編者按

北京時(shí)間10月13日，瑞典皇家科學(xué)院將本屆諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎授予三位學(xué)者——喬爾·莫基爾（Joel Mokyr）、菲利普·阿吉翁（Philippe Aghion） 和彼得·豪伊特（Peter Howitt），以表彰他們對'創(chuàng)新驅(qū)動經(jīng)濟(jì)增長'理論的奠基性貢獻(xiàn)。

2025諾獎得主 | Joel Mokyr：社會組織與政治制度：為何中國與歐洲走向分化

2025諾獎得主 | Joel Mokyr：中歐分化成因之法律制度

2025諾獎得主 | Joel Mokyr：中歐分化成因之 社會組織與制衡權(quán)力

2025諾獎得主 | Joel Mokyr：中歐分化成因之政治碎片化與制度發(fā)展

摘要

本文探討了中國與西歐政治制度分化的歷史與社會淵源。學(xué)術(shù)文獻(xiàn)普遍，一個重要的決定性因素在于：中國在早期便實(shí)現(xiàn)了國家制度的高度集中化，而歐洲則在相當(dāng)長時(shí)期內(nèi)保持政治碎片化。

然而，這些初始差異在隨后被兩種社會組織形式的不同所放大：即中國的宗族組織與歐洲的法人性結(jié)構(gòu)，二者分別在公元一千年前后于兩地社會中擴(kuò)散。國家制度與這些社會組織之間存在相互作用，并在互動過程中相互塑造與影響。

本文進(jìn)一步闡釋了法人團(tuán)體在多方面如何促進(jìn)了代議制機(jī)構(gòu)的興起，并在歐洲國家形成的早期階段確立了法治的突出地位；同時(shí)亦分析了宗族組織的特定結(jié)構(gòu)特征如何推動了中國帝制政體的穩(wěn)固與延續(xù)。

V 社會組織對政治制度的直接影響

公司性組織亦對歐洲政治制度的演化施加了直接影響。在中世紀(jì)期間，若干公司治理原則被自公司形態(tài)中移植并加以改造，以適應(yīng)政治共同體的需要。即便在并無直接“制度移植”的情形下，公司結(jié)構(gòu)在設(shè)計(jì)與治理過程中所形成的公平原則，亦深刻滲入了政治合法性的觀念之中，從而影響了政治制度的演進(jìn)。

在中國，也曾發(fā)生類似現(xiàn)象，惟方向迥異。宗族組織所蘊(yùn)含的道德原則在維系帝制政權(quán)的穩(wěn)定性方面，發(fā)揮了重要作用。

歐洲憲政原則的公司性起源

中世紀(jì)國家的具體制度特征并非有意識設(shè)計(jì)或刻意規(guī)劃的產(chǎn)物，而是源自一系列試錯過程，其背后反映出社會組織形態(tài)的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)。契約性安排具有首要意義，而法律原則與程序則被賦予了特殊的神圣性。

無論是教會社會還是世俗社會，都由數(shù)量眾多的公司性團(tuán)體所構(gòu)成，例如修道會、兄弟會、大學(xué)、行會、市鎮(zhèn)共同體等。所有這些團(tuán)體都必須應(yīng)對相似的集體行動難題：確立等級體系、建立決策程序、解決委托—代理問題、克服搭便車及其他機(jī)會主義行為、確保代表問責(zé)、承擔(dān)相互義務(wù)，并通過談判或仲裁解決利益沖突。

那些在更廣闊政治層面上思考并嘗試解決此類問題的中世紀(jì)法學(xué)家與思想家，親身體驗(yàn)了各類公司組織——如行會、大學(xué)、修道會——的運(yùn)作方式及其組織結(jié)構(gòu)。正如 Tierney（1982, p. 11）所言：“日?，F(xiàn)實(shí)對他們思考人類社會結(jié)構(gòu)——包括政治社會——的方式產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！?/span>

當(dāng)時(shí)的人們已清楚意識到公司性安排與政治制度之間的概念相似性。自十二世紀(jì)至十四世紀(jì)間興起的新型政治實(shí)體——重組后的教會、市鎮(zhèn)共同體、議會及其他世俗政體——被無歧義地視為公司性團(tuán)體，其概念上與既有的公司組織（如行會、修道會）并無本質(zhì)差異。其基本觀念在于：一個政體并非僅為個體的集合，而是一個具有自身虛擬人格與法律人格的單一實(shí)體，因此代表該實(shí)體的議會或大會亦為公司性團(tuán)體。

將政治實(shí)體概念化為公司性團(tuán)體，對政治制度的演進(jìn)產(chǎn)生了顯著影響。私法規(guī)則由此轉(zhuǎn)化為憲法性規(guī)定，公司章程被借鑒并改編用于新的政治組織。例如，當(dāng)法國阿格德（Agde）市成為市鎮(zhèn)共同體（Commune）時(shí)，其憲章便以該市新近形成的教堂章節(jié)團(tuán)體的公司章程為藍(lán)本（Tierney 1982, p. 11）。類似地，建立于十世紀(jì)早期的克呂尼修道會通常被認(rèn)為是天主教會的組織原型（Berman 1983, p. 88）。

克呂尼修道會是除教會自身之外最早的跨地域公司之一，其通過位于法國南部克呂尼修道院（Abbey of Cluny）統(tǒng)轄著遍布?xì)W洲的一千余家修道院?？藚文徇\(yùn)動（Cluniac movement）不僅堅(jiān)定支持教皇制這一跨地域公司性體系，自身亦產(chǎn)生了四位教宗。

公司組織概念向憲法性規(guī)定的轉(zhuǎn)化，體現(xiàn)在歐洲政治制度若干顯著特征之中。雖然召集代表大會的倡議通常由君主發(fā)起，但“代表性原則”則源自既有的公司實(shí)踐，尤其是教會的公司治理模式。該原則被稱為 plena potestas，意指代表得以代表共同體或公司團(tuán)體發(fā)言，并且其言行可對整體共同體具有約束力。其創(chuàng)新之處在于：一旦公司法人的法定代表獲得“完全授權(quán)”（full powers，即 plena potestas），其行為即足以約束全體成員，即便個別成員事前并未對此行為明示同意（Stasavage, 2020）。

plena potestas原初產(chǎn)生于私法領(lǐng)域，在教會法學(xué)中獲得精確界定，隨后被引入憲法語境，用以界定代表大會中當(dāng)選成員的權(quán)力范圍。其羅馬法起源可追溯至亞歷山大·塞維魯（Alexander Severus）時(shí)期（Post, 1943, p. 356）。在此之前，即使在私法安排之中，羅馬法下的代理人亦不得對第三方約束其本人。至十二世紀(jì)，此原則已在歐洲法律界普遍接受，并迅速擴(kuò)展至外交使節(jié)（Post, 1943, p. 366）；至十三世紀(jì)初，已被應(yīng)用于政治議會。

此種安排意味著：議會代表在同意君主請求時(shí)，無須持續(xù)回溯并咨詢其選區(qū)或社群（Stasavage, 2020, p. 120）。該理念邏輯上源自公司團(tuán)體作為獨(dú)立法律實(shí)體的性質(zhì)，其法律人格獨(dú)立于個體成員。因而，公司之決議不必與所有成員之個人同意一致。正如 Finer（1997, p. 1025）所強(qiáng)調(diào)的，該原則在政治領(lǐng)域的應(yīng)用堪稱全新創(chuàng)設(shè)。希臘與羅馬共和國中基于直接公民身份的政治結(jié)構(gòu)并未包含此理念。代表可約束其所代表之公司團(tuán)體的思想，首先在教會法下形成，繼而延伸至世俗政治制度（參見 Post, 1943；Tierney, 1982, p. 24）。

在中國的帝制體制下，并無任何類似代表原則的概念出現(xiàn)。

“同意權(quán)”是另一項(xiàng)從社團(tuán)實(shí)踐中移植并適用于政治實(shí)踐的基本原則。

教會法中早已包含這樣一種理念：在特定情形下，行政權(quán)不得未經(jīng)協(xié)商機(jī)關(guān)之同意而單獨(dú)行事，其原則在于——凡直接受決策影響者，均有權(quán)參與其形成過程。正如 Stasavage（2020）所強(qiáng)調(diào)的，這一理念系羅馬民法原則 Quod Omnes Tangit的政治應(yīng)用，其核心意涵為“凡關(guān)乎眾者，須經(jīng)眾同意”。

教會法學(xué)家進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，該原則所要求的并非每一成員個體之同意，而是整個社團(tuán)之同意。其最早的中世紀(jì)文本表述見于格拉提安（Gratian）于 1140 年編纂的《教會法匯編》（Decretum），該書乃首部系統(tǒng)性教會法典。此后，該原則被應(yīng)用于政治會議，既有理論層面，亦有實(shí)踐層面——首先見于教會會議，由英諾森三世（Pope Innocent III）確立，繼而為世俗帝王所采納。至十三世紀(jì)，該原則已被廣泛視為治理的核心原則。1244 年，神圣羅馬帝國皇帝腓特烈二世（Frederick II）在召集維羅納帝國會議（imperial council at Verona）的詔書中直接引用此原則；1295 年，英格蘭國王愛德華一世（Edward I）在召集議會時(shí)亦援引之（Post 1964, p. 212）。

第三項(xiàng)概念同樣源自教會法——即 maior et sanior pars，意為“多數(shù)且較賢部分”，其在教會法學(xué)理論中用于表達(dá)社團(tuán)意志。在中世紀(jì)歐洲的自治社團(tuán)中，制定選舉規(guī)則成為必要，而在中世紀(jì)教會法的視角下，此規(guī)則確保了“正確決策”之達(dá)成。若多數(shù)學(xué)決被認(rèn)為不當(dāng)，可上訴于更高權(quán)威。在教會體系中，此類上訴尚屬易行；然于其他領(lǐng)域，此規(guī)則則顯得模糊且不穩(wěn)。早自圣本篤（St. Benedict）時(shí)代起，立法者即已發(fā)現(xiàn)——每一個被擊敗的少數(shù)派皆自稱“較賢”于多數(shù)派（McLean et al., 2007, p. 43）。

盡管如此，在政治思想的發(fā)展史中，如何建立反映多數(shù)意見之投票機(jī)制、并將投票視為治理組成部分，成為持續(xù)受到關(guān)注的議題。此問題吸引了晚期中世紀(jì)歐洲最具思想深度的學(xué)者，如拉蒙·盧爾（Ramon Llull）與尼古拉·庫薩（Nicholas of Cusa, Cusanus），以及啟蒙時(shí)期的思想家，如孔多塞（Condorcet）與博爾達(dá)（Borda）。

多數(shù)表決機(jī)制在中世紀(jì)的諸多語境中日益普及?！岸鄶?shù)原則”——即政治團(tuán)體可依簡單多數(shù)而非全體一致作出決定的理念——遂成為社團(tuán)實(shí)踐的核心組成部分。日耳曼傳統(tǒng)的集會慣以一致或呼聲認(rèn)可方式?jīng)Q議，以確保廣泛共識。然據(jù) Ruffini（1976）所述，中世紀(jì)歐洲首次正式引入多數(shù)原則者，乃行會及其他民事社團(tuán)之小型會議，繼而擴(kuò)展至公社決議，最終應(yīng)用于更大規(guī)模的政治集會。意大利的公社可謂最早以簡單多數(shù)正式表決的政治團(tuán)體之一。

所有這些實(shí)例共同揭示出 12 至 13 世紀(jì)制度演進(jìn)的典型路徑：其一，私法規(guī)范首先被吸納入教會法；其二，繼而在教會行政結(jié)構(gòu)內(nèi)演化為憲法性原則；其三，最終回流至世俗領(lǐng)域，化為憲制規(guī)范或?qū)嵺`（Tierney, 1982, p. 85; Berman, 1983）。

此種演進(jìn)序列同時(shí)表明，在現(xiàn)代政治結(jié)構(gòu)各關(guān)鍵要素的形成過程中，天主教會之存在及其日益倚重法律基礎(chǔ)的特征具有決定性意義。若欲理解“制度性大分流”之根源，任何忽略中世紀(jì)拉丁教會影響的敘述皆屬不足。Tierney（1982）強(qiáng)調(diào)此點(diǎn)，并指出，解釋西方政治之特殊演化，不在于基督教信仰本身，而在于宗教機(jī)構(gòu)所采取之社團(tuán)形式。

現(xiàn)代民主政體固然建立于遠(yuǎn)較 12 至 13 世紀(jì)復(fù)雜且穩(wěn)固的原則與基礎(chǔ)之上。尤其自 17 世紀(jì)末以來，人們普遍認(rèn)識到，代議民主并不足以防止多數(shù)的政治濫權(quán)，還必須輔以制衡與權(quán)力分立。盡管這些理念在啟蒙時(shí)代才廣為傳播，其思想淵源可追溯至 13 世紀(jì)的混合政體與社團(tuán)政治概念，而這些又源自特定類型的社團(tuán)組織。

毫無疑問，這些延續(xù)已久的文化特質(zhì)強(qiáng)化了皇權(quán)的正當(dāng)性，并與中國的政府體制高度契合。這些價(jià)值取向早在秦王朝建立統(tǒng)一帝國（公元前221年至公元前206年）之前即已存在。以家庭與祖先崇拜為核心的價(jià)值體系，最早由孔子（Confucius, 公元前551年至公元前479年）及其他先賢，尤其是孟子（Mencius, 公元前371年至公元前289年）加以系統(tǒng)化。然而，文化并非一成不變，儒家思想在漢王朝滅亡后一度衰落，至宋代方再度興盛。正如阿西莫格魯（Daron Acemoglu）與羅賓遜（James Robinson, 2021）所論，該價(jià)值體系原本可能沿不同方向演進(jìn)，倘若政治制度與社會中的權(quán)力關(guān)系有所不同?；实郾毁x予“天命”，但這一概念的確切含義存在解釋空間，并隨時(shí)代變遷而變化。伍德（Wood, 1995）指出，諸哲學(xué)家所期許的世界是：皇帝之所以應(yīng)受臣民服從，前提在于其自身亦服從一套“自然法則”。

在漢王朝時(shí)期，“天人感應(yīng)”理論認(rèn)為，惡政象征國家已與自然失調(diào)。因此，朝廷高官可借自然災(zāi)害要求政策變革，甚至在極端情況下質(zhì)疑王朝合法性（參見Bol, 2008, p.123）。至宋代，專制的哲學(xué)基礎(chǔ)有所削弱。偉大政治家王安石（Wang Anshi）于1070年代推行的“新法”（New Policies），即體現(xiàn)其對專制的懷疑態(tài)度。Bol（2008）主張，宋政體的真實(shí)特征并非皇權(quán)專制，而是“士大夫政府”（的統(tǒng)治。

然而，這一理念并非毫無爭議。從長遠(yuǎn)看，新儒家（Neo-Confucianism）最終成為專制體制的思想支撐。自1279年蒙古征服至明朝推翻元朝，君主的專制傾向愈益明顯，尤以明太祖洪武皇帝（Hongwu Emperor）為最。正如艾爾曼（Elman, 2000, p.70）所指出，早期明代皇帝利用新儒家思想以強(qiáng)化自身的皇權(quán)。洪武之第四子及繼任者永樂皇帝（Yongle Emperor, 在位1402–1424）則完全篤信新儒家思想宗師朱熹（Zhu Xi）的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)。明代皇權(quán)的政治連貫性依賴于“新儒學(xué)之密切聯(lián)系與選擇性再生產(chǎn)”。最終，洪武皇帝確立了皇權(quán)對官僚體系的絕對至上，并以毫不含糊的方式表明，關(guān)于如何解釋與貫徹新儒家理念與論證，皇帝將擁有最終決定權(quán)。