— 近代以來的研究著作

（一）書目：（因?yàn)榻觋P(guān)于荀子的專著并不多，所以著作的時(shí)間往前推）

1、《論荀子的哲學(xué)思想》  夏甑陶  上海人民出版社   1979

性質(zhì)是對(duì)荀子思想作全面分析論述的著作。主要內(nèi)容首先概述有荀子哲學(xué)思想的歷史背景、生平和他對(duì)百家之學(xué)的批判繼承。然后再對(duì)他的思想進(jìn)行分類研究：明于“天人之分”的自然觀，“查乎性偽之分”的人性論，“明分使群” 的社會(huì)觀，隆禮重法的政治論，以解蔽為任務(wù)的認(rèn)識(shí)論，以正名為目的的邏輯思想。然后對(duì)荀子思想體系中辯證法因素與形而上學(xué)并存的原因進(jìn)行分析，最后是對(duì)其哲學(xué)思想的歷史地位與歷史命運(yùn)的分析。

評(píng)價(jià)：是撥亂反正后第一部對(duì)荀子思想進(jìn)行全面深刻研究的著作，很多觀點(diǎn)在今天還是具有很大價(jià)值的。在對(duì)荀子的歷史地位和歷史命運(yùn)的論述中認(rèn)為；荀子在戰(zhàn)國時(shí)代的社會(huì)巨變中，適應(yīng)當(dāng)時(shí)走向封建大一統(tǒng)的客觀趨勢(shì)，運(yùn)用他作為一個(gè)哲學(xué)家、思想家所具有的概括力，從理論上總結(jié)了封建制度和地主階級(jí)專政自身發(fā)展的歷史經(jīng)驗(yàn)，并對(duì)百家之學(xué)進(jìn)行了全面性的、綜合性的檢討，去百家之蔽，取各家之見，融會(huì)貫通，建立了一個(gè)比較完整的哲學(xué)思想體系。是春秋戰(zhàn)國時(shí)期哲學(xué)發(fā)展的果實(shí)，是“百家爭(zhēng)鳴”思想學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)的一個(gè)結(jié)果，也是由“諸侯異政、百家異說”的異走向“天下為一”、“治復(fù)一”（《成相》）的“一”的一種表現(xiàn)。荀子以自己的思維活動(dòng)在一個(gè)更加廣闊的熔爐里更加陶鑄了此前各家使用過的材料，予以更多的概念和范疇，因而他的思想體系所涉及的范圍的寬廣，所發(fā)揮的內(nèi)容的深邃，都超過了前代。他的自然觀、認(rèn)識(shí)論、邏輯思想很明顯有道家、墨家和名家的影響。他是第一個(gè)對(duì)儒家思想進(jìn)行改造的人，他總結(jié)了法家變法，推行法治的經(jīng)驗(yàn)，把法家思想吸收到自己的思想體系中來，他的主要思想（社會(huì)觀、政治論方面）是把儒法兩家融合后形成的，為鞏固封建制度服務(wù)的理論體系。傅山在《荀子評(píng)注》（手稿）中說：“《荀子》三十二篇，不全儒家者鹽，而習(xí)稱為儒者，不細(xì)讀其書也。有儒之一端焉，是其辭之復(fù)而（此字是口單）也。但其精摯處則即與儒家遠(yuǎn)，而近于法家，近于刑名家，非墨而又有近于墨家者言?！备瞪降目捶ㄊ怯械览淼?，在一定程度上反映了荀子思想的特點(diǎn)，這種特點(diǎn)也決定了荀子思想的歷史命運(yùn)。荀子思想雖然反映了新興地主階級(jí)要求實(shí)現(xiàn)封建大一統(tǒng)的愿望，甚至可以說，是在更深遠(yuǎn)的意義上反映了整個(gè)地主階級(jí)的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，但是在當(dāng)時(shí)并不為當(dāng)權(quán)者直接重視。荀子自己也抱怨“欲衷對(duì)，言不從”（《成相》）。這是因?yàn)檐髯铀枷腚m然已經(jīng)對(duì)儒家思想進(jìn)行了一番改造，但還是不能為當(dāng)權(quán)者馬上接受。在當(dāng)時(shí)，諸侯把注意力集中在兼并戰(zhàn)爭(zhēng)中，奉行“務(wù)強(qiáng)、務(wù)力，以霸道為主的法家路線，荀子還是強(qiáng)調(diào)仁義王道。比如他贊揚(yáng)秦國”四世有勝，非幸也，數(shù)也”，另一方面卻又惜其無儒，對(duì)秦當(dāng)權(quán)者建議“節(jié)威反文”，“力術(shù)止，義術(shù)行”一套說教。

（這里來源于林甘泉《從百家爭(zhēng)鳴到獨(dú)尊儒術(shù)》1979《中國哲學(xué)史研究》第三期：也是關(guān)于荀子思想體系的特點(diǎn)和在當(dāng)時(shí)不被重用的原因。（1）荀子生活的時(shí)代不同于李悝、吳起和商鞅。后者處在戰(zhàn)國初期，當(dāng)時(shí)各諸侯國主要要摧毀奴隸主貴族的統(tǒng)治，實(shí)行社會(huì)改革，建立封建的制度和經(jīng)濟(jì)制度。荀子時(shí)地主階級(jí)在各國的統(tǒng)治已經(jīng)初步確立，封建制度也初具規(guī)模。地主階級(jí)的任務(wù)是消滅分裂割據(jù)，建立統(tǒng)一的專制主義中央集權(quán)的國家了。荀子提出的和法家相似的某些政治主張，多少有點(diǎn)過時(shí)。恰恰是在如何消滅分裂割據(jù)和建立統(tǒng)一的專制主義中央集權(quán)的國家的問題上，他沒有給當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者作出令人滿意的回答。他是主張統(tǒng)一的，他希望“田野什一，關(guān)市幾而不爭(zhēng)；山林澤梁，以時(shí)禁發(fā)而不稅。相地而衰爭(zhēng)，理道之遠(yuǎn)近而致貢，通流財(cái)物粟米，無有滯留，使相移也，四海之內(nèi)若一家”（《王制》）。但是他以“王道”來統(tǒng)一。他雖然批評(píng)孟子，但對(duì)孟子所說的“仲尼之徒無道桓文之事者”表示贊同，說“仲尼之門，五尺之豎子，言羞稱五伯，是何也？曰：然，彼非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也?！?（《仲尼》）當(dāng)秦昭王問他，儒者“其為人上何如？”他竟然回答說：“行一不義，殺一無罪，不為也?！?（《儒效》）戰(zhàn)國時(shí)代的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)于生產(chǎn)的破壞很嚴(yán)重，荀子看到了戰(zhàn)爭(zhēng)該人民帶來的苦難和人民對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的厭惡，主張“以德兼人”，反對(duì)“以力兼人”，重視戰(zhàn)爭(zhēng)中人心的向背。他一方面主張統(tǒng)一，另一方面卻反對(duì)“以力兼人”，堅(jiān)持王道，使他陷入深深的矛盾中?！叭柿x之兵”當(dāng)“兵不血刃”，而使“遠(yuǎn)邇來服”是不可能的。李斯指出“秦四世有勝，兵強(qiáng)海內(nèi)，威行諸侯，非以仁義為本也，以便從事而已。”荀子強(qiáng)為己辯說：“女所謂便者，不便之便也，吾所謂仁義者，大便之便者……今女不求之于本而索之于末，此世之所以亂也?！?（《議兵》）正因?yàn)橐酝醯澜y(tǒng)一是他思想的基調(diào)，使他無法提出真正能夠?qū)崿F(xiàn)統(tǒng)一的方案。

荀子對(duì)于建立封建專制主義中央集權(quán)國家的態(tài)度上也是矛盾的。他說：“人君者，所以管分之樞要也?！?（《富國》），又說“君者，國之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂。自古及今，未有二隆相爭(zhēng)而能持久者?！?（《致士》）但他又認(rèn)為“彼持國者，必不可獨(dú)也”，反對(duì)當(dāng)君主的R20;大有天下，小有一國，必自為之然后可” （《王霸》）他認(rèn)為名君的主要任務(wù)是選擇一位好宰相，“相者，論列百官之長(zhǎng)，要百事之聽，以飾朝廷臣下百吏之分，度其功勞，論其慶賞，歲終成功以效于君?！?（《王霸》）如果人君事無大小必自為之，不但自己辛勞。還要引起天下大亂。這明顯有“賢人政治”色彩，而當(dāng)時(shí)的君主最怕的就是“一臣專君，所欣賞的是“獨(dú)斷”、“權(quán)勢(shì)不可以借人”這類絕對(duì)維護(hù)君權(quán)的理論。）

（郭志坤 《荀學(xué)論稿》上海三聯(lián)書店 1991再補(bǔ)荀子是綜合百家的特點(diǎn)：他對(duì)百家的批判是為了棄其所蔽，揚(yáng)其所見，綜合百家之說。沒有批判就不能綜合，沒有批判就沒有發(fā)展。正是在批判它囂、魏牟、陳仲、史蝤、墨翟、宋  、慎到、田駢、惠施、鄧析、子思、孟子等諸子的基礎(chǔ)上，他才能以廣博的胸懷兼收并蓄，成為一個(gè)集大成的思想家。（1）對(duì)道家的吸收，荀子吸收《老子》中自然無為的天道觀，他天看作是沒有意志的自然的天；虛一而靜的修養(yǎng)觀；（2）對(duì)墨家的吸收，墨子學(xué)說一個(gè)很大的特點(diǎn)是重視研究‘辯”的理論和技術(shù)。最先把辯學(xué)作為一門專門的技術(shù)，墨子主張必鳴，荀子主張必辯。他經(jīng)常聚人談?wù)f，論辯是非，為了在論辯中取勝，他吸收和繼承墨家的辯的理論和技術(shù)，成為荀學(xué)的一套談?wù)f之?dāng)?shù)。（3）對(duì)法家的吸收，慎到將R20;大君任法而弗躬，則是斷于法矣”的必要性，主張法治。荀子也重視法，把法的因素引進(jìn)禮的內(nèi)涵中。他說“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也?！?（《勸學(xué)》）。認(rèn)為禮的起源是由于“人生而有欲，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求”，（《禮論》）這和法家所主張的法的起源有相通之處，與思孟學(xué)派主張的“君子以仁存心，以禮存心”有很大的區(qū)別?？隙ā胺ㄕ?，治之端也” （《君道》）。荀子明確反對(duì)“世卿世祿制”。（4）對(duì)思孟學(xué)派的吸收。荀子是傳統(tǒng)儒家的一員，對(duì)儒家思想的吸收最多，是以儒家學(xué)說為基調(diào)的。

2、今德建《〈荀子零箋〉》   1980  考證（1）《荀子，非十二子篇》的它囂即范  。（2）《儒效》篇的批評(píng)對(duì)象實(shí)際是孟子，（3）《解蔽》篇和《淮南子，要略》旨趣相通。并對(duì)《不茍》篇中蕙施、鄧析的遺說進(jìn)行了解釋。

3、龐樸《〈荀子〉發(fā)微》    1981  指出曾在稷下機(jī)構(gòu)中三為祭酒的趙人荀況，是當(dāng)時(shí)最大的學(xué)者。傳世的三十二篇以其博大精深的內(nèi)容，雍容典雅的風(fēng)度，給這個(gè)結(jié)論提供堅(jiān)實(shí)的證明。三十二篇絕大部分出自荀子之手，除卷末數(shù)篇或出于弟子撰述。涉及當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)的所有領(lǐng)域，其方面之廣，論證之精，為先秦任何個(gè)人著作所不及，是一部值得注意的富文典冊(cè)。在封建年代，因其性惡之主張一直受到冷落。到了近代，開始有所提高。

4、王汝濤  《荀子政治思想初探》一文剖析了荀子政治社會(huì)思想的主要層次、豐富內(nèi)涵以及歷史地位。指出，荀子的禮論已經(jīng)超出道德范疇，而為廣大之禮。有兩個(gè)作用，一是養(yǎng)，即根除性惡，維系社會(huì)發(fā)展；另一個(gè)是別，即明分界限，使人各安其業(yè)。前者是禮的目的，后者是禮的手段。在荀子思想體系中體現(xiàn)著禮與法的遞嬗。

5、郭志坤  《荀學(xué)論稿》上海三聯(lián)書店 1991 

也是一部綜合性的研究著作，值得注意的是他對(duì)荀子與荀學(xué)進(jìn)行了辨證，荀學(xué)是荀子在綜合百家的基礎(chǔ)上創(chuàng)立的思想體系，也將韓非所說的孫氏之儒，它的特點(diǎn)是“名實(shí)相符”。對(duì)荀子與稷下學(xué)宮的研究也屬于新創(chuàng)，認(rèn)為荀子學(xué)于稷下，成于稷下，稷下的傳統(tǒng)影響了他的學(xué)術(shù)風(fēng)格和性質(zhì)。認(rèn)為宋子、淳于  、也是荀子的老師，對(duì)他思想的綜合性特征影響巨大。對(duì)荀子批判綜合百家也進(jìn)行了重點(diǎn)挖掘。在人性論方面提出的是以人為天下貴的人性論。這是集諸家之長(zhǎng)的人性論，成為其學(xué)說的理論基礎(chǔ)。（關(guān)于荀學(xué)的地位影響方面的：在《荀子，堯問》提出了對(duì)荀子的評(píng)價(jià)問題，荀子也有其功績(jī)，后世對(duì)其“遺言余教，足以法式表儀”，譚嗣同在〈譚嗣同全集，仁學(xué)卷上〉說“兩千年之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也?！?，以批判的口吻中可以看出荀的統(tǒng)治地位的基本事實(shí)。對(duì)后世影響最突出的，為統(tǒng)一提供理論基礎(chǔ)。以德兼人和以力兼人的運(yùn)用。法后王，統(tǒng)禮義，一制度。（《看儒效》）    歷代對(duì)荀子及荀學(xué)的評(píng)論   歷代思想家及政治家對(duì)其有褒有貶，時(shí)而奉為圣人，時(shí)而打入冷宮。從荀子地位的浮沉升降中，多少可以看出古代思想文化的衍變。一，漢唐時(shí)被奉為圣人，在荀子剛死時(shí)，有一種言論認(rèn)為孫卿不如孔子，其門下弟子反對(duì)，認(rèn)為這種說法是“不察其實(shí)，乃信其名”（《堯問》）的結(jié)果。在秦代得到尊崇。韓非在《韓非子，難三》中說燕子噲賢子之而非孫卿，故身死為  。” 燕子噲責(zé)怪孫卿，韓非即出此憤慨語。李斯也常引用荀子的話來增強(qiáng)說服力。秦代的思想家、政治家不僅在言語上稱引荀子，還在實(shí)踐上貫徹荀子的學(xué)說。到漢代，司馬遷在《史記，儒林列傳中》說，自孔子死后，“孟子，荀卿之列，咸尊夫子之業(yè)而潤色之，以學(xué)顯于當(dāng)世?！彼抉R遷在寫《史記》，把荀子和孟子并列為列傳，說荀子曾在稷下學(xué)宮三為祭酒，齊襄王時(shí)最為老師，說他曾“推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數(shù)萬言而卒”。在《呂不韋列傳》中還說：“荀卿之徒，著書遍天下”司馬遷的看法代表了當(dāng)時(shí)人的基本看法。根據(jù)劉向《孫卿新書敘錄》說，董仲舒作書美荀卿。董仲舒如何作書美荀卿雖然不能詳知，但他的思想的確與荀子有很大關(guān)系。如董仲舒的大一統(tǒng)思想，不能說與荀子的大一統(tǒng)思想沒有關(guān)系，有的還是直接來源于《荀子》。董仲舒的“性三品說”就是在“覽孫孟之書”的基礎(chǔ)上提出。董仲舒也認(rèn)為性是人的自然素質(zhì)和欲望（才質(zhì)和情欲），與生俱來“生之自然者謂之性，性者，質(zhì)也（〈春秋繁露，深察名號(hào)〉）“天之所生，謂之性情，性情相與為一瞑，情亦性也?！保ㄍ希┧郧闉樾愿用鞔_了性就是人的自然情欲和本能。董仲舒也肯定善是圣王教化的產(chǎn)物，“性待漸于教訓(xùn)而后能為善。善，教誨之所然也，非質(zhì)樸之所能至也，故不謂性也” （〈春秋繁露，實(shí)性〉）“性者天質(zhì)之樸也。善者王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化；無其王教，則質(zhì)樸不能善也”（同上）這與荀子的“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”如出一轍。他也認(rèn)為性善論回否定圣王的教化作用。說：“今按起真質(zhì)而謂民性已善，是失天意而去王任也。萬民之性茍已撒歡內(nèi)，則王者受命尚何任矣？”（〈春秋繁露，深察名號(hào)〉）又說：“今謂性已善，不幾于無教而任其自然，又不順一為政之道矣” （〈春秋繁露，實(shí)性〉）他擔(dān)心，如果說民性善，就不需要圣人的教化，那圣人還需要來干什么/再說，不需要改造人的本性而因其自然，不利于鞏固統(tǒng)治秩序?？傊P(guān)于人性的本質(zhì)問題，關(guān)于人性和善的關(guān)系，關(guān)于對(duì)孟子性善論的批評(píng)，董仲舒與荀子的觀點(diǎn)完全一致，甚至連語言也有受荀子影響的痕跡。西漢經(jīng)學(xué)家劉向校閱群書，對(duì)荀子的著作進(jìn)行整理，編定為32篇，稱《孫卿新書》。（在何時(shí)  有人向楚相春申君說：“伊尹與夏入殷，殷王而夏亡。進(jìn)孫卿天下賢人，所去之國，其不安乎？”）劉向在《孫卿新書敘錄》中特地記載這件事，并對(duì)荀子的思想加以褒揚(yáng)說：“如人君能用孫卿，庶幾乎王！”把荀子的地位抬到了僅次于孔子的地位。所以，斑固的《漢書藝文志》，就把《荀子》都當(dāng)作“七十子之弟子”以后的代表著作，對(duì)荀子的思想也作了高度的評(píng)價(jià)。

有的論著認(rèn)為漢代上荀子和孟子并列，是“荀孟并尊”的。其實(shí)，當(dāng)時(shí)的思想家對(duì)荀子的尊奉超過孟子。從上述的引文中可以得到證實(shí)。董仲舒還對(duì)荀子的思想作了這樣的評(píng)價(jià)；“性有善端，動(dòng)之愛父母，善于禽獸，則謂之善；此孟子之善。循三綱、五紀(jì)、通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善；此圣人之善（《春秋深察》）這里的圣人是荀子，董仲舒的政治思想是以荀子的人性為起點(diǎn)的。王充的《論衡》對(duì)先秦的諸子都有所批判，甚至對(duì)孔子及孟子，也有批評(píng)，專門有《問孔》、《刺孟》篇予以批評(píng)。但對(duì)荀子，除了說他的性惡論未得其實(shí)外，就找不到批評(píng)的話了。這不是一種疏漏，而是表明荀子的思想在這些思想家心目中的地位東漢徐干說：“荀卿生乎戰(zhàn)國之際而睿哲著才，祖述堯舜、憲章文武，宗師仲尼，明撥亂之道。然而列國之君以為迂闊不達(dá)時(shí)變，終不能用也?！保ā吨姓摚瑢彺蟪肌罚?/p>

漢末到三國兩晉南北朝，這個(gè)時(shí)期政治上的分裂和腐敗，儒家的名教和權(quán)威受到全所未有的打擊。[這和經(jīng)學(xué)在漢末的衰弱蛻變，以經(jīng)學(xué)取士的選官制度的敗落，東漢政權(quán)的腐敗，有關(guān)]再加上玄學(xué)的興起，道教的產(chǎn)生和佛教的傳入發(fā)展，使得儒學(xué)在一定程度上失去統(tǒng)治地位，但是儒學(xué)始終是各個(gè)政權(quán)的深層的理論基礎(chǔ)，雖然在表面上儒學(xué)的名教受到打擊，但是不斷地有人進(jìn)行儒學(xué)的改造和發(fā)揚(yáng)，對(duì)當(dāng)時(shí)思想界的多種學(xué)說的并存，也有意識(shí)地進(jìn)行一種融合，不管是儒道互補(bǔ)，還是儒道佛三家合流，其實(shí)質(zhì)都是擺正儒家的位置，重振儒學(xué)。即使是剛剛開始封建化進(jìn)程的北朝一些國家，也紛紛援用儒學(xué)，熱心于儒學(xué)的普及，借以加速自身的封建化進(jìn)程。并按照儒家綱常名教的模式建立健全政權(quán)組織形式；南朝亦須鞏固政權(quán)，加強(qiáng)思想統(tǒng)治。梁武帝是一個(gè)典型的代表。他曾經(jīng)被以為是沉溺于佛學(xué)，因佛學(xué)而亡國的皇帝。但他的沉溺佛學(xué)是學(xué)說上的興趣，個(gè)人信仰成分較多，而且他也要借助佛學(xué)加強(qiáng)統(tǒng)治。但他的學(xué)說的基礎(chǔ)，政權(quán)的基礎(chǔ)還是儒學(xué)。在儒學(xué)的普及和進(jìn)一步發(fā)展上，他貫注了不少努力。

{還有一個(gè)重要的例證是，道教在發(fā)展過程中不斷加強(qiáng)儒道合流。張魯死后五斗米道由于缺乏有效的組織制度約束，造成種種流弊，又有一些道德迷信濫傳房中術(shù)，極大地?fù)p害了道教的聲譽(yù)，這些現(xiàn)象必須借助儒家倫理思想整飭自身組織制度，以儒家宗法禮教規(guī)范信徒行為，在信徒中樹立儒家綱常倫理原則的權(quán)威，其次當(dāng)時(shí)北方各政權(quán)熱心于儒學(xué)的普及，借以借以加速自身的封建化進(jìn)程。并按照儒家綱常名教的模式建立健全政權(quán)組織形式；南朝亦須鞏固政權(quán)，加強(qiáng)思想統(tǒng)治。在這個(gè)背景下，道教必須強(qiáng)化其促進(jìn)社會(huì)等級(jí)有序化的社會(huì)功能，才能獲得各政權(quán)的支持。當(dāng)時(shí)三教之爭(zhēng)中，儒道也組成聯(lián)盟，從華夷之別的立場(chǎng)抨擊佛教毀棄人倫，與佛教爭(zhēng)奪信仰群眾和政權(quán)的支持，也促進(jìn)道教自覺地吸收儒家政治倫理思想，完善其教義。}

當(dāng)時(shí)魏晉南北朝時(shí)期，統(tǒng)一的趨勢(shì)加強(qiáng)，作為意識(shí)形態(tài)層面的思想表現(xiàn)為，以儒學(xué)融攝佛道。對(duì)于當(dāng)時(shí)的政權(quán)來說，進(jìn)一步加強(qiáng)自身的封建制度建設(shè)還需要以儒學(xué)為理論基礎(chǔ)，并不斷完善各項(xiàng)制度，選官制度等。那么這時(shí)的儒學(xué)還主要應(yīng)該是以制度規(guī)劃和建設(shè)見長(zhǎng)的荀學(xué)。當(dāng)然當(dāng)時(shí)荀學(xué)是以包容在傳統(tǒng)的政治制度，政治秩序中，而不是以荀學(xué)的直接面貌出現(xiàn)的。

孟子的學(xué)說則在心性的發(fā)展中開展的。傳統(tǒng)的心性論經(jīng)由子思、孟子形成一個(gè)體系。雖然在漢代經(jīng)學(xué)的統(tǒng)治下沒有明顯的發(fā)展，但是其根還在，所以在佛教傳入中國后，要將其心性思想為中國人接受，就必須完成中國化。佛教的心性是講“本新清凈，本心純善，無染污”的，這個(gè)思路就把傳統(tǒng)的性善論接續(xù)起來。

所以漢代以后，直到隋唐荀子又得到重視，思想家對(duì)其有所褒揚(yáng)，把他和孟子并列。在唐朝初期，由于封建制度還是處于發(fā)展之中，而且經(jīng)過三百多年的分裂，新統(tǒng)一的政權(quán)必須加強(qiáng)自身的各項(xiàng)制度的建設(shè)。從隋朝開始的這一封建政權(quán)的進(jìn)一步發(fā)展的進(jìn)程，在唐初繼續(xù)。其時(shí)有一個(gè)重新整理經(jīng)書的舉措，編定了十三經(jīng)。有的論著表明到中唐荀子的地位開始有了變化。這個(gè)變化的肇端是韓愈對(duì)其所作的R20;大醇而小疵”。他的本意也許并不是貶低荀子，而是將其與孟子作比較，是在論他們?nèi)寮覍W(xué)說的純度上講的，說“荀子時(shí)有若不粹，要其歸，與孔子異者鮮矣”（《韓昌黎文集卷十一》），說孟子是“醇乎醇者”這是說荀子與孟子比較起來，荀子駁雜一些，而孟子的儒家學(xué)說純度高于荀子，并沒有貶低荀子的意思。相反韓愈在多中場(chǎng)合褒揚(yáng)過荀子。宋代的唐仲友也承認(rèn)這一點(diǎn)，說“董仲舒、韓愈皆美荀子”（《荀子集解》考證上）所以宋的理學(xué)家如二程朱熹對(duì)韓愈極為不滿。與韓愈同時(shí)代的楊倞說荀子“真名世之士，王者之師”，對(duì)荀子一書也作了極高的評(píng)價(jià)。他認(rèn)為《荀子》一書“立言指事，根極理要，敷陳往古，{打的前半部分加奇，契之上部加系在下面}當(dāng)世，撥亂興理，易于反掌”；它可以‘羽翼六經(jīng)，增光孔氏，非徒諸子之言’。他為《荀子》作了校注，分舊本32篇為20篇，對(duì)〈荀子〉的廣泛流傳，起了相當(dāng)大的作用。

[但不可否認(rèn)孟子在其時(shí)地位有所提高乃是事實(shí)。這是因?yàn)榉鸾痰倪M(jìn)一步發(fā)展，其心性論也進(jìn)一步完善，一方面佛家學(xué)者，從孟子那里借鑒一些思想，另一方面儒家學(xué)者也把自己的學(xué)問興趣逐漸轉(zhuǎn)向心性方面。]

在秦漢和隋唐荀子受到尊崇的原因。三個(gè)方面：

一，     從政治來說，荀學(xué)有功于時(shí)政。楊楊倞為〈荀子〉校注的目的之一就是尋找子是“王者之師”，“有功于時(shí)政” （《荀子集解》考證上）秦始皇奉行的韓非李斯的學(xué)說，而二人皆受學(xué)于荀子。韓非著書立說行于世，直接影響秦始皇和以后的君臣；而李斯為相，掌握朝政，直接將荀子的一些思想付諸實(shí)踐。到了漢代，統(tǒng)治者執(zhí)行的是一套“霸王道雜之”的策略。荀子力圖綜合和揚(yáng)棄各家學(xué)說的做法，為雜家開了先河，而〈呂氏春秋〉則是繼承他的思想和風(fēng)格的一部雜家的代表作.而以〈呂氏春秋〉為代表的雜家也可以說是繼荀子之后的新的儒家學(xué)派。雜家雖然是包含了當(dāng)時(shí)幾乎各個(gè)學(xué)派的思想，但其基調(diào)則是以儒法兩家為基礎(chǔ)的“霸王道雜之”。所以這一策略就其思想源源來說，既非孔孟，也非老莊，而是兼容諸說的荀學(xué)。例如陸賈的“文武并用的“長(zhǎng)久之術(shù)（見〈史記，酈生陸賈列傳〉）”可以說是荀子“刑賞并濟(jì)”思想的翻版，董仲舒的“君者不失其群者”（〈春秋滅國〉上）的主張，正是荀子“君者，群也”的思想。漢唐統(tǒng)治者從荀學(xué)的思想中找到了理論基礎(chǔ)。而且，荀子的思想（性惡論）確實(shí)是為封建專制主義提高了論證和可能性、現(xiàn)實(shí)性。首先，為封建君主專制主義提供了必然性、合理性方面的論證，荀子認(rèn)為人性中無限膨脹餓貪鄙嗜欲必然會(huì)導(dǎo)致人們?yōu)楂@取有限的自然和社會(huì)資源而相互殘害爭(zhēng)斗，結(jié)果會(huì)造成社會(huì)秩序的崩潰瓦解。因此必須建立道德的法律的規(guī)范，限制和改造人的欲望和行為，“故古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之使天下皆出于治，合于善也。”（《性惡君權(quán)、道德、刑法，封建專制制度之所以必要、合理的，就是因?yàn)槿酥孕皭翰徽?，社?huì)生活不能建立在人的邪惡本性基礎(chǔ)上，反之人性皆善，相互待之以仁恩禮讓，君王禮法就沒有作用和價(jià)值了。董仲舒明確把封建制度稱為人性的堤防，認(rèn)為社會(huì)的治亂興衰主要是看其能否將如洪水猛獸般的百姓的欲望圍困住。圣人、教化、法度是治天下的大本，所謂治天下，就是教化人的本性。王充也說：“情性者，人治之本，禮樂所由生也。故原情性之級(jí)。禮之為防。樂為之節(jié)。性有卑謙辭讓，故制禮以適其宜；請(qǐng)有好惡息怒哀樂，故作樂以通其敬。禮所以制，樂所為作者，請(qǐng)與性也?！保ā墩摵狻１拘浴罚┰诜饨〞r(shí)代的思想家看來，封建專制主義不是對(duì)人類天性的戕害、對(duì)自由的禁錮，人性之惡，不僅證明了封建專制制度是合理的。其次，性惡論為封建君主專制的實(shí)現(xiàn)提供了可能性和現(xiàn)實(shí)性。荀子認(rèn)為，好利惡害，好榮惡，好富惡貧，好貴惡賤是人的天性，每個(gè)人溉莫能外，圣王為政之道，就在于成分利用人的這一天性，賞善罰惡，，誘之以所好，懲之以所惡，“以人之情為欲多而不欲望寡，故賞之以富厚，而罰之以殺損也，是白王之所同也。故上賢祿天下。次賢祿一國，下賢祿田是，愿  之民完衣食?！保ā墩摗罚皯屹F爵重賞于其前，懸明刑大辱于其后，雖欲無化能乎  ？”（《議兵》）再次，荀子提出了統(tǒng)一之后的加強(qiáng)專制主義統(tǒng)治的思想理論體系，“法后王，統(tǒng)禮義，一制度”（《儒效》法后王即正視趨向統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)，他強(qiáng)調(diào)“欲觀千歲，則數(shù)今日”（《非相》），還說道德之求，不二后王，”“百家之說，不及后王，則不聽也?！保ā度逍А罚┻@就是說，荀子的著眼點(diǎn)是放在已經(jīng)變化了的當(dāng)今的現(xiàn)實(shí)。這是統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)?！敖y(tǒng)禮義”。當(dāng)時(shí)諸侯異政，各國的等級(jí)劃分很不統(tǒng)一，反映這種等級(jí)關(guān)系的禮義也不統(tǒng)一。為了在全國范圍內(nèi)確立統(tǒng)一的等級(jí)制度，荀子提出了“立君上之勢(shì)以臨之，明禮義一化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”的主張，就是所謂的“圣王之治”（《性惡》）一制度，即為五王制；王者之政、人、制、論、法。所謂王者之政就是統(tǒng)一天下的政策措施；王者之人就是統(tǒng)一天下的君主以及卿相輔佐人才；所謂王者之制就是統(tǒng)一天下的等級(jí)制度；所謂王者之論就是統(tǒng)一天下的倫理道德和賞罰原則；所謂王者之法就是統(tǒng)一天下的財(cái)政經(jīng)濟(jì)制度?？傊畯恼?、經(jīng)濟(jì)、到禮義、道德以及思想學(xué)說整個(gè)上層建筑都不能違背統(tǒng)一的要求，荀子強(qiáng)調(diào)指出：“此五等者，不可不善擇也，。。。。不善擇者人制之，善擇者膃肭感，不收納擇之者亡?！保ā锻踔啤罚把缘赖轮?，不二后王”，“百家之說，不及后王，則不聽也?！保ā度逍А罚?nbsp;  

6\ 《荀子與中國文化》 惠吉星 貴州人民出版社1996 1月

本文側(cè)重荀子的思想對(duì)中國文化的影響方面著手，分別從荀子的禮論、天人關(guān)系、性惡論、政治思想、法律思想、認(rèn)識(shí)論、文藝觀等方面進(jìn)行了綜合論述。其中性惡論在中國歷史上獨(dú)樹一幟。董仲舒基本上繼承了荀子的人性論，宋明理學(xué)表面上否定了性讀、惡論，但所謂的氣質(zhì)之性和變化氣質(zhì)之說完全是荀子的翻版，為封建專制主義提供了理論基礎(chǔ)，它不僅指明了封建專制主義制度的必然性、合理性，還論證了推行封建專制的可能性和現(xiàn)實(shí)性。在本書的有一個(gè)附記，是有關(guān)荀子研究的一個(gè)綜述，為別人的繼續(xù)研究提供了參考價(jià)值和啟發(fā)。（這里有關(guān)于宗法社會(huì)和倫理政治方面的東西，第151-171）

7、〈徐復(fù)觀文集〉第三卷  中國人性論史 。先秦篇 湖北人民出版社 

 徐先生以其深厚的學(xué)術(shù)功底對(duì)中國的人性論在先秦時(shí)的狀況進(jìn)行了系統(tǒng)而精辟的輸理，他認(rèn)為寫好一部哲學(xué)思想史由各專題的解決，以導(dǎo)向總問題的解決。  人性論是以命（道）、性、（德）、新、請(qǐng)、才等名詞所代表的觀念、思想，為其內(nèi)容的。人性論不僅是作為一種思想而居于中國哲學(xué)思想史的主干地位，并且也是中華民族精神形成的原理、動(dòng)力。首先對(duì)生與性的概念的界定奠定了本書的基礎(chǔ)，對(duì)人性論產(chǎn)生的條件、淵源的分析鞭辟入里。涉及到荀子的部分是第八章，經(jīng)驗(yàn)的性格是荀子思想的特質(zhì)，是他一切的論據(jù)。這個(gè)性格導(dǎo)致他在天人關(guān)系上的分而非合，徐先生所界定的荀子“性”的內(nèi)容包括感官的能力和感官所發(fā)生的欲望兩方面。本可以是無所謂善惡的，但荀子定要宣稱性惡來自他重禮、重師、重法、重君上之治的要求。主張性惡其目的卻在提醒人之為善，由惡向善的退路是心知。荀子性論的結(jié)構(gòu)是以人性一方面的知與能去化人性另一方面的惡，去實(shí)現(xiàn)客觀之善。他性論中性無定向的想法，正指人性中官能的能力這一方面而言，正要留此以開出化性而起偽之路。但性惡的判斷，又突破了他性無定向的觀點(diǎn)。他從人的官能欲望而言性惡其用心乃在于提高警惕的惡，而非原罪的惡。

徐先生所論荀子性的范圍是：“凡人有所一同……豈非人之情，固可與如此，可與如彼也哉?！保ā稑s辱》）此段中雖沒有性字而只有情字。但荀子雖然對(duì)性、情分別下定義，而全書則常將兩者互用。且生而有、無待而然，正是性者天之就也（正名）的另一說法，所以這段話的內(nèi)容是對(duì)性的規(guī)定?？梢詾槿悾旱谝活愷嚩车?，指的是官能的欲望。第二類，目辨白黑美惡等，指的上官能的能力。第三類可以為堯-禹等，亦即后面說的“固可與此，可與彼”是說性無定向，或者說是性的可塑造性。荀子對(duì)于性的規(guī)定與告子生之謂性幾乎相同。而可與如此，可與如彼的說法，也與告子的“決諸東方則動(dòng)流，決諸西方則西流”的說法豪無二致。

“萬物同宇而異體，無宜而有用為人（王念孫認(rèn)為為是于）……所可異也，知愚分?！保ǜ粐┻@里是以欲與知為性。

“故曰：性者，本始材樸也。偽者，文理隆勝也。無性，則偽之所無所加；無偽則性不能自美?！保ǘY論）王先謙引郝懿行說；“樸，當(dāng)為是木加噗的后半部，者素也。言性本質(zhì)素，禮乃加之文飾”，按：《性惡》篇言“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之”，楊  《注》：“樸，質(zhì)也；資，材也?！卑础安摹迸c才通用，與《孟子》“非才之罪也”的才字同義，指生而即有的能力而言。所以荀子此處的所謂“本始材樸”，乃指前面所引的“目辨白黑……”等官能之原始作用及能力而言，才樸指的是未經(jīng)人力修為之能力。在荀子的理論構(gòu)成上很重要。因?yàn)橛羞@方面的性，才能說“無性，則偽之無所加”?！吧匀徽撸^之性。性之和所生……謂之偽?！保ㄕ靶哉咛熘鸵玻檎咝灾|(zhì)也，欲者情之應(yīng)也?！保ㄕ┸髯有缘挠袃蓪右饬x，此處“生之所以然者，謂之性”的生之所以然謂之性乃是求生的根據(jù)，是從生理現(xiàn)象推進(jìn)一層的說法。這是孔子以來傳統(tǒng)的最根本的說法。如果立足于這一說法，則人性即應(yīng)通于天道。因?yàn)樯匀?，最低限度不是從生理現(xiàn)象上可以了解的，而必從生理現(xiàn)象往上推，所以荀子也只有說“性者天之就也”；雖然荀子的天也只不過是尚未被人理解的自然物，但終究比人高一個(gè)層次。但荀子因?yàn)槠浣?jīng)驗(yàn)的思想特征，不著重在“生之所以然者”層次上論性，他只愿把握現(xiàn)實(shí)性的東西。這一部分的性在他的人性論中沒有地位。但是人性論的成立到荀子時(shí)代已經(jīng)有百年的歷史，是人類對(duì)自身長(zhǎng)期反思，而要從生理現(xiàn)象進(jìn)一層去求一個(gè)所以然的結(jié)果。荀子既然正面提到人性論，便非從所以然這里下手。但他的人性論是在經(jīng)驗(yàn)中可以直接把握得到的一層，是比“生之所以然”落下一層的東西為主；即是他說的“性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性?！?“性之和所生”一句的性字正直承上面所說的“生之所以然者”的性字而來，這是指上一層次的、最根本的性。也可以說是先天的性。由此先天的性與生理相和合所產(chǎn)生的（“性之和所生”）官能的精靈，與外物相合（精合），外物接觸（感）于官能所引起的官能反應(yīng)（感應(yīng)），如饑欲食，及目辯色等，都是不必經(jīng)過人為的構(gòu)想，而自然如此的（不事而自然），這也是謂之性，這是下一層次的，在經(jīng)驗(yàn)中可以把握的性。也同于告子的“生之謂性”。這是荀子人性論的主體。此處所說的“生之所以然者”的所以然三字與上面所引《天論》中的“物之所以生”同義，不可作“生之謂性”的解釋。所以生、所以然有形上的意義；生之，生而即有的，則是經(jīng)驗(yàn)中的現(xiàn)象。

其次荀子把性情欲三者分別加以界定。在先秦性與情是同質(zhì)而且可以互用的，如同一棵數(shù)的生長(zhǎng)部位，跟的地方是性，由根伸長(zhǎng)上去的枝干是情，部位不同，而本質(zhì)為一。人性論的成立，本來有點(diǎn)形上的意義，但荀子實(shí)際不在吸上的地方肯定性，所以把性與情的不同部位也扯平了。“性者天之就也”是荀子隨和一般人的說法，這與他思想中主張遵從一種約定俗從的說法有關(guān)。因此他的人性論的精神是“情者性之質(zhì)也”。性以情為本質(zhì)，即是情之外無性，性與情同質(zhì)也同位?！坝咔橹畱?yīng)也”的欲是指目好色等欲而言的，這些欲望是應(yīng)情而生的。事實(shí)上荀子的這三個(gè)概念是一個(gè)東西的三個(gè)名稱。而他性論的特色在于以欲為性。所以他說“故雖為守門，欲不可去，性之具也”（正名）這是他性論的一個(gè)方面。

“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事……此人之情性也”（性惡）   “若夫目好色，……不待而后事者也”（性惡）上面兩段話，見荀子之所謂性包括兩方面的意義，一是官能的能力，二是由官能所發(fā)生的欲望。

從荀子所界定的性的內(nèi)容來看，與告子相同。而且荀子比告子更周密，補(bǔ)充了“目明而耳聰”的另一方面的意義。這樣更應(yīng)該得出性無分于善惡的結(jié)論，食色不可謂之善也不可謂之惡，而“目明而耳聰”更不可以謂之善惡，按照荀子的邏輯推論思想應(yīng)該得出性無定分的主張。既無定向，就不可謂惡。但是荀子卻要主張性惡。我們先看荀子是怎樣論證性惡的：首先從官能欲望的流弊來說明性惡?！敖袢酥?，生而有好利焉；…….用此觀之，然則人之性惡明矣?！保ㄐ詯海┢浯慰础懊献釉唬航袢酥陨?，將（劉師培：楊《注》言失喪人性故惡，則將字本作惡字）皆失喪其性故也?！么擞^之，然則人之性惡明矣。”（性惡）這段話的前半段是以為凡是性的東西必不會(huì)與性相離。目明耳聰之可以稱之為性，是因?yàn)槊鞑浑x乎目，聰不離乎耳。但人在行為上，則常常可以與其資、樸離，亦即常常與性之另一方面，如目明耳聰心濾等樸及資可以為善之能力相離開，則是行為中之善，與性并無不可離之關(guān)系。由善與性并無不可離之關(guān)系，以證明性之惡。（這里其實(shí)荀子證明時(shí)，以后天經(jīng)過了價(jià)值判斷的善來反證性之惡）后半段是就事實(shí)上凡人之善性，常與其自然之欲望（性）相反，以證明性之惡。再次在“茍無之中者必求之外”的大前提下，以證明人之欲為善，正因?yàn)槠湫詯??！胺踩酥麨樯普摺圆恢Y義，故思慮而求知之。”（性惡）第四看下面的話，“今誠以人之性，固正理平治焉……立君上，明禮義，為性惡也?！?（性惡）這段話的論證方法與上一段同，他認(rèn)為人有所追求乃至有所設(shè)施，都是為了滿足需要；而需要是發(fā)生在不足或根本沒有。前者是就個(gè)人來說的，后者是就社會(huì)來說的。“故性善則去圣王，息禮義矣。性惡，則與（從）圣王，貴禮義矣?！?（性惡）這里是從結(jié)果的好壞來證明性惡說的妥當(dāng)性。

從他上面的論證來看，荀子對(duì)孟子不是爭(zhēng)鋒相對(duì)的，他性惡的那部分內(nèi)容只從官能欲望上來說，未涉及官能能力這一面。官能欲望的本身不可謂之惡，不過惡是從欲望這里引發(fā)的，所以荀子說“生而有好利焉；順是，故爭(zhēng)奪生辭讓亡焉”。問題在于“順是”，這與孟子“物交物，則引之而已矣”的說法，沒有多大出入。孟子不從人的官能欲望這一方面主張性善，孟子主張寡欲望，荀子主張節(jié)欲望，對(duì)欲望的態(tài)度一致。兩人所說的性的內(nèi)容不同。

再看荀子對(duì)性惡所舉出的論證，沒有一個(gè)是完全能站得住，。若以善可與性相離，故謂其非性；荀子之惡不同于基督教之所謂原罪，惡也一樣可以與性相離。否則荀子既根本否定了行上的力量，則他所主張的“化性而起偽”，便沒有可能。他以求善證明人性之本來是善？善惡的本身都是沒有止境，人不因其性惡而不繼續(xù)為惡，則豈有因性已經(jīng)是善，便不再求善之理？因此，我們可以看出荀子所謂性惡的主張，并非出于嚴(yán)密論證，而是來自他重禮、重師、重法，重君上之治的要求，有其時(shí)代背景。