孔、荀思想演進(jìn)的人性論邏輯

——試為荀子正名

載于《求索》2012年第6期

王琦

(長(zhǎng)沙理工大學(xué)設(shè)計(jì)藝術(shù)學(xué)院；湖南汨羅屈子書(shū)院)

摘要：文章論述了荀子沿著孔子“禮學(xué)”思想中蘊(yùn)涵著可推導(dǎo)出人性惡的內(nèi)涵,建構(gòu)了性惡論,并以之為基點(diǎn),確立了“化性起偽”的人性修養(yǎng)理論。文章展現(xiàn)了孔子與荀子思想演進(jìn)的人性論邏輯,并試圖為荀子正名。

關(guān)鍵詞：荀子；孔子；人性論；

荀子在中國(guó)哲學(xué)史上是以言“性惡”著名的儒學(xué)大師，也正是因其言“性惡”，荀子往往被視為孔學(xué)之“異端”而為儒家“道統(tǒng)”的繼承者們所排斥，尤其是唐代韓愈對(duì)荀學(xué)作出過(guò)“大醇小疵”的評(píng)論之后，后學(xué)對(duì)荀子的批評(píng)更甚。程顥、程頤說(shuō):“荀子極偏頗，只一句性惡，大本已失”① 。其實(shí)這是對(duì)荀子及荀學(xué)的一種誤解。荀子雖言“性惡”，但其性惡論卻與孔子的人性論及學(xué)說(shuō)體系有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。本文旨在通過(guò)對(duì)孔子人性論及“禮學(xué)”思想的分析，揭示荀學(xué)與孔學(xué)的思想演進(jìn)的人性論邏輯，試為荀子正名。

一 “性惡”與孔子之“禮”

人性論既是中國(guó)哲學(xué)的重要論題又是儒學(xué)研究的基本邏輯起點(diǎn)。關(guān)于人性問(wèn)題，孔子首先提出了“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”( 《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》，下 引《論 語(yǔ)》只 注 篇 名) 的著名論斷，它由“性相近”說(shuō)與“習(xí)性遠(yuǎn)”說(shuō)兩部分組成，分別揭示了人類本性天生具有相似性及后天的可塑性，這就為后學(xué)研究人性問(wèn)題提供了一個(gè)基本框架。但是對(duì)人性在哪一點(diǎn)上相近，為什么相近，根源何在，人性塑造的具體途徑為何等問(wèn)題，孔子則采取了謹(jǐn)慎的態(tài)度，為后學(xué)留下了廣闊的發(fā)揮余地。

那么人到底是在“善”還是在“惡”上性相近呢? 如果聯(lián)系孔子人性論與其“禮學(xué)”思想，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，禮作為人類在長(zhǎng)期的社會(huì)共同生活中形成的外在規(guī)范與約束，體現(xiàn)為一種個(gè)人理性與社會(huì)理性。孔子之“禮”在邏輯上蘊(yùn)涵著可推到出“人性惡”的內(nèi)涵，從而可對(duì)其人性論作出性惡論的闡釋。

首先就個(gè)人層面而言，“禮”是個(gè)人理性行為的表現(xiàn)，是對(duì)人的個(gè)性、行為、情感的規(guī)范與約束。在日常生活與修養(yǎng)中，孔子非常講求“克己復(fù)禮”，“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”( 《顏 淵》) ，時(shí)刻身體力行著“禮”的原則 與 精 神。如他在鄉(xiāng)里時(shí)的恭順，在宗廟時(shí)的虔誠(chéng)，在朝堂時(shí)的莊肅，接待外賓時(shí)的莊重，出使外國(guó)時(shí)的莊嚴(yán)……，無(wú)不一一體現(xiàn)著孔子對(duì)禮的踐履與實(shí)踐。為什么他要這樣做呢? 朱熹對(duì)“克己復(fù)禮”作出了很好的解釋: “克，勝也。己，謂身之私欲也。復(fù)，反也。禮，天理之節(jié)文也?！雹?所謂“身之私欲”，其實(shí)質(zhì)就是人類的一種自私自利的不善行為，因而必須以“禮”來(lái)規(guī)范、約束，使之臻于完善。這表明，“善”在客體，既然“善”在客體，則主體必有“不善”，孔子之“禮”在邏輯上便蘊(yùn)涵著可推導(dǎo)出人性惡的內(nèi)涵。否則，“約之于禮”( 《顏淵》) 也就失去了立論的依據(jù)。

其次就社會(huì)層面而言，“禮”表現(xiàn)為一種社會(huì)理性，是對(duì)社會(huì)秩序，人在社會(huì)中的地位、責(zé)任的規(guī)范與約束，其核心內(nèi)容就是“正名”，“君君，臣臣，父父，子子”( 《顏淵》) 各安其位，各盡其職，和睦共處。否則“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。”( 《子路》) 等級(jí)名分制度的破壞，也就意味著國(guó)家政局的動(dòng)蕩，社會(huì)秩序的混亂，這也是春秋一代諸侯混戰(zhàn)、禮崩樂(lè)壞的根本原因之所在。因此，孔子將能否充分發(fā)揮禮在社會(huì)生活中的規(guī)范、約束功能，作為判定一個(gè)國(guó)家政治興衰治亂的根本標(biāo)志。孔子說(shuō): “天下有道，則禮樂(lè)征伐自于子出”，“天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出”，“陪臣執(zhí)國(guó)命”( 《季氏》) 。強(qiáng)調(diào)在國(guó)家的政治生活中，以“禮讓為國(guó)”( 《里仁》)，“君使臣以禮”( 《八 佾》) ，對(duì)待眾庶百姓也要“齊 之 以 禮”( 《為政》) ，之所以要這樣是因?yàn)? 國(guó)家、社會(huì)是由個(gè)人組成的，而個(gè)人又無(wú)時(shí)無(wú)刻不生活在社會(huì)的共同體中，并受其制約。它在邏輯上潛藏著這樣一個(gè)命題: 即人的個(gè)體本性中存在著某種自私自利的“不善”因素，如果不對(duì)其加以規(guī)范、引導(dǎo)，納入群體生活的范疇，必然產(chǎn)生諸種“僭越”，導(dǎo)致社會(huì)秩序的混亂，國(guó)家政局的動(dòng)蕩。反之，人類要生存，社會(huì)要發(fā)展，國(guó)家要富強(qiáng)，就必須確立一定的規(guī)范與約束( 禮) 來(lái)調(diào)整個(gè)體的行為，使之符合整體利益的要求。這種符合人類整體利益與個(gè)體發(fā)展需要的客觀規(guī)范與標(biāo)準(zhǔn)，即是一種“善”。既然“善”是外在的，就必然對(duì)主體內(nèi)在的人性作出“惡”的道德評(píng)判。這就為荀子將孔子的人性論引向性惡說(shuō)，確立人性塑造的具體途徑奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

二 荀子對(duì)“性惡”及“禮”的論證

荀子繼承與發(fā)揚(yáng)了孔子人性論與孔學(xué)思想，將“禮”作為一種“扁善之度”( 《荀子·修身》，下引《荀子》只注篇名) 。王念孫曰: “扁，讀為徧?！俄n詩(shī)外傳》作'辨’，亦古'徧’字也。徧善者，無(wú)所往而不善也。君子依于禮則無(wú)往而不善，故曰'徧善之度’。”③ 意即“禮”作為一種外在的客觀的標(biāo)準(zhǔn)與尺度，是目的與手段的統(tǒng)一，它本身既是“善”的目的，又是為“善”的手段。既然肯定“禮”是善的、外在的，則自然把內(nèi)在的人性歸向于“惡”了，于是荀子便沿著孔子之“禮”在邏輯上蘊(yùn)涵著可推到出“人性惡”的內(nèi)涵，對(duì)人性作出了: “人之性惡，其善者偽也”( 《性惡》) 論斷，并從理論上對(duì)性惡論及“禮”的存在的合理性進(jìn)行了論證。

1．以人性之平等思想，奠定了性惡論的基本理論前提荀子認(rèn)為，“凡性者，天之就也”，“堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也?！? 《性惡》) 在人性問(wèn)題上，人是生而平等的，無(wú)所謂高低貴賤賢愚之分，這就為其性惡論的確立奠定了基本的理論前提。

2．以人之自然生理欲望言“性惡”，解答個(gè)體“克己復(fù)禮”的必要性

荀子認(rèn)為在人類社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活中，人們天生具有“饑而欲飽，寒而欲煖，勞而欲休”的生理屬性與自然欲望，這些都是生于人之情性，“感而自然，不待事而后生之”( 《性惡》) 的“本始材樸”( 《禮論》) ，是天之所賦予人的“不可學(xué)，不可事”的人類天性，即使是禹、桀也不例外。如果對(duì)其不加以節(jié)制、引導(dǎo)，“從人之性，順人之情”，就會(huì)導(dǎo)致“淫亂生而禮義文理亡焉”，“合于犯分亂理而歸于暴”( 《性惡》) ，人人為己，相互殘殺，處于整體無(wú)序狀態(tài)。因而“人之生固小人”( 《榮辱》) ，從人天生的自然本性而言，人性具有“惡”的屬性。然而也正是由于人有著“惡”的自然生理屬性，也就使得個(gè)體“克己復(fù)禮”成為必要，這就解答了孔子在個(gè)人的安身立命與個(gè)體的修養(yǎng)中，為什么處處依禮而行，依禮而動(dòng)的根本原因。

3． 立足于人禽之別，突出“禮”的社會(huì)重要性，論證人性惡

荀子認(rèn)為人雖然與動(dòng)物有著某種相似性，但人畢竟不是動(dòng)物。人與動(dòng)物的根本區(qū)別就在于人不僅“有氣、有生、有知，亦且有義”( 《王制》) ，依據(jù)禮義等道德制度規(guī)范來(lái)組建穩(wěn)定的社會(huì)群體與組織，以集體的力量同大自然作斗爭(zhēng)。

人類為什么需要依“禮義”來(lái)組建人類社會(huì)呢? 這主要是因?yàn)? 其一，人天生就具有好逸惡勞，貪圖享受的自然生理欲望，即使是“貴為天子，富有天下”，猶“窮年累歲不知足”( 《榮辱》) 。由于“欲惡同物，欲多而物寡”( 《富國(guó)》) ，于是“欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮”( 《禮論》) ，勢(shì)必威脅到人類的生存與社會(huì)穩(wěn)定。其二，就具體的社會(huì)生活而言，人與人之間又存在著這樣的矛盾: “夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也?！比伺c人之間如果沒(méi)有適當(dāng)?shù)乩_(kāi)一定的等級(jí)差距，明確各自在社會(huì)中地位、身份及相應(yīng)的權(quán)利與義務(wù)，勢(shì)必引起“勢(shì)位齊而欲惡同，物不能澹則必爭(zhēng)，爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣”( 《王制》) 的社會(huì)后果。

因此，為了避免的爭(zhēng)亂后果，圣人就必須適應(yīng)人類自身發(fā)展的需要，“起禮義，制法度”，一方面，“矯飾人之情性而正之，以擾化人之 情 性 而 導(dǎo) 之 也”(《性惡》)，“養(yǎng)人之欲，給人之求”，促使個(gè)人欲望與社會(huì)生產(chǎn)力協(xié)調(diào)發(fā)展，“相持而長(zhǎng)”(《禮論》) ；另一方面“使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知、愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜”(《榮辱》) ，人人各安其位，各盡其欲。從而論證了“禮”的起源與重要性，揭示了人性惡與禮之間的內(nèi)在聯(lián)系: 人性惡是禮義得以存在的前提，而禮義的重要性又進(jìn)一步說(shuō)明了人性惡。兩者相輔相成，密不可分。

4．駁斥孟子性善論在理論與實(shí)踐上的謬誤，論證人性惡

就理論上而言，荀子認(rèn)為孟子“人之學(xué)者，其性善”及“今人之性善，將皆喪失其性故也”的觀點(diǎn)是站不住腳的。其錯(cuò)誤就在于“不及知人之性，而不察乎人之性、偽之分者也?！? 《性惡》) 就現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)踐而言，孟子的性善論不僅“無(wú)辮合符驗(yàn)”，沒(méi)有實(shí)際的驗(yàn)證，而且“坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行”，缺乏現(xiàn)實(shí)的操作性，難以解釋現(xiàn)實(shí)生活中的矛盾現(xiàn)象，并對(duì)儒家圣王禮治存在著巨大沖擊。荀子指出“誠(chéng)以人之性固正理平治邪? 則有惡用圣王，惡用禮義哉? 雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉! ”( 《性惡》) 如果人性本善，那么圣王禮義也就失去了其存在的必要，即使有圣王禮義的存在，對(duì)人類社會(huì)的發(fā)展穩(wěn)定也是毫無(wú)意義的。而性惡論則不同，正是由于人性“偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治”，才決定了“圣王之治，禮義之化”的必要。這就明確揭示了人性惡與圣王禮義的內(nèi)在聯(lián)系，從而無(wú)可辯駁地使性惡論得以樹(shù)立。

三 荀子對(duì)人為“善”及化性起偽的論證

既然人性惡，那么人為什么能夠?yàn)椤吧啤保诵运茉斓木唧w途徑為何? 荀子在充分肯定人性具有后天的可塑性的基礎(chǔ)上，針對(duì)人性惡，提出了化性起偽的道德修養(yǎng)理論，從而發(fā)展了孔子的“習(xí)相遠(yuǎn)”說(shuō)，解決了其修身之學(xué)中怎樣“約之以禮”的問(wèn)題。

1．通過(guò)對(duì)自然現(xiàn)象與社會(huì)生活的觀察、體驗(yàn)，肯定人性具有后天的可塑性

荀子發(fā)現(xiàn)，在自然界中，普遍存在著這樣一種現(xiàn)象: “青，取之于藍(lán)而青于藍(lán)；冰，水為之而寒于水。木直中繩，輮以為輪，其曲中規(guī)，雖有槁暴，不復(fù)挺者，”事物經(jīng)過(guò)人為的加工塑造，可發(fā)生改變，甚至不復(fù)其初。“故木受繩則直，金就 礪 則利”(《勸學(xué)》) ，事物具有可塑性；人類的社會(huì)生活也是如此:“堯、舜之于桀、跖，其性一也；君子之于小人，其性一也。”( 《性惡》) 人類的天性是相同的，但由于后天環(huán)境與道德教化的不同而發(fā)生了分化: “可以為堯舜，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈”( 《榮辱》) ，人性與物性一樣，也具有可塑性。同時(shí)，荀子通過(guò)自身生命的體驗(yàn)，真切地感受到人確實(shí)能夠借助、利用外物的作用來(lái)改造、造福自身，如“假輿馬者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假于物也?！? 《勸學(xué)》) 因此，人類也必然能夠利用“師法之化，禮義之道”等外在的禮義制度、道德規(guī)范來(lái)約束、改變自己的“惡性”，使自身的立身行事“出于辭讓，合于文理”( 《性惡》) ，臻于完善。這就通過(guò)具體現(xiàn)實(shí)可見(jiàn)的自然、社會(huì)生活事例，充分肯定了人性后天的可塑性，為人之“化性起偽”奠定了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

2.從客觀與主觀兩方面，回答人之所以為“善”的原因

就客觀層面而言，圣人根據(jù)人類自身生存與社會(huì)發(fā)展的需要，以人之性惡，故為之“積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度”( 《性惡》) ，緣人情而制禮義，來(lái)矯飾、擾化人之情性。這就為人由惡變善創(chuàng)造了外部客觀條件，使其化性起偽有了標(biāo)準(zhǔn)、尺度可依。就主觀層面而言，人具有“心”這個(gè)思維器官，它是“形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令?！? 《解蔽》) 在認(rèn)識(shí)事物的過(guò)程中，“心”能夠排除一切干擾，不為外物所奪，充分發(fā)揮其選擇、辨知功能，“虛壹而靜”達(dá)至“大清明”之境，實(shí)現(xiàn)對(duì)“道”，也即“禮義”的體認(rèn)( 《解蔽》) ；同時(shí)人具有認(rèn)識(shí)事物的能力，事物也具有被認(rèn)知的道理。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也?！? 《解蔽》) 以人人皆有的“可以知之質(zhì)，可以能之具，本夫仁義之可以之理，可能之具”，再加上后天的“伏術(shù)為學(xué)”、“積善而不息”，涂之人“可以為禹明矣”。此外圣人與普通人的區(qū)別，不在于“能不能”，而在于“為不為”。那些能夠“積文學(xué)，道禮義”，自覺(jué)接受師法禮義之化的，則為圣人君子；反之，“縱性情，安恣睢，而違禮義”者( 《性惡》) ，則為桀跖小人。

3． 針對(duì)人性惡，提出化性起偽的人性修養(yǎng)理論

由于人之去惡為善的關(guān)鍵就于是否能夠根據(jù)“心 之 所可”，通過(guò)后天的“積”、“習(xí)”，將外在的禮義師法內(nèi)化為人心的自覺(jué)，因此，后天的學(xué)習(xí)、教育便成為首要問(wèn)題。由于人性惡，禮義是人之化性起偽的外在客觀標(biāo)準(zhǔn)，因而學(xué)習(xí)的途徑之一便是學(xué)“禮”。荀子說(shuō): “學(xué)惡乎始，惡乎終?曰: 其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮”，只有這樣，才能將人和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)，故“學(xué)至乎禮而止矣”( 《勸學(xué)》) 。同時(shí)，禮義是由圣人師長(zhǎng)制定了，因此學(xué)習(xí)的途徑之二便是“莫速乎好其人”( 《勸學(xué)》) 。因?yàn)椤岸Y者，所以正身也；師者，所以正禮也。無(wú)禮何以正身? 無(wú)師，吾安知禮之為是也?”( 《修身》) ，只有向道德行為堪稱表率的圣人師長(zhǎng)學(xué)習(xí)，才能正確掌握禮義的標(biāo)準(zhǔn)尺度，“防邪僻而近中正”( 《勸學(xué)》) 。此外，化性起偽、積善成德是一個(gè)持之以恒、專心一致的錘煉過(guò)程，因此，要想成為圣人君子還須“除其害以持養(yǎng)之”，“真積力久”，“生乎由是，死乎由是”( 《勸學(xué)》) ，以堅(jiān)強(qiáng)的意志與毅力，對(duì)自己的本性不斷地加以克制與持養(yǎng)，才有可能將外在的禮義法度內(nèi)化為個(gè)人的理性自覺(jué)，化惡為善，“長(zhǎng)遷而不返其初”( 《不茍》) 。

四 結(jié) 語(yǔ)

荀子繼承與發(fā)展了孔子的禮學(xué)精神，沿著孔子禮學(xué)思想中蘊(yùn)涵著可推導(dǎo)出人性惡的內(nèi)涵的思路，將“禮”作為“扁善之度”，明確了“禮”與“性惡”的內(nèi)在聯(lián)系，以人的自然生理屬性為人性，作出了“人之性惡，其善者偽也”的論斷，從而將孔子的“性相近”說(shuō)拓展為“性惡論”，并針對(duì)人性惡，確立了“化性起偽”的人性修養(yǎng)理論，發(fā)展了孔子的“習(xí)相遠(yuǎn)”說(shuō)，展現(xiàn)了他對(duì)孔子學(xué)術(shù)思想的繼承與發(fā)展及兩人學(xué)術(shù)思想演進(jìn)、嬗變的邏輯軌跡，進(jìn)一步理論化、系統(tǒng)化了原始儒學(xué)。此后，無(wú)論是漢唐的“性三品”說(shuō)，還是宋儒的“氣質(zhì)之性”與“天理之性”，無(wú)不打上了“性惡”論的烙印。所以譚嗣同說(shuō): “二千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也”④ ，可謂是一語(yǔ)道破天機(jī)。由此可見(jiàn)，荀學(xué)之于孔門并非離道歧出，應(yīng)與孟子同屬儒家之“正統(tǒng)”而非“異端”。我們不能因荀子言“性惡”，就一味對(duì)之鄙夷、排斥，甚至不屑一顧。正是荀子給了我們研究儒學(xué)與孟子的不同思路，賦予了儒學(xué)內(nèi)部的強(qiáng)大的張力，推動(dòng)儒學(xué)不斷向前發(fā)展，充分顯示了其強(qiáng)大的生命力。

注:

①朱熹: 《孟子集注》，齊魯書(shū)社 1996 年版，第 2 頁(yè)。

②朱熹: 《四書(shū)集注》，岳麓書(shū)社 1998 年版，第 191 頁(yè)。

③王先謙: 《荀子集解》，中華書(shū)局 1996 年版，第 22 頁(yè)。

④蔡尚思、方行: 《譚嗣同全集》，中華書(shū)局 1981 年版，第 337頁(yè)。