荀子人性觀的主要觀點(diǎn)，是以情欲界定人性，并肯定情欲的正當(dāng)性。這一人性觀，在先秦儒家人性思想的演變史上有重要意義，并且開出后世儒學(xué)人性思想的一個(gè)重要傳統(tǒng)。但長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)術(shù)界相信荀子人性觀是“性惡”說(shuō)，連荀子以情欲界定人性，都被放在“性惡”說(shuō)的思想構(gòu)架之下理解。荀子情欲人性觀的本來(lái)意義，一直被遮蔽。本文就此問(wèn)題作一初步梳理，希望引起學(xué)界同仁批評(píng)討論。

一、荀子本來(lái)人性觀是肯定情欲

討論荀子人性觀，第一步必遇上“性惡”說(shuō)問(wèn)題。古代的學(xué)者一向認(rèn)為荀子“主性惡”。上個(gè)世紀(jì)初開始的現(xiàn)代荀學(xué)研究，主流意見也始終認(rèn)為“性惡”說(shuō)是荀子思想基礎(chǔ)，雖然不斷有人提出質(zhì)疑，始終反響不大。直到最近出版的荀學(xué)研究論著，性惡說(shuō)仍居于荀子研究的中心地位。但是這一情況近年來(lái)似乎正在改變，越來(lái)越多的研究者傾向于懷疑“性惡”說(shuō)在荀學(xué)中的主干位置。[1]有可能，現(xiàn)代荀學(xué)研究很快會(huì)進(jìn)入一個(gè)徹底重新評(píng)估“性惡”問(wèn)題的時(shí)期。

今本《荀子》32篇，只有《性惡》篇主張性惡，其余篇章多有談?wù)撊诵詥?wèn)題，從未說(shuō)到“性惡”。當(dāng)然這個(gè)問(wèn)題比較復(fù)雜，各篇人性觀又似乎有與“性惡”說(shuō)相通之處，否則的話，學(xué)界主流意見也不會(huì)一直認(rèn)為性惡說(shuō)是整個(gè)荀學(xué)的基礎(chǔ)?！缎詯骸分狻盾髯印犯髌娜诵杂^如何理解，是與性惡說(shuō)相通，還是只表面有一點(diǎn)相似，其實(shí)是另一種觀念體系，這個(gè)問(wèn)題現(xiàn)在是辨析“性惡”說(shuō)在荀學(xué)中地位的關(guān)鍵。這個(gè)問(wèn)題筆者已經(jīng)發(fā)表專文討論。本文研究荀學(xué)情欲觀以及在儒學(xué)思想史上的地位，前提是相信《性惡》晚出， “性惡”說(shuō)是荀學(xué)后來(lái)逸出的一個(gè)旁支，不代表荀子基本人性觀。具體論證參見拙文，[2]這里不再詳說(shuō)。

《荀子》各篇（《性惡》以外，下同）說(shuō)到人性問(wèn)題，大致是兩個(gè)主要觀點(diǎn)。第一個(gè)觀點(diǎn)認(rèn)為，人人天性差不多，但成人后彼此差別甚大，決定人品格形成的要素，不是天性，而是后天行為。這一觀點(diǎn)的核心不是說(shuō)性惡，而是說(shuō)天性不重要，甚至認(rèn)為可以不必討論人性。這是荀子人性觀的一個(gè)重要主張。這一主張與荀子天人關(guān)系思想是相通的，體現(xiàn)了荀學(xué)在自然和人為關(guān)系問(wèn)題上貫穿一致的觀點(diǎn)。《天論》篇談天人關(guān)系，說(shuō)天地萬(wàn)物運(yùn)行有自己的規(guī)則，但能否建成人文秩序，決定因素卻不在天地規(guī)則，而在人為努力。荀子因此提出一個(gè)獨(dú)特的觀點(diǎn)：“不求知天”。用不著了解天地深處的奧秘，天地有顯現(xiàn)的規(guī)則（如冬寒夏暑、四季流行），加以人事努力“應(yīng)之以治”才最重要。“不求知天”不是否定有天道，而是知有天道但反對(duì)玄想，回到踏實(shí)的努力。[3]荀子認(rèn)為人性不重要，與此觀念相似。荀子沒有說(shuō)“不求知性”，但是有近似的說(shuō)法?！斗窍唷氛f(shuō)：“相形不如論心，論心不如擇術(shù)。形不勝心，心不勝術(shù)。術(shù)正而心順之……”[4]為什么 “論心不如擇術(shù)”？因?yàn)椤靶摹钡馁|(zhì)地怎樣并不重要，對(duì)人的品格形成不起決定作用，不如把注意力放在后天的“術(shù)”（學(xué)習(xí)和教化）。這個(gè)觀點(diǎn)荀子多篇反復(fù)說(shuō)到，如《勸學(xué)》舉各種例子講天賦不重要，后天行為、變化才重要；《榮辱》、《修身》篇講君子小人“才性”一樣，后天所“為”不同，才是變化的關(guān)鍵。[5] 簡(jiǎn)而言之，在德性養(yǎng)成問(wèn)題上，荀子強(qiáng)調(diào)努力，輕視天性，并認(rèn)為不必“論心”，猶如不必“大天而思之”。這是荀學(xué)的一個(gè)基本觀點(diǎn)，肯定是應(yīng)對(duì)戰(zhàn)國(guó)中期以后心性學(xué)（《孟子》、《中庸》等）而生發(fā)。因?yàn)榇饲氨赜小罢撔摹敝畬W(xué)，方能有荀子“不如擇術(shù)”之說(shuō)。荀學(xué)不是反對(duì)心性學(xué)向往的高遠(yuǎn)境界，而是反對(duì)憑空玄思和談?wù)撨@高遠(yuǎn)境界，相信踏實(shí)的努力才能抵達(dá)高遠(yuǎn)。如《勸學(xué)》篇所說(shuō)：“積土成山、風(fēng)雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德而神明自得，圣心備焉?！盵6]而且值得注意的是，這個(gè)荀學(xué)的觀點(diǎn)在后來(lái)儒家思想史上雖不居主流地位，卻一直有相似思想出現(xiàn)。如明末清初顧炎武等人反對(duì)晚明心學(xué)，就說(shuō)德性的關(guān)鍵在力行。南宋末文天祥說(shuō)“惟其義盡，所以仁至”（《正氣歌》），不知是否針對(duì)理學(xué)家關(guān)于“仁”的妙論，但思路前與荀學(xué)，后與顧炎武一致：“仁”是至高境界，但踐行“義”才重要。荀子主張人性在品格形成上不重要，這不是隱微的觀點(diǎn)，是明確地、反復(fù)表達(dá)的一種觀點(diǎn)，可是以往學(xué)術(shù)界不大注意。其中原因推想起來(lái)，應(yīng)該是受“性惡”說(shuō)先入之見的引導(dǎo)；其次，可能是覺得“性”不如“偽（為）”重要不算一種人性觀，因?yàn)闆]有說(shuō)人性是什么。但是在儒家心性學(xué)興起的背景上，設(shè)定心性不如行為重要，可以不必討論心性（論心），就是一種人性觀。

《荀子》各篇人性觀的另一個(gè)重要觀念，是以情欲界定人性。《正名》說(shuō)：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也?！盵7]荀子不光是這樣界定，而且在討論政教問(wèn)題的各篇，溯源到人性基礎(chǔ)談禮義政教的根源，無(wú)不以人“生而有欲”為起點(diǎn)，可見這是荀子人性思想的主要見解。荀子既認(rèn)為“論心不如擇術(shù)”，為什么又以情欲界定人性，對(duì)人性作某種說(shuō)明？綜合各篇的相關(guān)論述來(lái)看，覺得大致是兩個(gè)原因。一個(gè)原因，荀子不像以前儒者那樣重視人性在修身和教化中的作用，他對(duì)人性的看法就有一種回到常識(shí)的傾向。認(rèn)為人天生只有情欲，這是最接近常識(shí)經(jīng)驗(yàn)的看法。另一個(gè)原因是，荀子以情欲界定人性，主要意義不是建構(gòu)人性學(xué)說(shuō)，而是討論政治問(wèn)題溯源到人性特征。在《荀子》各篇，只有《正名》是以定義的形式說(shuō)人性是情欲，有點(diǎn)像是理論界定。其他多篇說(shuō)到人天生有情欲，都是在政論中談到。如《榮辱》：“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也……”《王霸》：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚”，《禮論》：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求……”[8]等等。這些章節(jié)的主題都不是討論人性，而是討論政治，但卻是溯源到人性討論政治。也許可以認(rèn)為，荀子在德性修養(yǎng)問(wèn)題上不主張“論心”，和在政治問(wèn)題上溯源到人性時(shí)說(shuō)“生而有欲”，這兩種主張內(nèi)在是相通的。正因?yàn)椴恢鲝垺罢撔摹?，認(rèn)為沒必要深入心性玄奧，在談?wù)摱Y義政教問(wèn)題需要溯源到人性根據(jù)時(shí)，才坦然有信心地回到常識(shí)見解。

上述荀子人性觀的兩個(gè)觀點(diǎn)，認(rèn)為人性在品格形成上不重要，“論心不如擇術(shù)”，學(xué)界甚少有人注意；談?wù)摱Y義政教基礎(chǔ)時(shí)說(shuō)人“生而有欲”，研究荀子人性觀的學(xué)者一般都會(huì)說(shuō)到，可是往往從“性惡”說(shuō)的思路來(lái)解讀。《荀子》各篇明明沒有說(shuō)“性惡”，從“生而有欲”入手談禮義政教，基本思路也都是協(xié)調(diào)欲望發(fā)展，保證欲望滿足，極少說(shuō)戒備欲望危險(xiǎn)，為什么“生而有欲”說(shuō)常被理解為性惡論的一種表述呢？顯然《性惡》篇的論說(shuō)起到了引導(dǎo)作用。各篇沒有說(shuō)“性惡”，但是依《性惡》篇的思路，“生而有欲”邏輯上就包含了一個(gè)意思，欲望的自然發(fā)展會(huì)導(dǎo)向惡。用戴震的說(shuō)法“順其自然則流于惡”。[9]這個(gè)說(shuō)法很有代表性，在現(xiàn)代荀學(xué)研究中有廣泛的認(rèn)可。《性惡》以外多篇的“生而有欲”說(shuō)，就這樣被主觀想象地與“性惡”說(shuō)混在一起，理解成荀子政治思想以性惡論為基礎(chǔ)。

只要不受“性惡”說(shuō)誤導(dǎo)，平心讀《荀子》各篇，一定不難發(fā)現(xiàn)各篇以情欲界定人性，決沒有側(cè)重“順其自然則流于惡”的意思?！绊樒渥匀粍t流于惡”或者說(shuō)“情欲沒有禮義教化會(huì)流于惡”，這是所有儒家都會(huì)同意的，荀子當(dāng)然也會(huì)同意。問(wèn)題是《性惡》以外各篇沒有強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。荀子強(qiáng)調(diào)的是，情欲是自然的事實(shí)，由禮義政教來(lái)規(guī)范引導(dǎo)，可以充分滿足人的情欲。根本用不著否定和戒備情欲，甚至禮義政教的目的，最終就是滿足情欲。《荀子》各篇不僅從不說(shuō)“性惡”，而且很少說(shuō)到警戒情欲，只有一次說(shuō)到“節(jié)欲”：

凡語(yǔ)治而待去欲者，無(wú)以道欲而困于有欲者也。凡語(yǔ)治而待寡欲者，無(wú)以節(jié)欲而困于多欲者也?！瓌t欲雖多，奚傷于治？ （《正名》）[10]

從上下文看，荀子不是為了戒備情欲而說(shuō)“節(jié)欲”，而是為了批評(píng)“去欲”、“寡欲”而說(shuō)“節(jié)欲”，“節(jié)欲”是與“導(dǎo)欲”并列，都是以肯定情欲為出發(fā)。所以荀子接著說(shuō)，人類能否建成良好秩序（治），與欲的多寡無(wú)關(guān)，在于是否選擇恰當(dāng)?shù)闹贫?。也就是說(shuō)，“欲”多根本無(wú)礙于建立良好制度。從《正名》這一段文字看，警惕欲望的危險(xiǎn)，認(rèn)為欲望本身會(huì)導(dǎo)向惡，不僅不是荀子要側(cè)重說(shuō)明的意思，反而是荀子要批評(píng)的觀點(diǎn)。《正名》這一章的論述，顯然是各篇貫穿始終的思想。荀子討論禮義政教溯源到情欲，以正面肯定的態(tài)度看待情欲，此類說(shuō)法甚多，姑舉幾例：

夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。[11]此五綦者，人情之所必不免也。養(yǎng)五綦者有具，無(wú)其具，則五綦者不可得而致也。萬(wàn)乘之國(guó)，可謂廣大富厚矣，加有治辨強(qiáng)固之道焉，若是則恬愉無(wú)患難矣，然后養(yǎng)五綦之具具也。（《王霸》）

好惡喜怒哀樂藏焉，夫是之謂天情；……財(cái)非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)；順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。（《天論》）

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。（《禮論》）[12]

這三段話，前兩段都是明確地肯定情欲，謂之“養(yǎng)五綦”、“天情”，后面一段話會(huì)有分歧的理解。荀子不是說(shuō)欲望會(huì)導(dǎo)致爭(zhēng)、亂、窮嗎？這難道不是說(shuō)欲望的危險(xiǎn)，不是性惡？歷來(lái)討論荀子性惡說(shuō)的學(xué)者，除了《性惡》篇就會(huì)引這一段段話，以證性惡說(shuō)貫穿各篇?？墒窃凇抖Y論》前后文的論述中，我們不難看到，荀子本意是說(shuō)禮起源于欲，功能在協(xié)調(diào)欲，目的在養(yǎng)欲。荀子當(dāng)然反對(duì)情欲自然發(fā)展，這是所有儒家都會(huì)反對(duì)的，這是儒學(xué)的底線，但是在所有先秦儒家文獻(xiàn)中，荀子最明確地肯定欲，認(rèn)為禮起源于“生而有欲”，歸結(jié)為“養(yǎng)欲”，這是先秦儒家思想史上從未有過(guò)的說(shuō)法。荀子在論述禮與欲的關(guān)系時(shí)，說(shuō)到如果沒有禮，欲會(huì)導(dǎo)致爭(zhēng)、亂，表明其論述周到，有關(guān)欲的方方面面都說(shuō)到，根本沒有突出欲之“惡”的意思?！抖Y論》篇對(duì)“欲”的基本態(tài)度，與前面《王霸》、《天論》兩段話完全一樣。所以在《禮論》后面的章節(jié)，荀子對(duì)“性”與“禮”的關(guān)系總結(jié)說(shuō)：

性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治。[13]

性主要是情欲，這是天生材質(zhì)，需要后天教化。但天生材質(zhì)與后天教化的關(guān)系不是相對(duì)抗，而是相配合。這與荀子天人關(guān)系思想也正好一致。荀子論天人關(guān)系，先把天與人相分，說(shuō)天有天的規(guī)則，人有人的職分，人不可越界干預(yù)天，也不用深入了解天。但天人相分確定以后，人的職分與天的規(guī)則是相互配合的，而不是相互對(duì)抗：“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參?！薄澳軈ⅰ本褪翘烊讼嗷ヅ浜??！抖Y論》篇的性偽關(guān)系也是類似的結(jié)構(gòu)，首先把性與偽相互區(qū)分，性是“本始材樸”偽是“文理隆盛”，認(rèn)為對(duì)于品格形成和建立人文秩序來(lái)說(shuō)，“偽”遠(yuǎn)比“性”重要，但是二者的關(guān)系則是相互配合而不是相互對(duì)抗。情欲是政教的基礎(chǔ)，荀子側(cè)重的不是情欲的危險(xiǎn)，而是情欲的正當(dāng)，以及情欲可以滿足。

由此可見，《荀子》各篇以情欲界定人性，完全沒有把“順其自然則流于惡”作為論述的重心?！缎詯骸菲撟C性惡，確實(shí)是以“順其自然則流于惡”為重心，但《性惡》外各篇決不如此，各篇側(cè)重的意思甚至與“性惡”說(shuō)側(cè)重的意思剛好相反。研究荀子以情欲界定人性的思想，一定不能受“性惡”說(shuō)的遮蔽和誤導(dǎo)，必須根據(jù)各篇原有的論述來(lái)理解荀學(xué)本來(lái)的意思。

荀子本來(lái)人性觀主要是兩種觀點(diǎn)，一、在品格形成問(wèn)題上，天性不重要，后天行為起決定作用。二、在禮義政教問(wèn)題上，以人“生而有欲”為人性觀基礎(chǔ)。荀子人性觀主要是第二點(diǎn)，雖然這不是系統(tǒng)的人性論思考（他反對(duì)這種思考），只是回到常識(shí)見解，但仍然有思想上的重要見解。荀子是學(xué)術(shù)界的大師宗匠，三為稷下祭酒，不僅了解儒家各派學(xué)說(shuō)，而且了解道、墨、名、法各家學(xué)說(shuō)。他以這樣的眼光學(xué)識(shí)，明明知道儒家、道家都有對(duì)天道的玄奧敘述，卻偏要說(shuō)與其“大天而思之”，不如回到天地萬(wàn)物現(xiàn)象的規(guī)則。同樣，明知儒家已有“論心”的深入討論，偏要回歸常識(shí)經(jīng)驗(yàn)，以情欲界定人性，而且正面肯定情欲。這就顯示了一種思想上非同尋常的見識(shí)。

二、孟子性善論以及早期儒學(xué)對(duì)情欲的內(nèi)向警戒

荀子人性觀主要是以情欲說(shuō)人性，并且肯定情欲。這一觀點(diǎn)在儒家思想史上的意義是什么呢？流行的見解，一向以為荀子人性觀的地位是以“性惡”說(shuō)對(duì)抗孟子“性善”說(shuō)。這是誤把荀學(xué)中后起的說(shuō)法當(dāng)作荀學(xué)本來(lái)見解。“性惡”說(shuō)是荀學(xué)中一個(gè)偏門的觀點(diǎn)，這個(gè)觀點(diǎn)在儒家思想史上的地位是什么，另外撰文討論。本文要討論荀子本來(lái)的人性觀是什么，以及在儒家思想發(fā)展中的地位是什么。荀子肯定情欲的人性觀未必是故意與孟子性善說(shuō)相對(duì)抗的，但卻是針對(duì)性善說(shuō)代表的早期儒學(xué)的一種共同見解，就是對(duì)情欲的戒懼。荀子也說(shuō)到反對(duì)“縱欲”，但顯然不是主要的意思，他的主要觀點(diǎn)是反對(duì)戒備情欲，反對(duì)“去欲”、“寡欲”、“忍情性”。這與學(xué)術(shù)界通常理解的荀學(xué)性惡對(duì)抗孟學(xué)性善不僅不一樣，而且剛好相反。荀子為何反對(duì)“去欲”、“寡欲”，這一觀點(diǎn)在儒學(xué)發(fā)展中的意義是什么，需要回到先秦儒學(xué)思想史上重新梳理。

回溯這一先秦儒家人性觀的思想脈絡(luò)，需要重新探討孟子性善說(shuō)里面包含的戒備情欲的意識(shí)。孟子性善說(shuō)，是以人天生有善的元素界定人性：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！保ā陡孀由稀罚1]人天生有善的萌芽，這是人的本質(zhì)，孟子由此論定人性善。這是研究思想史的學(xué)者所熟知的，無(wú)用多說(shuō)。孟子側(cè)重人天生有善的萌芽，他不否定人天生有欲望，這是常識(shí)經(jīng)驗(yàn)都能看到的，也不可能否定。對(duì)此孟子如何看呢？他說(shuō)：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。（《盡心下》）[2]

口目耳鼻之欲是人的本能，也就是人性的一部分。孟子承認(rèn)這一點(diǎn)，所以說(shuō)“性也”。但他立刻指出，口目耳鼻之欲雖是“性”，能否得到卻要看運(yùn)氣（命），不是人自己能把握的，所以“君子不謂性”。這里前后兩次說(shuō)到“性”意思不一樣，前面一個(gè)“性”是自然事實(shí)，后面一個(gè)“性”指人的本質(zhì)?？谀慷侵侨诵缘淖匀皇聦?shí)，卻不是人性的本質(zhì)。這是孟子性善說(shuō)一個(gè)重要觀念。在《離婁下》篇，孟子對(duì)人的本質(zhì)作了另一種說(shuō)明：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”人的天賦本能多與禽獸相似，只有一點(diǎn)東西使人區(qū)別于禽獸，就是仁義。所以接著說(shuō)“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！盵3]“由仁義行”就是行其本性。人有眾多本能，孟子有時(shí)說(shuō)，能自主把握的才是本性，有時(shí)說(shuō)使人區(qū)別于禽獸的才是本性。不同的區(qū)分，展示性善說(shuō)的不同側(cè)重，有豐富的思想內(nèi)涵，學(xué)界已有許多討論，這里不必多說(shuō)。這里要說(shuō)的是，孟子是在天賦眾多本能中，以仁義的本能（惻隱之心是非之心等）為人的本質(zhì)，以此論定“性善”。

孟子性善論以善為人的本質(zhì)，高揚(yáng)人的道德自主性，激勵(lì)人的道德熱情和使命感，成為后世儒學(xué)的一種偉大精神教義，也成為儒學(xué)的主流人性觀。但是孟子性善論還有另一面學(xué)界很少有人留意，就是有一種對(duì)情欲的戒備意識(shí)?？谀慷侵翘熨x本能，從自然事實(shí)的意義說(shuō)就是人性。但孟子認(rèn)為，這是人的天性中壞的部分，不僅是不能自主把握的，而且是類同與禽獸的。這當(dāng)然是對(duì)人性中情欲部分的明確貶抑。有時(shí)候孟子又稱情欲是人之“小體”，以區(qū)別于代表生命本質(zhì)的“大體”：

公都子問(wèn)曰：“鈞是人也，或?yàn)榇笕?，或?yàn)樾∪?，何也？?/p>

　孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！保ā陡孀由稀罚4]

“小體”是“耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣?！币簿褪歉泄儆?。孟子不止稱情欲為“小體”，有時(shí)還稱“賤體”：《告子上》說(shuō)：“體有貴賤，有小大。無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人?！嬍持?，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也?！盵5]不論說(shuō)“異于禽獸者幾?！?，還是說(shuō)“小體”、“賤體”，都表明孟子對(duì)天性中情欲的看法。情欲不僅是人生命中不能代表本質(zhì)的東西，而且是危險(xiǎn)的、需要警戒的東西。這一層意思在文本敘述中應(yīng)該是清楚的。但是學(xué)界的研究，一向就不注意這一層意思。有時(shí)甚至曲解原文，否定這一層意思。

例如徐復(fù)觀《中國(guó)人性論史》是一部影響很大的著作，對(duì)孟子性善論心性說(shuō)有精彩的分析，但在談到孟子人性思想中“惡”的來(lái)源時(shí)，就對(duì)“情欲為惡的來(lái)源”作淡化處理。如孟子在上述“體有貴賤”一章后面說(shuō)：“飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。飲食之人無(wú)有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？”意思是說(shuō)，注重飲食之欲的人，讓人覺得賤，因?yàn)樗焉行〉臇|西，拿來(lái)敗壞大的東西?？诟怪麑?duì)生命的意義，不止是口腹這“尺寸之膚”而已，它是一個(gè)危險(xiǎn)的根源，會(huì)以小害大。[6]徐先生卻解釋說(shuō)：“‘飲食之人，則人賤之矣’，是因‘為其養(yǎng)小以失大’；即是為了欲望而淹沒了心。只要不養(yǎng)小以失大，則‘飲食之人無(wú)有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉’。由此可知心與耳目口鼻等本為一體，；口腹能得到心的主宰，則口腹的活動(dòng)，也即是心的活動(dòng)的一部分，所以口腹此時(shí)也理性化而不僅為尺寸之膚了?！盵7]這樣一解釋，口腹之欲是“以小害大”的危險(xiǎn)根源這層意思就沒有了，變成在心的主宰下，“口腹此時(shí)也理性化”了。這實(shí)在是十分曲折的解釋。徐先生是要以此說(shuō)明，孟子固然認(rèn)為惡來(lái)自耳目之欲，但并不否定這欲望，只要由心作主，合理地滿足這欲望，欲望本身并不惡。這樣的理解，從邏輯上說(shuō)是可以推演出來(lái)，只要有心主宰，欲望當(dāng)然不是惡。問(wèn)題是孟子原文在說(shuō)到欲望時(shí)，強(qiáng)調(diào)的不是在心的主持下，欲望可以合理滿足；而是欲望是“以小害大”的危險(xiǎn)根源。徐復(fù)觀是筆者敬重的學(xué)術(shù)前輩，在他著作中受惠良多。舉徐先生這樣的名家為例，尤其能說(shuō)明學(xué)術(shù)界對(duì)孟子思想中“戒備欲望”問(wèn)題的普遍誤解。

孟子性善論內(nèi)含著戒備情欲的意識(shí)，這不是孟子和孟子學(xué)派獨(dú)有的意識(shí)，而是早期儒學(xué)某種共同意識(shí)。從基本傾向說(shuō)，早期儒學(xué)有一種共同的對(duì)人性的樂觀估計(jì)，認(rèn)為人樂于向善，容易向善，孟子性善論就是這種共同人性估計(jì)的理論提升。但是另一方面，早期儒學(xué)又有一種對(duì)人的自我墮落傾向的內(nèi)在隱憂?？鬃铀枷胫屑匆延羞@種隱憂，海外學(xué)者張灝曾提出儒學(xué)思想傳統(tǒng)中有一種“幽暗意識(shí)”，始于孔子。[8] 他提出此問(wèn)題，是從現(xiàn)代民主政治的思想史根源說(shuō)起，認(rèn)為基督教思想傳統(tǒng)中的“幽暗意識(shí)”，是現(xiàn)代民主政治的一個(gè)根源。也許因?yàn)檫@一點(diǎn)，學(xué)術(shù)界對(duì)張灝論題的回應(yīng)，主要是討論儒學(xué)傳統(tǒng)能否開出民主政治，對(duì)儒學(xué)思想本身的幽暗意識(shí)，尤其早期孔子、孟子思想中的幽暗意識(shí)，基本沒有什么回應(yīng)。最近以來(lái)的孔子、孟子思想研究，就筆者索引查閱的范圍，沒看到一篇討論“幽暗意識(shí)”的論文。但張灝論文提出的是一個(gè)非常重要的問(wèn)題?？鬃铀枷胫写_實(shí)有幽暗意識(shí)，即認(rèn)為政治昏暗、社會(huì)衰敗的種子，不是源于外部力量，而是源于人自身?？鬃优c弟子對(duì)話，多次說(shuō)到對(duì)人自身惰性力量的戒懼、擔(dān)憂：

子曰：“吾未見好德如好色者也?！保ā蹲雍薄罚?/p>

子曰：“我未見好仁者，惡不仁者?！椅匆娏Σ蛔阏?。蓋有之矣，我未之見也?！保ā独锶省罚?nbsp;

子曰；“苗而不秀者有矣夫！秀而不實(shí)者有矣夫！”（《子罕》）  

子曰：“語(yǔ)之而不惰者，其回也與！”（《子罕》）

子曰：“三年學(xué)，不至於谷，不易得也?！保ā短┎罚?nbsp;  

哀公問(wèn)：“弟子孰為好學(xué)？”孔子對(duì)曰：“有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過(guò)。不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學(xué)者也?！保ā队阂病罚9] 

孔子的憂懼沒有集中于情欲，主要是說(shuō)惰性，但惰性往往表現(xiàn)于耽于享樂，亦與情欲有關(guān)。其間的區(qū)別是更細(xì)部的問(wèn)題，這里可以暫略?？傊?，從孔子開始創(chuàng)立以德性之學(xué)為核心的儒學(xué)，對(duì)人性中內(nèi)在惰性或內(nèi)在昏暗的隱憂即開始產(chǎn)生。德性為良好政治和人類秩序之本，君子修身為德性之本，人性中的黑暗力量極易使修身失敗，而修身失敗意味著人類秩序從根源上失敗。這就是孔子反復(fù)表示的擔(dān)憂。張灝所說(shuō)政治混亂的種子源于人自身，確實(shí)是孔子思想中隱伏的一個(gè)重要問(wèn)題。

孔子以后的戰(zhàn)國(guó)其他儒家文獻(xiàn)，多有以各種不同形式表達(dá)對(duì)德性之學(xué)的內(nèi)在敗壞力量的戒懼或擔(dān)憂，如：

所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙（慊）。故君子必慎其獨(dú)也。（《禮記·大學(xué)》，下引《禮記》，僅注篇名。）

君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。（《中庸》）

君子曰。禮樂不可斯須去身?！闹兴鬼毑缓筒粯罚稍p之心入之矣。外貌斯須不莊不敬，而慢易之心入之矣。（《祭義》）

飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測(cè)度也。美惡皆在其心，不見其色也。（《禮運(yùn)》）

人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)。知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！谑怯秀Ｄ嬖p偽之心，有淫佚作亂之事。（《樂記》）[10]

此類議論不少，以上略舉幾例，以說(shuō)明早期儒家文獻(xiàn)普遍有內(nèi)向戒懼的意識(shí)。這些文獻(xiàn)未必都早于荀子，但大體都是先秦文獻(xiàn)，至遲是西漢初年（儒學(xué)官學(xué)化以前）的文獻(xiàn)。此類說(shuō)法中最值得注意的，是《大學(xué)》、《中庸》說(shuō)的“慎獨(dú)”和“戒慎”、“恐懼”。人獨(dú)處時(shí)，外部規(guī)范、壓力的約束沒有了，內(nèi)在的幽暗力量，此時(shí)全靠自我警覺，自我戒備，所以君子要特別留意獨(dú)處時(shí)的放松懈怠，此謂“慎獨(dú)”。[11]《中庸》的“戒慎”、“恐懼”是“慎獨(dú)”的一種表達(dá)，在“不睹”、“不聞”的時(shí)候，內(nèi)在于人性中的惰性的東西，乃至陰暗的東西，全容易出來(lái)。所以“戒慎”、“恐懼”是早期儒家文獻(xiàn)提出的一個(gè)意義深刻的警句，是一種具有生命宗教態(tài)度的自我警戒意識(shí)，代表早期儒學(xué)意識(shí)到在德性修養(yǎng)的生命理想中，人內(nèi)在的惰性和陰暗，是一個(gè)十分嚴(yán)重的問(wèn)題?！敖渖鳌?、“恐懼”成為后來(lái)宋明理學(xué)反復(fù)說(shuō)到的問(wèn)題，實(shí)有內(nèi)在的深刻理由。

早期儒學(xué)對(duì)人的自我戒懼，一開始就是德性之學(xué)的一個(gè)內(nèi)在共生部分。正如張灝所說(shuō)：“在儒家傳統(tǒng)中，幽暗意識(shí)可以說(shuō)是與成德意識(shí)同時(shí)存在，相為表里的?！盵12]孟子的性善論，強(qiáng)調(diào)德性修養(yǎng)的動(dòng)力源于內(nèi)心，對(duì)人的向善的潛能做了一種理論性的表述。孟子思想的主要傾向是樂觀豪邁的。但孟子仍然說(shuō)到了人內(nèi)在的危險(xiǎn)，并把危險(xiǎn)集中在情欲，認(rèn)為情欲便是善性生長(zhǎng)的內(nèi)在敗壞元素。[13]孟子的性善論、心性學(xué)后世成為儒家德性之學(xué)的主流，尤其在宋明理學(xué)，規(guī)范了討論德性問(wèn)題的基本范式。同時(shí)孟子對(duì)情欲的內(nèi)向戒懼，也成為宋明理學(xué)內(nèi)向戒懼的主要命題，所謂天理、人欲之爭(zhēng)，就是由此而來(lái)?？傮w而言，孟子對(duì)情欲的戒懼，在早期儒學(xué)內(nèi)向自我戒懼的共識(shí)中不是最強(qiáng)的，因?yàn)槊献永碚撚酗@著的樂觀氣質(zhì)，但孟子把人的內(nèi)在危險(xiǎn)集中到情欲，則開了千年儒學(xué)思想傳統(tǒng)內(nèi)向戒懼的思考模式。宋明理學(xué)家實(shí)際上意識(shí)到有比情欲更復(fù)雜的人性黑暗，但“欲”或“人欲”仍然是宋明理學(xué)表達(dá)內(nèi)在危險(xiǎn)的重心。

孟子學(xué)雖有樂觀氣質(zhì)，但是性善論視情欲為“小體”、“賤體”，未嘗“異于禽獸”，會(huì)“以小害大”，這樣的理論，就決不只是說(shuō)說(shuō)而已。孟子及其學(xué)派，在當(dāng)時(shí)很可能是儒學(xué)內(nèi)部在警戒情欲上十分嚴(yán)肅頂真的學(xué)派?！盾髯印そ獗巍纷窇浰肌⒚蠈W(xué)派，特別說(shuō)到這一派的嚴(yán)峻的自我戒備氣質(zhì)：

空石之中有人焉，其名曰觙。其為人也，善射以好思。耳目之欲接則敗其思；蚊虻之聲聞則挫其精。是以辟耳目之欲，而遠(yuǎn)蚊虻之聲，閑居靜思則通。思仁若是，可謂微乎？孟子惡敗而出妻，可謂能自強(qiáng)矣，……辟耳目之欲，可謂能自強(qiáng)矣，未及思也。蚊虻之聲聞則挫其精，可謂危矣，未可謂微也。夫微者，至人也。至人也，何忍！何強(qiáng)！何危！[14]

從這段話看，荀子對(duì)思、孟的態(tài)度是尊敬的，[15]但認(rèn)為有不足，便是過(guò)于謹(jǐn)慎、敏感，生怕感官活動(dòng)會(huì)敗壞內(nèi)心道德。子思（孔觙）為了凝神“思仁”，避開“耳目之欲”，甚至不敢聽到“蚊虻之聲”。孟子擔(dān)心性欲敗德，干脆“出妻”，不近女色。孟子“出妻”這件事十分奇特，我很懷疑其真實(shí)性?？傆X得孟子那樣豪邁的人，不會(huì)如此拘謹(jǐn)。但此事決不可能是荀子憑空杜撰，必有傳聞的來(lái)歷。推想當(dāng)是孟子去世到荀子活動(dòng)這半個(gè)世紀(jì)里形成的傳聞。問(wèn)題是為什么會(huì)有這樣的傳聞？推其情由，應(yīng)是來(lái)自當(dāng)時(shí)人對(duì)孟子學(xué)說(shuō)或孟子學(xué)派的印象。孟子本人豪杰氣象，但理論上既有“養(yǎng)心莫善于寡欲”，耳目之欲會(huì)“以小害大，以賤害貴”的主張，其行為言談便不能不留下印跡。這些印跡在輾轉(zhuǎn)相傳了一、兩代人以后，就形成了“孟子惡敗而出妻”這樣的故事。此外，孟子后學(xué)組成的學(xué)派和學(xué)團(tuán)，某些分支在自我戒備方面態(tài)度可能特別嚴(yán)峻，也是孟子“出妻”傳聞產(chǎn)生的一個(gè)可能的原因。子思“思仁”要“避耳目之欲，而遠(yuǎn)蚊虻之聲”，也應(yīng)該是在類似儒學(xué)史背景下產(chǎn)生的奇異傳聞?！吨杏埂放f說(shuō)為子思所作，但筆者認(rèn)為談天道性命和戒慎恐懼的首章決不會(huì)在孟子之前，[16]應(yīng)是孟子以后思、孟學(xué)派的作品。此章著名的“戒慎”、“恐懼”說(shuō)，應(yīng)當(dāng)也與產(chǎn)生子思懼“蚊虻之聲”、“孟子惡敗而出妻”一類傳聞的思想史背景有關(guān)。也就是說(shuō)，《中庸》的“慎獨(dú)”說(shuō)，“戒慎”、“恐懼”說(shuō)，是思、孟學(xué)派嚴(yán)峻內(nèi)向戒備氣質(zhì)的一種理論表達(dá)。

三、從戒備情欲到肯定情欲：儒家政治學(xué)原理的轉(zhuǎn)換

早期儒學(xué)德性思想相伴一種內(nèi)向戒懼的意識(shí)，儒學(xué)人性觀自始便與此種戒懼意識(shí)相關(guān)聯(lián)。明了此一背景，再來(lái)看荀子人性觀的意義。荀子本來(lái)人性觀前節(jié)已有梳理，一為輕視人性在品格形成中的作用；一為在政治問(wèn)題思考中，溯源到常識(shí)見解的人性，人生而有欲，即是禮義政教的基礎(chǔ)。這兩種觀點(diǎn)，未必都是對(duì)性善論而發(fā)，但確與性善論思路明顯不同。第一個(gè)觀點(diǎn)嚴(yán)格說(shuō)不算人性觀，只是認(rèn)為人性如何不重要，決定品格的因素是后天行為。但是在儒家德性學(xué)中，這種觀點(diǎn)自成一種思路。

荀子人性觀在早期儒學(xué)人性思想發(fā)展中，更有意義的是以情欲界定人性。早期儒學(xué)共有一種內(nèi)向自我戒備意識(shí)，或用張灝之說(shuō)“幽暗意識(shí)”，孟子表述為警惕“小體”、“賤體”的戒備情欲說(shuō)。荀子以情欲界定人性，為早期儒家人性觀發(fā)展之一重要轉(zhuǎn)折。這一轉(zhuǎn)折不是流行觀點(diǎn)理解的以“性惡”對(duì)抗“性善”，而是剛好相反，不認(rèn)為情欲是惡的根源，因此認(rèn)為不必“去欲”、“忍情性”。實(shí)際上荀子人性觀在先秦儒學(xué)思想史上的意義，就是從德性修養(yǎng)必伴隨戒備情欲的意識(shí)中走出來(lái)。荀子未必是第一個(gè)這樣主張的人，戰(zhàn)國(guó)儒家禮學(xué)思想的發(fā)展即孕育了這樣的態(tài)度；但荀子是第一個(gè)從人性觀上表述不需要戒備情欲的人。荀子人性觀從戒備情欲中走出，理論表述的中心詞是反對(duì)“去欲”、“寡欲”以及“忍情性”，與孟子性善說(shuō)戒備情欲“以小害大，以賤害貴”適成對(duì)比；不僅如此，荀子還點(diǎn)名說(shuō)到孟子“惡敗而出妻”，所以荀子肯定情欲的思想至少一定程度上是對(duì)孟子學(xué)說(shuō)而發(fā)。  

荀子人性觀也有與孟子相通之處，他看到人性中有辨別是非善惡的能力，相當(dāng)于孟子說(shuō)的“是非之心，人皆有之”；他還以人能“辨”知“義”與禽獸相區(qū)別，實(shí)際上就是以“辨”“義”為人的本質(zhì)。[1]但是在界定人性時(shí)，荀子卻不同于孟子，不是以人異于禽獸的特點(diǎn)說(shuō)“性”，而是以經(jīng)驗(yàn)常識(shí)皆知的“生而有欲”說(shuō)“性”。這意味著荀子在人性問(wèn)題上以肯定的眼光看人最基本的特征，人生而有欲，要自求滿足。他認(rèn)為這是正常的，沒有什么不好，只要有禮義引導(dǎo)，便可實(shí)現(xiàn)，情欲并不是內(nèi)在危險(xiǎn)之源。當(dāng)然，荀子反對(duì)放縱情形，但這是所有儒家都會(huì)反對(duì)的，沒有什么特別。荀子的特別之處是反對(duì)“忍情性”。如《非十二子》批評(píng)它囂、魏牟“縱情性，安恣睢，禽獸行”，但是接著馬上又批評(píng)陳仲、史(魚酋)“忍情性，綦谿利跂，茍以分異人為高”。[2]這是對(duì)儒家以外諸子，“縱情性”“ 忍情性”兩邊都批評(píng)。在儒學(xué)內(nèi)部，則主要批評(píng)“忍情性”的主張?！度逍А菲骸爸救趟饺缓竽芄?，行忍情性然后能修；……可謂小儒矣。志安公，行安脩，知通統(tǒng)類，如是則可謂大儒矣?！盵3]前文所引《解蔽》說(shuō)子思“避耳目之欲”，孟子“惡敗而出妻”，也是批評(píng)思、孟之“忍”， “至人也，何忍！何強(qiáng)！何危！”這里的“至人”相當(dāng)于《儒效》說(shuō)的“大儒”。大儒是不用“忍”的，“小儒”才忍。這種反對(duì)“忍情性”的獨(dú)特觀點(diǎn)在荀子議論禮義政教各章表述尤其明顯，反對(duì)“去欲”，“寡欲”，主張禮義最終目的是“養(yǎng)人之欲”，甚至是充分滿足欲（養(yǎng)“五綦”），種種說(shuō)法皆指明此點(diǎn)，前文已述?？梢哉f(shuō)，荀子是儒家思想史上第一個(gè)正面肯定“欲”的人。此前儒家頗有肯定“情”，但從未見肯定“欲”?！扒椤迸c“欲”大不相同?！扒椤狈褐父鞣N感情，尤其多指人與人之間（尤其親人之間）相互愛念之情；“欲”卻是感官欲望，孟子所謂“小體”、“賤體”。荀學(xué)對(duì)欲的肯定，顯然有一種消解早期儒學(xué)對(duì)情欲危險(xiǎn)內(nèi)向戒懼的意識(shí)。認(rèn)為人類社會(huì)道德失敗的根源，不是來(lái)自人性內(nèi)部的情欲，而是來(lái)自不肯“學(xué)”，不尊禮義規(guī)范。

如何從先秦儒家思想發(fā)展的內(nèi)在理路，來(lái)理解荀子“肯定情欲”說(shuō)代表的思想轉(zhuǎn)向呢？荀子以情欲界定人性，正面肯定人性，是一種新的人性觀。但如前所述，荀子的情欲說(shuō)并不是要參與人性問(wèn)題討論。從荀學(xué)內(nèi)在理路說(shuō)，他認(rèn)為討論人性（論心）并不重要。荀子的情欲說(shuō)是要配合建立一種以“禮”為中心的政治學(xué)。實(shí)際上，從孟子代表的早期儒學(xué)對(duì)情欲的內(nèi)向戒懼，到荀子“肯定情欲”的新人性說(shuō)，思想轉(zhuǎn)變的內(nèi)在理路并不是在人性學(xué)說(shuō)里面，而是在政治思想里面。真正的問(wèn)題，是在荀子禮學(xué)與早期儒學(xué)不同的政治學(xué)構(gòu)想。

先秦儒學(xué)的發(fā)展，早期政治思想以“德治”為主。《論語(yǔ)》記孔子說(shuō)：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之，”（《為政》）“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃，”（《顏淵》）[4]等等，都是德治思想最原初的教義。后來(lái)《大學(xué)》說(shuō)修身、齊家、治國(guó)、平天下，《中庸》說(shuō)倫理（君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友）的實(shí)行要靠美德（智、仁、勇和誠(chéng)），都是德治思想的展開?？鬃右仓匾暥Y，但是《論語(yǔ)》中談禮，主要關(guān)乎君子修身。顧炎武為張爾歧《儀禮鄭注句讀》作序說(shuō)： “禮者，本于人心之節(jié)文，以為自治治人之具?！盵5]禮有“自治”和“治人”兩層意思，《論語(yǔ)》談禮也含這兩層意思，但顯然以“自治”為重心。君子修身，以禮自律，“自治”然后能“治人”，這是《論語(yǔ)》論禮的基本思路。這種禮學(xué)思想仍然是德治主張的一部分。《論語(yǔ)》以后儒家文獻(xiàn)言禮，不少是屬于這“自治”為本的思路。[6] 孟子發(fā)明仁政，是儒家政治思想的一大推進(jìn)，由注重教化，轉(zhuǎn)向注重民生，先民生后教化。但仁政思想仍是德治主義的一種進(jìn)展。君主治理民生出自愛民，人人皆有“不忍”之心，君主能擴(kuò)而充之，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“不忍”之心達(dá)于四海，便是君主以“德”承擔(dān)天下政治責(zé)任。

早期儒學(xué)以德治思想為中心，這是學(xué)界熟知的。重德治即重君子修身，孔子謂之“學(xué)”，孟子謂之“盡心”。美德不是天生就有，是修身而來(lái)。修身是長(zhǎng)期的事，不僅關(guān)乎一身，而且是為國(guó)家、天下立根基?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》說(shuō)“修己以敬”，“修己以安人”、“修己以安百姓”，《大學(xué)》說(shuō)“修身”、“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”，都是以君子之德為天下治亂的根據(jù)。前述孔子有“幽暗意識(shí)”，要放在這種以修身為國(guó)家、天下立根基的思想脈絡(luò)中看。幽暗意識(shí)不是針對(duì)一般人，是針對(duì)君子修身可能被內(nèi)心昏暗敗壞，是與君子擔(dān)負(fù)“人能弘道”政治責(zé)任的理念相關(guān)聯(lián)的。上節(jié)所引《論語(yǔ)》中關(guān)于幽暗意識(shí)的諸條，都是孔子對(duì)弟子所言?？鬃訉?duì)弟子的告誡、擔(dān)憂，便是修身可能失敗的擔(dān)憂。其深遠(yuǎn)的憂慮，則是“修己以安百姓”、“人能弘道”這件事從起點(diǎn)上就無(wú)法建立。誠(chéng)如張灝所說(shuō)，政治失敗的憂患，不在于外部力量，而是源于內(nèi)在人格的昏暗。[7]

孟子性善論戒備內(nèi)心欲望，同樣不是針對(duì)一般人，而是針對(duì)士君子修身而言。修身孟子謂之“盡心”、“存心”。從道理上說(shuō)，人人有善性，人人能盡心，但孟子認(rèn)為實(shí)際上只有少數(shù)“君子”、“大人”能做到。所以他說(shuō)：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！保ā峨x婁下》）[8]道德心人人皆有，但“庶民”最后都丟掉了，只有君子能夠保存。又說(shuō)：“君子所以異于人者，以其存心也。”（《離婁下》）“大人者，不失其赤子之心者也。”（同上）[9]“君子”、“大人”異于常人，在其能“存心”，“不失赤子之心”。孟子并非瞧不起民眾，而是認(rèn)為“盡心”、“存心”是修身之學(xué)，是在亂世承擔(dān)責(zé)任之學(xué)，只能要求少數(shù)君子。人人可以為堯舜，是說(shuō)人人都有潛質(zhì)，沒有階層、天性之分。但立志為堯舜須從“盡心”起步，豈是人人能做到？在戰(zhàn)亂頻仍，民不聊生的亂世，要求民眾不問(wèn)生計(jì)，立志“盡心”，那是不切實(shí)際，甚至是冷酷。所以孟子說(shuō)：

無(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放辟，邪侈，無(wú)不為已……（《梁惠王上》）

待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無(wú)文王猶興。（《盡心上》）[10]

這不是否定民眾有向善之心，而是不苛求民眾。民眾要有“恒產(chǎn)”才能有“恒心”，要等到文王才能振興，這是常情?？墒恰笆俊焙汀昂澜堋北悴煌麄儧]有“恒產(chǎn)”也要有“恒心”，沒有文王也要興。事實(shí)未必如此，但理論上必須這樣要求。董仲舒說(shuō)：“《春秋》之所治，人與我也；所以治人與我者，仁與義也；以仁安人，以義正我?！盵11]先秦儒家《春秋》學(xué)是不是以“正我”為本，還需討論。但董仲舒這里為《春秋》學(xué)總結(jié)的原則，出自儒家德性政治學(xué)的思路，是沒有疑問(wèn)的?？鬃拥挠陌狄庾R(shí)，孟子戒備情欲“以小害大”的意識(shí)（幽暗意識(shí)的延續(xù)），都是出自士君子承擔(dān)天下責(zé)任的“正我”原則。儒家幽暗意識(shí)不是針對(duì)普通民眾，而是針對(duì)君子修身的內(nèi)在阻力；因?yàn)槿寮也豢燎竺癖姡菄?yán)格要求承擔(dān)“弘道”責(zé)任的士君子。孟子仁政思想注重民生，強(qiáng)調(diào)治民之產(chǎn)，論者往往以為孟子肯定人的欲望，遂忽視“以小害大”說(shuō)的嚴(yán)峻意義。其實(shí)“治民之產(chǎn)”和戒備“小體”是針對(duì)不同的人說(shuō)的，兩種說(shuō)法就是“以仁安人，以義正我”兩種態(tài)度的表達(dá)。戒備“小體”不是一般意義上的人性戒懼意識(shí)，而是“正我”意義上的自我警戒意識(shí)，是士君子“盡心”承擔(dān)天下責(zé)任的自我嚴(yán)責(zé)意識(shí)。同樣道理，《大學(xué)》、《中庸》說(shuō) “慎獨(dú)”、“戒慎”、“恐懼”，也是德性政治思想脈絡(luò)中士君子“正我”的內(nèi)向警戒意識(shí)。概而言之，早期儒學(xué)德性思想的內(nèi)向戒懼意識(shí)，是與“德治”的政治學(xué)構(gòu)想內(nèi)在相關(guān)的。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)儒家政治思想的發(fā)展，有一種新觀念開始形成，便是由“德治”轉(zhuǎn)向“禮治”?？鬃右院螅Y學(xué)為儒學(xué)大宗，《儀禮》各篇的撰述，兩戴《記》中一批較早禮學(xué)文獻(xiàn)的寫作，包括近年部分出土戰(zhàn)國(guó)儒家文獻(xiàn)，顯示禮學(xué)思想此一時(shí)期有蓬勃的活力。在禮學(xué)的發(fā)展中，有一種政治主張開始形成，便是認(rèn)為禮儀可以規(guī)范社會(huì)秩序，也就是顧炎武所說(shuō)禮的“自治”、“治人” 二義，隱去“自治”直接討論“治人”?！秲x禮》的撰述以“士禮”為主，主要仍是關(guān)乎君子“自治”，但已包含可由禮儀準(zhǔn)則安頓社會(huì)秩序的意思。如《鄉(xiāng)飲酒禮》根據(jù)年齒安排鄉(xiāng)里秩序，《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》借孔子之口說(shuō)：“我觀于鄉(xiāng)，而知王道之易易”。[12]說(shuō)從鄉(xiāng)禮秩序直接看見王道政治易行。這里君子“修身”環(huán)節(jié)隱去，禮儀規(guī)則直接奠定良好政治基礎(chǔ)。《鄉(xiāng)飲酒禮》撰述當(dāng)在孔子以后一、兩代人的時(shí)間里，[13]這個(gè)禮典此后影響頗大，“鄉(xiāng)飲酒禮”有安頓長(zhǎng)幼秩序的功能，似乎成為儒家文獻(xiàn)的某種共識(shí)。[14]《鄉(xiāng)飲酒禮》的撰述只是一個(gè)例子，戰(zhàn)國(guó)儒家思考禮儀規(guī)范組織社會(huì)秩序，文獻(xiàn)中有多方設(shè)想。此外，戰(zhàn)國(guó)禮學(xué)派儒家似乎還嘗試某種鄉(xiāng)里禮儀實(shí)驗(yàn)?！肚f子·漁父》篇漁父批評(píng)孔子說(shuō)：“今子既上無(wú)君侯有司之勢(shì)，而下無(wú)大臣職事之官，而擅飾禮樂，選人倫，以化齊民，不泰多事乎？”[15]這是戰(zhàn)國(guó)人編的孔子故事，與孔子無(wú)關(guān)，但反映了戰(zhàn)國(guó)有儒者以非官府身份在民間試驗(yàn)禮儀秩序。這里要注意兩點(diǎn)。第一，這些儒者不走游說(shuō)君主的上行路線，在民間嘗試政治活動(dòng)；第二，這些儒者不走“修己以安人”的老路，而是以禮儀來(lái)嘗試“化齊民”。

這一變化牽涉復(fù)雜的思想內(nèi)容，學(xué)界至今尚無(wú)認(rèn)真的清理。大略說(shuō)，這一思想變化與貴族政治解體，氏族組織轉(zhuǎn)向地緣社會(huì)的局勢(shì)有關(guān)。這一問(wèn)題需專門研究?！岸Y治”思想出現(xiàn)，并不意味“德治”思想消失，只是儒家政治學(xué)拓展出一種新的思路。先秦儒家政治思想有德治與禮治兩派，前人已經(jīng)指出。清代阮元《擬國(guó)史儒林傳序》說(shuō)：“昔周公制《禮》，太宰‘九兩系邦國(guó)’，‘三曰師’，‘四曰儒’?！熞缘滦薪堂?，儒以六藝教民，……孔子以王法作述。道與藝合，兼?zhèn)鋷熑濉ｎ?、曾所傳，以道兼藝；游、夏之徒，以藝兼道。”[16] 這里說(shuō)師、儒之分始自周公，是循《周禮》原來(lái)說(shuō)法，不必在意。但阮元說(shuō)師、儒之分是“師以德行教民，儒以六藝教民”則為確當(dāng)之論。儒學(xué)“德治”派是“以德行教民”，“禮治”派就是“以六藝教民”。阮元認(rèn)為后一派是子游、子夏所傳，正確與否此處不論，但這一派是孔子以后傳典籍的一派儒生創(chuàng)立，應(yīng)該沒有疑問(wèn)。師與儒之別，關(guān)鍵在顧炎武說(shuō)的“自治”與“治人”?！?以德行教民”是先自治然后治人，“以六藝教民”是以禮儀直接治人。德治政治學(xué)既自治也治人，但嚴(yán)于自治（以義正我），寬于治人（以仁安人）。孟子說(shuō) ：“愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬。行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之?！保ā峨x婁上》）[17]是典型的自治然后治人的思路。所以性善論內(nèi)向戒懼的意識(shí)，背后是“師以德行教民”的政治學(xué)，不是要老百姓清心寡欲，是要士君子“盡心”、“存心”。戰(zhàn)國(guó)禮治政治學(xué)的興起，轉(zhuǎn)向以禮“治人”。這一派文獻(xiàn)不會(huì)明言不必以“自治”為本，但注重以禮整齊人群秩序，實(shí)際上就是暗中轉(zhuǎn)換政治學(xué)的基礎(chǔ)。既然君子修身不再是政治的根據(jù)，修身的重要和相應(yīng)的自我警戒，都可以隱去不提。不知不覺之間，君子“自治”的嚴(yán)格，培育美德的激情，由此而來(lái)的內(nèi)向“戒慎”、“恐懼”，便在禮學(xué)派文獻(xiàn)中消解于無(wú)形。

荀子禮學(xué)在戰(zhàn)國(guó)晚期出現(xiàn)，是戰(zhàn)國(guó)禮學(xué)政治學(xué)理論上的高峰。荀子也說(shuō)到君主德性重要，表明其政治思想的綜合性。但荀學(xué)最有創(chuàng)建為其禮學(xué)，此為學(xué)界公認(rèn)。荀子禮學(xué)承戰(zhàn)國(guó)禮學(xué)之思路，對(duì)以“禮”治人有更清晰的表達(dá)。并且溯源到人性特征，說(shuō)明禮何以能治人?！陡粐?guó)》、《王制》、《禮論》等篇都表述了這一思想。大意是說(shuō)，人生而有欲，人人求其欲則必然相爭(zhēng)，所以要有禮儀規(guī)則安排人群的名分位置，然后能群居不亂，協(xié)調(diào)有序。這個(gè)理論有一關(guān)鍵詞叫“明分使群”。“分”就是社會(huì)成員的身份規(guī)定，其依據(jù)在“別”，即所謂“貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。（《禮論》）“別”之身份懸殊，依據(jù)在各人德性、才能，學(xué)識(shí)，而非血統(tǒng)天賦。這是戰(zhàn)國(guó)禮學(xué)在貴族社會(huì)解體以后，以禮的身份原則組織政治秩序的新構(gòu)想。荀子循此傳統(tǒng)，表達(dá)的更為深入、準(zhǔn)確。

荀子禮學(xué)“明分使群”說(shuō)學(xué)界多有討論，不必詳說(shuō)。這里要討論的是，“明分使群”與“肯定情欲”的關(guān)系。在“明分使群”的禮制體系中，每個(gè)人有特定的身份歸屬，他的私利和欲望，便有合理的空間，不必是危險(xiǎn)的根源。正如梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“荀子不承認(rèn)‘欲望’是人類惡德，但以為要有一種‘度量分界’，方不至以我個(gè)人過(guò)度的欲望，侵害別人分內(nèi)的欲望。此種度量分界，名之曰禮”。[18] “度量分界”的禮義規(guī)劃，提供了情欲正當(dāng)?shù)睦碛伞Ｇ懊嬲f(shuō)到，在孟子那兒，情欲的危險(xiǎn)不是針對(duì)民眾，是針對(duì)士君子。民眾需要有“恒產(chǎn)”保障衣食，不僅不是危險(xiǎn)之源，而且是仁政之始。但“君子”、“大人”若不能“盡心”，則仁政失去原動(dòng)力，所以情欲是危險(xiǎn)之源?，F(xiàn)在荀子認(rèn)為政治的根據(jù)是“度量分界”，實(shí)際上就是暗中轉(zhuǎn)移了“德治”的責(zé)任，緩解了德性和情欲之間的緊張。所謂“度”內(nèi)欲望的正當(dāng)顯然不是指民眾，因?yàn)槿鍖W(xué)從來(lái)沒有要求民眾戒備欲望，只是要求士君子。所以“度”內(nèi)欲望正當(dāng)與否，是不是需要“忍情性”，只能是士君子的問(wèn)題，不是民眾的問(wèn)題?！抖Y論》篇說(shuō)禮最終歸結(jié)為“養(yǎng)欲”，接著就討論天子應(yīng)如何“養(yǎng)”其“欲”：

故天子大路越席，所以養(yǎng)體也；側(cè)載睪芷，所以養(yǎng)鼻也；前有錯(cuò)衡，所以養(yǎng)目也；和鸞之聲，步中《武》、《象》，趨中《韶》、《護(hù)》，所以養(yǎng)耳也；龍旗九斿，所以養(yǎng)信也；寢兕、持虎、蛟韅、絲末、彌龍，所以養(yǎng)威也。[19]

《富國(guó)》篇還認(rèn)為，君主這樣的高等“養(yǎng)欲”，不僅是“明分使群”的禮義政治允許的，而且是這種政治所必須的，因?yàn)榫魇恰懊鞣质谷骸钡臉屑~：

無(wú)分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也。[20]

這樣的說(shuō)法，容易讓人想到荀子是在向戰(zhàn)國(guó)后期已經(jīng)勢(shì)不可擋的集權(quán)政治妥協(xié)，以儒學(xué)緣飾專制。但就荀子政治學(xué)的目的而言，顯然不是支持專制，而是構(gòu)建人類“能群”的原理。所以《富國(guó)》后面接著說(shuō)，這樣的“養(yǎng)”，是為“辨貴賤”，不是為炫耀。此外，《王制》、《臣道》等篇還說(shuō)到大臣的分權(quán)和對(duì)君的制約。荀學(xué)中君主權(quán)力和大臣、士君子權(quán)力的關(guān)系問(wèn)題還需要進(jìn)一步研究，但在本文討論的問(wèn)題脈絡(luò)中，有一點(diǎn)是肯定的：荀子“明分使群”的政治學(xué)，根本原則已不同于“以德教民”的思路，是直接以禮義之“分”來(lái)“治人”。在這樣的思路中，警戒情欲已成了“小儒”的多慮。有了禮這個(gè)“法之大分，類之綱紀(jì)”，合理利欲人人可得，何用汲汲于自我警戒？荀子“肯定情欲”并批評(píng)“去欲”、“寡欲”、“忍情性”種種觀念，背后真正的原因，便是政治學(xué)原理的轉(zhuǎn)換。

當(dāng)然，荀子也重視“德治”，說(shuō)“有治人無(wú)治法”（《君道》），所以荀學(xué)也有與早期德治思想一脈相承處。蕭公權(quán)便說(shuō)：“荀學(xué)誠(chéng)有與孔、孟精神一貫之處，特不在其論治法而在其重治人。”[21]但荀學(xué)最有創(chuàng)意，最重要的政治觀點(diǎn)是“明分使群”的禮學(xué)，這一點(diǎn)是確定無(wú)疑的。在禮學(xué)思想論述中，“明分”是根本，君子表率不起核心作用，戒備情欲的嚴(yán)峻態(tài)度，變得沒有意義，所以荀子轉(zhuǎn)而“肯定情欲”。荀子是一位綜合性的思想家，先秦儒學(xué)思想的許多優(yōu)長(zhǎng)之處都能繼承，所以重禮治而不棄德治。這里面的關(guān)系還可以作更細(xì)致的研究。但荀學(xué)以禮治為主，“肯定情欲”是禮制政治構(gòu)想的一部分，這一判斷肯定是成立的。

四、從宋明理學(xué)到清學(xué)情欲觀的轉(zhuǎn)變：孟、荀學(xué)說(shuō)的長(zhǎng)期影響

先秦儒家的內(nèi)向戒備意識(shí)，發(fā)源于孔子，孟子進(jìn)一步確定為警戒情欲的意識(shí)，這種意識(shí)是士君子承擔(dān)政治教化責(zé)任意識(shí)的一個(gè)內(nèi)在組成部分。荀學(xué)在戰(zhàn)國(guó)后期興起，其人性觀主要傾向是肯定情欲，明確批評(píng)思、孟派和別派“忍情性”、“去欲”、“寡欲”的主張，認(rèn)為可以由禮義的引導(dǎo)協(xié)調(diào)而滿足情欲。戒懼情欲，意味著視情欲為人性中危險(xiǎn)的因素，惡的種子；肯定情欲則剛好相反，意味著不以情欲為惡的種子，是禮義的正當(dāng)基礎(chǔ)。這是先秦儒家對(duì)人性內(nèi)危險(xiǎn)因素認(rèn)識(shí)的一個(gè)重要發(fā)展脈絡(luò)?？墒且?yàn)椤败髯有詯赫f(shuō)”的遮蔽，一直未曾被揭示?，F(xiàn)在我們可以說(shuō)，在先秦儒學(xué)發(fā)展中，真正的對(duì)人性內(nèi)在危險(xiǎn)的關(guān)注和戒備，是在士君子承擔(dān)道德責(zé)任的德治思想中；而消解這種戒備，是在肯定情欲，轉(zhuǎn)向“禮治”的荀學(xué)之中。孟學(xué)和荀學(xué)對(duì)情欲的不同看法，在后世有長(zhǎng)遠(yuǎn)的影響。本文略述宋明理學(xué)到清學(xué)對(duì)情欲看法的轉(zhuǎn)變，以證孟子“戒備情欲”和荀子“肯定情欲”兩種觀點(diǎn)的長(zhǎng)期延伸。

戰(zhàn)國(guó)以后，漢、唐時(shí)代的儒家人性思想大體上雜取孟學(xué)與荀學(xué)。[1]宋代理學(xué)興起，儒家內(nèi)在精神發(fā)生一次大變化，孟子的性善論和心性學(xué)，成為儒家人性觀的主流。漢、唐儒學(xué)到宋明理學(xué)的變化，學(xué)術(shù)界有不少研究，涉及問(wèn)題甚多，但有一項(xiàng)基本轉(zhuǎn)變是許多學(xué)者都同意的，就是從經(jīng)典注釋之學(xué)轉(zhuǎn)向修身之學(xué)。用阮元的說(shuō)法，就是“以六藝為教”的制度儒學(xué)，轉(zhuǎn)向“以德為教”的君子儒學(xué)。漢、唐儒學(xué)當(dāng)然也談?wù)摼有奚?，但是政治學(xué)的基本思路，是以禮治（名教）為本。二程以后的新儒學(xué)，則是以君子修德為政治之本。[2]前引阮元《擬國(guó)史儒林傳序》以 “師”、“儒”之別說(shuō)孔子以后儒學(xué)分化，他接著指出，宋代理學(xué)就是上承“師”的傳統(tǒng)：“《宋史》以《道學(xué)》、《儒林》分為二傳，不知此即《周禮》師、儒之異，后人創(chuàng)分而暗合周道也。”又說(shuō)：“是故兩漢名教得儒經(jīng)之功，宋、明講學(xué)得師道之益，皆于周、孔之道得其分合，未可偏譏而互誚也?！盵3]宋代理學(xué)以修身之學(xué)為中心，理氣心性的討論，全都?xì)w本于修身，而修身是“以德教民”的基礎(chǔ)。修身之學(xué)上承孟子性善論心性學(xué)，對(duì)人性的理解延續(xù)孟子原有的樂觀。認(rèn)為天賦之性就是善，因而德性修養(yǎng)有內(nèi)在強(qiáng)大動(dòng)力，只要立志，就一定能培養(yǎng)擴(kuò)充內(nèi)在的善性。但另一面，宋代理學(xué)也繼承了孟學(xué)對(duì)“欲”的戒備，發(fā)展成著名的“天理”、“人欲”之辨。孟子說(shuō)情欲會(huì)“以小害大”，還沒有反復(fù)強(qiáng)調(diào)。理學(xué)家則對(duì)“人欲”之害反復(fù)申說(shuō)，告誡“人欲”之險(xiǎn)和“人欲”“天理”之間的緊張。如朱熹說(shuō)：

人只有個(gè)天理人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無(wú)中立不進(jìn)退之理。凡人不進(jìn)便退也。譬如劉、項(xiàng)相拒於滎陽(yáng)、成皋間，彼進(jìn)得一步，則此退一步；此進(jìn)一步，則彼退一步。初學(xué)則要牢劄定腳與他捱，捱得一毫去，則逐旋捱將去。此心莫退，終須有勝時(shí)。勝時(shí)甚氣象！[4]

理學(xué)家說(shuō)的“人欲”比耳目口鼻之欲深一層，不止是感官欲望，包括各種出自“私”心的利欲之念。但歸根溯源，理學(xué)對(duì)“人欲”的戒備，與孟子對(duì)情欲的戒備是一脈相乘的。孟子說(shuō)耳目口鼻之欲不是人之本質(zhì)，“君子不謂性”；理學(xué)家則說(shuō)人有“天地之性”和“氣質(zhì)之性”，同樣認(rèn)為“氣質(zhì)”不是本質(zhì)，但卻是人性的一個(gè)內(nèi)在部分。也就是說(shuō)，人欲作為惡的種子是出自人性內(nèi)部。這一認(rèn)識(shí)的來(lái)源不是荀學(xué)。理學(xué)家對(duì)“荀子性惡說(shuō)”全都嗤之以鼻，認(rèn)為是根本不必理會(huì)，他們當(dāng)然不會(huì)受荀學(xué)影響。理學(xué)家對(duì)人性內(nèi)惡的種子的意識(shí)和戒懼，是來(lái)自孟子。這種意識(shí)本身就是孟子心性學(xué)一個(gè)內(nèi)在共生的部分，是士君子擔(dān)負(fù)天下責(zé)任意識(shí)的一個(gè)內(nèi)在共生的部分。在這個(gè)思想脈絡(luò)中，從君子“正我”的責(zé)任，到修身之學(xué)的深?yuàn)W復(fù)雜（理氣心性已發(fā)未發(fā)等討論），到“人欲”無(wú)處不在，無(wú)孔不入的危險(xiǎn)，有一個(gè)內(nèi)在連貫的邏輯鏈條。人性幽暗的意識(shí)起始于孔、孟，延伸到宋明理學(xué)，而且在理學(xué)中愈加深刻。

朱熹表述人欲之惡或人性幽暗，曾用一些很嚴(yán)重的詞，不止“人欲”，人欲是概括的說(shuō)法。這些嚴(yán)重的詞，表明朱子對(duì)人性光明的信心背后，隱伏著極深的擔(dān)憂。如說(shuō)“學(xué)者常用提省此心，使如日之升，則群邪自息?！庇终f(shuō)：“試定精神一看，許多暗昧魍魎各自冰散瓦解。”[5]這里正面表達(dá)的還是人性樂觀，但是人性樂觀有一個(gè)前提，就是一定要立志，要“提省此心”、“ 試定精神”；一旦立志不堅(jiān)，毅力稍差，則“群邪”、“許多暗昧魍魎”就會(huì)出來(lái)。在后一段話里，朱熹還引宋太祖詠月詩(shī)比照人性中的黑暗與光明：“‘未離海底千山黑，才到天中萬(wàn)國(guó)明！’日未上時(shí)，黑漫漫地，才一絲線，路上便明。”話中的原意是說(shuō)只要立志，光明便會(huì)驅(qū)散黑暗。但“海底千山黑”真是驚心的比喻。這固然不是朱子自己的詩(shī)，但選這樣的詩(shī)句隱喻內(nèi)心的幽暗，多少說(shuō)明朱子對(duì)人性的內(nèi)在戒懼。由“氣質(zhì)之性”生發(fā)出來(lái)的幽暗當(dāng)真非同小可，理學(xué)家的語(yǔ)錄、書信反復(fù)說(shuō)到這種幽暗。理學(xué)家的議論有時(shí)還表明一種意思，不僅立志不堅(jiān)，“群邪”立現(xiàn)；而且即使立志不差，對(duì)心性問(wèn)題理解有誤，也就是“學(xué)術(shù)”有誤，也會(huì)心生邪妄。如朱子與張栻書信討論《中庸》“已發(fā)未發(fā)”之旨，說(shuō)自己曾理解有偏，結(jié)果“泯然無(wú)覺之中，邪暗郁塞。”[6] 在后來(lái)明代心學(xué)中，對(duì)理解和方法不當(dāng)會(huì)引發(fā)邪妄，有更多的議論?！睹魅鍖W(xué)案》記晚明王學(xué)各支在心性問(wèn)題上反復(fù)辨析，多認(rèn)為稍有差池，便入歧途。清代方東樹評(píng)心學(xué)的良知頓悟說(shuō)，指出：“彼所謂頓悟者，其辭若易，而其踐之甚難，其理若平無(wú)奇，其造之之端崎嶇窈窕，危險(xiǎn)萬(wàn)方，而卒莫易證。”[7] 陽(yáng)明學(xué)理論上不講“氣質(zhì)之性”,不講“人欲”之險(xiǎn)。“致良知”之學(xué)似乎比程、朱理學(xué)更簡(jiǎn)易光明，天然無(wú)礙，如行云流水?？蓪?shí)際上內(nèi)向戒懼絲毫沒有減少?！秱髁?xí)錄》下：

問(wèn)：“‘不睹不聞’是說(shuō)本體，‘戒慎恐懼’是說(shuō)功夫否？”先生曰：“此處須信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的。戒慎恐懼，不曾在不睹不聞上加得些子。見得真時(shí)，便謂戒慎恐懼是本體，不睹不聞是功夫，亦得?！盵8]

陽(yáng)明弟子錢德洪更明確說(shuō)：

戒懼即是良知，覺得多此戒懼，只是功夫生，久則本體功夫自能相忘，不思而得，不勉而中。[9]

本體良知的自然呈現(xiàn)，如行云流水，與戒慎恐懼是一體兩面。按錢德洪說(shuō)法，則更偏重戒慎恐懼。有長(zhǎng)期內(nèi)向戒懼的嚴(yán)峻態(tài)度，才能有良知“不思而得，不勉而中”的行云流水。張灝《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》一文討論明儒幽暗意識(shí)，舉羅洪先、劉宗周二人為例，以示明儒對(duì)人性內(nèi)在黑暗體認(rèn)之深。并指出是與宋代程朱理學(xué)一脈相承。[10]從根本上說(shuō)，對(duì)人性幽暗戒懼的意識(shí)，是性善論心性學(xué)內(nèi)生的不可分割的一部分，再往前推，則是士君子培育美德以承擔(dān)天下責(zé)任意識(shí)的內(nèi)生不可分割的一部分。宋明理學(xué)承接孔、孟“以德教民”的思路，無(wú)論學(xué)理上概括德性之學(xué)如何簡(jiǎn)明、通達(dá)，骨子里都是意在制服暗處的“群邪”。所以一邊是簡(jiǎn)單無(wú)礙的光明，一邊是無(wú)時(shí)不在的戒懼，二者無(wú)法分割。這觀念便是孟子“性善”說(shuō)的延續(xù)發(fā)展，同時(shí)也是“惡”根植于人心深處的意識(shí)的發(fā)展。

從明代晚期到清代初、中葉，儒學(xué)又是一變，再次從“以德教民”之學(xué)轉(zhuǎn)向“六藝教民”之學(xué)，也就是六藝訓(xùn)釋之學(xué)。在人性觀上的相應(yīng)變化，便是肯定情欲，同時(shí)放松對(duì)內(nèi)在之惡的“戒慎”“恐懼”。日本學(xué)者溝口雄三指出：宋明理學(xué)“在原理上設(shè)定了惡之起因在于氣質(zhì)，所以從實(shí)踐圣人之道的角度來(lái)說(shuō)，必須不斷警戒不要讓欲望和感情流于不正，結(jié)果就是不得不抑制氣質(zhì)的活動(dòng)?！蓖砻鏖_始出現(xiàn)新的觀念，“援用‘習(xí)’來(lái)否定把惡設(shè)定于氣質(zhì)之性的做法，出現(xiàn)了視氣質(zhì)之性為善，認(rèn)為惡源于習(xí)的觀點(diǎn)?！盵11]這是一個(gè)重要的分別?！皭骸痹从跉赓|(zhì)，就是源于人性本身；惡源于“習(xí)”，則是來(lái)自后天行為習(xí)染，不是源于人性本身。與這一觀念相伴而生，是晚明到清初大量肯定“欲”的議論出現(xiàn)。這一思潮出現(xiàn)，學(xué)術(shù)界有許多研究，有學(xué)者認(rèn)為這是中國(guó)“近代思想”或“啟蒙思想”形成的一種標(biāo)志。溝口雄三認(rèn)為，晚明以來(lái)肯定“私”和“欲”觀念的出現(xiàn)，是與土地制度變化，富民、鄉(xiāng)紳發(fā)言權(quán)逐漸增大有關(guān)。[12] 這是從社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治角度說(shuō)“私”、“欲”觀念的起源。如果追溯新觀念的思想淵源，則顯然與荀學(xué)有關(guān)。因?yàn)檐鲗W(xué)在先秦儒學(xué)中，是最早明確肯定情欲的?？墒沁@里有一個(gè)思想史上的曲折，需要認(rèn)真辨析。由于后世學(xué)者相信荀子主性惡，而公然的“性惡”說(shuō)在儒學(xué)內(nèi)不可能得到認(rèn)可，所以清代新思潮盡管受荀學(xué)影響，當(dāng)時(shí)人自己卻不說(shuō)。不僅不說(shuō)，有時(shí)還要以重新解釋孟子學(xué)說(shuō)，來(lái)為肯定“欲”的新主張爭(zhēng)取合法性。臺(tái)灣學(xué)者田富美曾經(jīng)探討這一現(xiàn)象，指出：清儒“以內(nèi)在于人欲人情中的理義及心的辨知潛能來(lái)證成人性之善，其思想理路所呈現(xiàn)的并不符合孟學(xué)的思想理路，而是趨向于荀學(xué)的思想典型。只是在長(zhǎng)期的‘尊孟抑荀’的意識(shí)形態(tài)下，清儒甚至并不自覺其思想實(shí)已潛藏了此一轉(zhuǎn)向，反而以重新詮釋孟子的方式來(lái)強(qiáng)調(diào)自己才是儒學(xué)道統(tǒng)的傳承者。其中表現(xiàn)最明顯者，莫過(guò)于戴震（1723-1777）所作《孟子字義疏證》及焦循（1763-1820）所作《孟子正義》。”[13] 這個(gè)分析是有見地的。作者措辭委婉，說(shuō)清儒是“不自覺”自己與荀學(xué)的暗合。這里確實(shí)不好斷言，戴震、焦循等人是心知自己觀點(diǎn)與荀學(xué)相似而故意不說(shuō)。但他們的論理邏輯與荀學(xué)如此相像，如果說(shuō)不曾受到荀學(xué)影響，那根本不可能。

以戴震為例。戴震《孟子字義疏證》基本觀念與荀學(xué)相合，前輩學(xué)者已經(jīng)有人指出。如錢穆說(shuō)：

今考東原思想，亦多推本晚周，雖依孟子道性善，而其言時(shí)近荀子。荀子主性惡，極重后天人為，故曰：“明于天人之分，則可謂至人矣?！庇衷唬骸笆ト饲迤涮炀?，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。”此即東原精研自然以底于必然之說(shuō)也。又曰：“凡語(yǔ)治而待去欲者，無(wú)以道欲而困于有欲者也。凡語(yǔ)治而待寡欲者，無(wú)以節(jié)欲而困于多欲者也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？……道者、進(jìn)則近盡，退則節(jié)求，天下莫之若也。”（《正名篇》）東原謂理者就人之情欲而求之，使之纖細(xì)無(wú)憾之謂理，正合荀卿“進(jìn)近盡，退節(jié)求”之旨。而荀子則其要?dú)w于禮，曰：“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！保ā抖Y論》篇）戴學(xué)后起，亦靡勿以禮為說(shuō)，此又兩家思理之相通而至似者也。[14]

不僅錢穆這樣看，更早的章太炎也有類似看法。錢穆引章太炎說(shuō)：

極震所言，與孫卿若合符，以孫卿言性惡，與震意怫，故解而赴原善。（《文錄卷一釋戴》）[15]

可見戴震的主張與荀學(xué)相似，前輩學(xué)者早有所見?？墒且?yàn)檐鲗W(xué)在儒學(xué)傳統(tǒng)中地位不高，“性惡”說(shuō)尤其深受詬病，戴震于是舍荀學(xué)而就孟學(xué)，以“疏證”孟學(xué)的關(guān)鍵詞，來(lái)區(qū)分孟學(xué)與宋明理學(xué)的不同，為自己的見解尋求權(quán)威根據(jù)。這就是清代儒學(xué)思想史上的一個(gè)曲折。明明受荀學(xué)影響，卻以批評(píng)“荀子性惡說(shuō)”的面相出現(xiàn)。實(shí)際上是明批“性惡”而暗取荀學(xué)肯定欲望之說(shuō)，卻把這一論說(shuō)安在孟子學(xué)說(shuō)中，以證明其觀點(diǎn)來(lái)源純正。

戴震批評(píng)宋明理學(xué)的中心見解是指斥“天理”、“人欲”說(shuō)荒唐，禁錮日常欲望，乃至“以理殺人”。這是明末清初以來(lái)思潮中的新銳見解，是有思想深度的。問(wèn)題在于，戴震要援引孟學(xué)為根據(jù)，支持他回到日常人情的理論，孟子本來(lái)是戒備情欲的，在這關(guān)鍵問(wèn)題上怎么辦呢？戴震就來(lái)曲解孟子學(xué)說(shuō)。他說(shuō)：“孟子言：‘養(yǎng)心莫善于寡欲’，明乎欲之不可無(wú)也，寡之而已”，這就是一個(gè)小的曲解。孟子此言重心肯定不是“明乎欲之不可無(wú)”，而是欲有害，需要戒備?！肮延焙汀盁o(wú)欲”有遣詞輕重之別，沒有質(zhì)的不同，所以荀子就把“去欲”（與“無(wú)欲”同）和“寡欲”連在一起批評(píng)。[16]但這一曲解還不重要，重要的是戴震接著說(shuō)：

詩(shī)曰：“民之質(zhì)矣，日用飲食”?！队洝吩唬骸帮嬍衬信?，人之大欲存焉”。圣人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備?！?jīng)、孔、孟之書，豈嘗以理為如有物焉，外乎人之性之發(fā)為情欲者，而強(qiáng)制之也哉！孟子告齊、梁之君，曰：“與民同樂”，曰：“省錢糧、薄賦斂”，曰：“必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子”，曰：“居者有積倉(cāng)，行者有裹（囊）糧”，曰：“內(nèi)無(wú)怨女，外無(wú)曠夫”，仁政如是，王道如是而已矣。[17]

這話看起來(lái)理直氣壯，孟子如此重視人民生活，仁政要“治民之產(chǎn)”，使老百姓能夠“事父母，蓄妻子”，這難道不是肯定人的欲望嗎？戴震或許真這樣看，未必有意曲解。但是在孟子那兒，仁政養(yǎng)民與 “存心養(yǎng)性”戒備情欲，是對(duì)不同的人說(shuō)的。普通民眾“無(wú)恒產(chǎn)則無(wú)恒心”，必須保障生業(yè)；士無(wú)恒產(chǎn)也要有恒心，因?yàn)橐袚?dān)“雖無(wú)文王猶興”的責(zé)任。這是“以德教民”政治思想的內(nèi)在邏輯，上節(jié)已經(jīng)論證。宋明理學(xué)“存天理滅人欲”說(shuō)，原本也是針對(duì)士君子而言；對(duì)于民眾，則理學(xué)家與孟子一樣重視生業(yè)。如朱熹說(shuō)：“天下事有大根本，有小根本。正君心是大本。其余萬(wàn)事各有一根本，如理財(cái)以養(yǎng)民為本，治兵以擇將為本?！庇终f(shuō)：“今上下匱乏，勢(shì)須先正經(jīng)界。賦入既正，總見數(shù)目，量入為出，罷去冗費(fèi)，而悉除無(wú)名之賦，方能救百姓于湯火中。”[18]從這些話看，宋明理學(xué)不也首先正視人民溫飽？孟子對(duì)“民”和“士”區(qū)別看待，宋明理學(xué)基本一樣，豈能以孟子“養(yǎng)民”說(shuō)證其肯定欲望，又以理學(xué)“滅人欲”說(shuō)指其滅絕欲望？戴震的曲解方東樹在《漢學(xué)商兌》中就已經(jīng)指出：

程朱所嚴(yán)辨理欲，指人主及學(xué)人心術(shù)邪正言之，乃最吃緊本務(wù)，與民情同然好惡之欲迥別。今移此混彼，妄援立說(shuō)，謂當(dāng)通遂其欲，不當(dāng)繩之以理，言理則為以意見殺人，此亙古未有之異端邪說(shuō)。[19]

方東樹有漢、宋門戶之見，痛罵戴震“理學(xué)以意見殺人”是異端邪說(shuō)，這是有偏頗的。理學(xué)發(fā)展到后來(lái)成為官學(xué)，成為勢(shì)力，肯定是有以“理”鉗制他人，甚至壓抑民眾的事情。戴震痛斥“以理殺人”，希望從高高的“天理”回到日常生活的“情理”，確有思想解放的意義。但從理論本身說(shuō)，理學(xué)“滅人欲”本是對(duì)己不對(duì)人，對(duì)士君子不對(duì)民眾，這一點(diǎn)方東樹的批評(píng)是準(zhǔn)確的?！叭酥骷皩W(xué)人心術(shù)邪正”和“民情同然好惡之欲”不是一回事，這一區(qū)分對(duì)理解宋明理學(xué)十分重要，而且是源自孟學(xué)的一個(gè)基本原則。如果孟學(xué)警覺“小體”是針對(duì)士君子不是針對(duì)民眾，那么宋明理學(xué)警惕“人欲”也是，這是心性學(xué)始終秉持的一個(gè)原則。戴震曲解孟子學(xué)說(shuō)，是他能夠以孟學(xué)為理論支持的重要原因。我們由此可以明白何以戴震學(xué)說(shuō)“與孫卿若合符”（章太炎語(yǔ)），卻又能在與荀學(xué)相異的孟學(xué)中尋找支持。

明末清初肯定個(gè)人之“私”、“欲”的思潮，在宋明理學(xué)“存天理、滅人欲”學(xué)說(shuō)五、六百年發(fā)展以后出現(xiàn)，是重要的思想進(jìn)步；有學(xué)者認(rèn)為有“啟蒙思想”或“近代思想”的意義，這些都可以研究。但從儒學(xué)內(nèi)部來(lái)看，這一思想變化是先秦儒學(xué)肯定情欲古老觀念在新的歷史情境下的復(fù)現(xiàn)。也就是說(shuō)，除了明清市民社會(huì)生成，商業(yè)活躍，土地制度變化等因素的影響，清代思潮肯定情欲，還有源自先秦禮學(xué)尤其荀學(xué)的思想邏輯，就是認(rèn)為政治秩序主要依靠禮制規(guī)范，在禮制下可以為個(gè)人利、欲安排合理空間，不必戒懼。這個(gè)思想邏輯暗中轉(zhuǎn)移了士君子“以德教民”的政治責(zé)任，因此也暗中緩解了德性與情欲之間的緊張。這是荀學(xué)與清代思潮之間的共同之處。緩解德性與情欲之間的緊張意味著什么，這個(gè)問(wèn)題頗為復(fù)雜。戴震痛斥“以理殺人”，固有其解放情欲的合理一面；可是另一方面，方東樹卻指責(zé)清代漢學(xué)反天理人欲之辨，是便其私心。他說(shuō)清代漢學(xué)有“六蔽”，第四條是：“畏程朱檢身，動(dòng)繩以理法，不若漢儒不修小節(jié)，不矜細(xì)行，得以寬便其私?！盵20] 這指責(zé)未必全合于事實(shí)。民初劉師培就認(rèn)為，雖然清儒道德操守不能與明儒比，但是在清儒中，漢學(xué)人物的操守卻優(yōu)于理學(xué)、詞章人物。[21]劉師培是古文經(jīng)學(xué)家，或有派別立場(chǎng)，這樣說(shuō)也未見得公允。這是一個(gè)需要諸多實(shí)證研究來(lái)辨析的問(wèn)題。但是方東樹的批評(píng)，一定程度上指向了儒學(xué)史上兩種觀念對(duì)立的核心之處，就是士君子應(yīng)不應(yīng)該執(zhí)著德性與情欲之間的緊張，緩解這緊張，是不是意為著“修身”意志削弱，或暗中“寬便其私”？由以上的討論我們已經(jīng)知道，這種德性與情欲之間的緊張理論上是由性善論對(duì)情欲的內(nèi)向戒懼意識(shí)導(dǎo)出的。

五、關(guān)于《性惡》篇的一點(diǎn)說(shuō)明

本文討論荀子人性觀在儒家思想史上的地位，是把《性惡》放在一邊，探討荀子本來(lái)人性觀的內(nèi)涵和在思想史上的意義。這樣做的原因是確定《性惡》在荀學(xué)中是晚出的偏門，不代表荀學(xué)本來(lái)觀點(diǎn)。相關(guān)論證已有另文發(fā)表。

荀學(xué)本來(lái)人性觀與“性惡”說(shuō)沒有關(guān)系，但是《性惡》的學(xué)說(shuō)是怎么回事，本文沒有處理。按理說(shuō)，研究儒家思想史上對(duì)情欲態(tài)度的變化，從認(rèn)為情欲是危險(xiǎn)之源，戒懼情欲；到認(rèn)為情欲是禮義政教的正當(dāng)基礎(chǔ)，去除對(duì)情欲的內(nèi)向戒懼。這樣的思想脈絡(luò)梳理，不應(yīng)置《性惡》篇于不問(wèn)。因?yàn)樵撈吘故俏┮恍Q情欲為“惡”的儒家文獻(xiàn)。為什么不處理這篇文獻(xiàn)呢？?jī)蓚€(gè)原因：一是去處“性惡”說(shuō)的遮蔽，研究荀子人性觀本來(lái)的內(nèi)涵與意義，本身是一個(gè)獨(dú)立的論題。第二點(diǎn)更重要，需要專門說(shuō)一下。

《性惡》篇晚出，這篇文字是不是荀子本人所作姑且不論，有一點(diǎn)可以肯定，這篇文字是為與孟子“性善”說(shuō)相爭(zhēng)而作。[1]這一點(diǎn)自漢代以后，直到現(xiàn)代學(xué)術(shù)界，已經(jīng)無(wú)數(shù)人提到。但是為相爭(zhēng)而作意味著什么，從中可以看出這篇文字的何種特點(diǎn)，人們很少說(shuō)到。我的理解是，這篇為“爭(zhēng)勝”而作的文字，根本不是出自人性的真見解，目的是為了“立說(shuō)”?！缎詯骸纷髡邲]有對(duì)“性惡”的真洞察，實(shí)際上認(rèn)為人愿意向善，只是為了成一家之說(shuō)，硬把荀學(xué)的人性情欲說(shuō)（沒有天然的善），夸張為“性惡論”。這決定了該篇文獻(xiàn)在有關(guān)情欲問(wèn)題的儒學(xué)思想史上不值得重視，因?yàn)槿狈φ嬉娊?。沒有真見解而“立說(shuō)”以博名聲，我們?cè)诂F(xiàn)代學(xué)界看到太多。古人沒有這樣普遍不堪，但出現(xiàn)類似情況也不奇怪。當(dāng)然《性惡》也有自己的論述和主張，其觀念也有思想史的脈絡(luò)淵源，需要梳理，但與本文主題關(guān)系不大，可以先不理會(huì)。

《性惡》沒有對(duì)性惡的真認(rèn)識(shí)，作者其實(shí)相信人內(nèi)心愿意向善，“性惡論”只是為“立說(shuō)”博名，這不是學(xué)界共識(shí)，是筆者的看法，這一問(wèn)題需要論證?！缎詯骸氛撜f(shuō)的思想史源流，也需梳理。這是另一個(gè)問(wèn)題，留待專文討論。