1. “認知的絕對可靠性”問題（西方懷疑論與認識論基礎(chǔ)問題）

西方哲學(xué)追問“如何確保認知的絕對可靠”，即“我們的感官、理性是否會欺騙我們？是否存在不可懷疑的認知基礎(chǔ)？”笛卡爾提出“我思故我在”論證認知的“絕對起點”；休謨質(zhì)疑“因果關(guān)系的客觀性”，認為“因果”只是人類對經(jīng)驗的歸納，而非客觀規(guī)律；康德通過“先天綜合判斷”，試圖調(diào)和“經(jīng)驗”與“理性”，為認知的可靠性奠基。

中國哲學(xué)并不懷疑“認知的基本可靠性”，也不追求“絕對確定的認知基礎(chǔ)”。中國哲學(xué)默認“人能通過實踐把握世界的規(guī)律”，且“認知的目的是指導(dǎo)實踐”，而非“證明認知本身的可靠性”。

儒家認為“良知”是先天的認知能力，孟子“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”，從不追問“良知是否可靠”，而是強調(diào)“致良知”，將良知落實到行動中；道家認為“致虛極，守靜篤”，通過內(nèi)心的虛與靜去把握“道”，并不論證“虛靜狀態(tài)下的認知是否可靠”，只是通過“實踐效果”驗證認知。

對中國哲學(xué)而言，“懷疑認知可靠性”是“無謂之憂”。只需通過“知行合一”，比如通過“行善”驗證“仁”的意義，就能確認認知與現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)，無需單獨構(gòu)建“認識論基礎(chǔ)”。

2. “科學(xué)認知的邏輯本質(zhì)”問題（西方科學(xué)哲學(xué)問題）

西方科學(xué)哲學(xué)追問“科學(xué)知識的本質(zhì)是什么？科學(xué)理論如何被驗證/證偽？科學(xué)革命的邏輯是什么？”。比如波普爾提出“證偽主義”，認為科學(xué)理論的本質(zhì)是“可被證偽”，而非“可被證實”；庫恩提出“范式轉(zhuǎn)換”，指出科學(xué)革命的本質(zhì)是“科學(xué)范式”的替代，如牛頓力學(xué)被相對論替代。

中國哲學(xué)也有“科技實踐”，比如墨家的力學(xué)、光學(xué)知識，沈括的《夢溪筆談》，但從未將“科學(xué)認知”作為獨立的哲學(xué)議題，始終將“科技”做為“實踐工具”，而非“需要單獨反思的認知對象”。因此墨家雖總結(jié)了“力，形之所以奮也”等力學(xué)規(guī)律，但沒有繼續(xù)追問“這些規(guī)律的邏輯本質(zhì)是什么？如何驗證其普遍性？”，只是專注于“如何用這些規(guī)律制造工具”；再如中國古代的天文歷法雖精準(zhǔn)且一度領(lǐng)先于世界，但始終服務(wù)于“農(nóng)業(yè)生產(chǎn)”“禮儀祭祀”等實踐需求，并未上升為“宇宙認知的哲學(xué)問題”。

對中國哲學(xué)而言，“如何用歷法指導(dǎo)農(nóng)時”比“歷法背后的宇宙認知邏輯”更重要。

三、以“個體自由與價值解構(gòu)”為核心的“現(xiàn)代性問題”

中國哲學(xué)的核心是“傳統(tǒng)社會的秩序構(gòu)建與人格養(yǎng)成”，其理論框架形成于農(nóng)業(yè)文明與宗法社會，因此對工業(yè)文明以來的“現(xiàn)代性問題”缺乏原生回應(yīng)，這些問題確實需通過“傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”解決。

比如，現(xiàn)代社會的核心矛盾之一，“個體追求絕對自由”與“社會需要規(guī)訓(xùn)秩序”的沖突。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)強調(diào)“個體融入社會秩序”，儒家的“克己復(fù)禮”、道家的“順應(yīng)自然”都未將“個體自由”視為獨立價值。儒家的“自由”是“在禮的框架內(nèi)實現(xiàn)道德自主”，強調(diào)“從心所欲不逾矩”，而非“突破禮的絕對自由”；道家的“自由”是“擺脫人為束縛、順應(yīng)自然”，但“逍遙游”并不是“對抗社會規(guī)訓(xùn)的個體自由”。但顯然，這樣的解讀并不能很好解決現(xiàn)代社會的焦慮。

說到底，理論的“邊界”也恰恰體現(xiàn)了哲學(xué)的“多元性”：不同文明的哲學(xué)，從不同角度回應(yīng)人類的根本問題，共同構(gòu)成了人類精神的完整圖景。