中國文化，特別是儒家哲學(xué)往往被冠以“樂感文化”，并形成了與西方以原罪意識為核心的罪感文化的精神分野。在儒家思想譜系中，這種樂感氣質(zhì)集中體現(xiàn)于“孔顏樂處”這一核心命題。此“樂”絕非世俗層面的物質(zhì)滿足或感官歡愉，而是一種植根于求知問道與德性修養(yǎng)的精神愉悅與理性滿足，展現(xiàn)出了超越外在境遇的自足性與超越性。傳統(tǒng)儒學(xué)始終將“樂”與對天道、仁德等形上價(jià)值的追求密切關(guān)聯(lián)。孔顏之樂本質(zhì)上是因體認(rèn)并踐行崇高德性而達(dá)至的精神之樂，由此奠定了儒家德性之樂的思想基調(diào)。宋明理學(xué)自周敦頤、二程始，“尋孔顏樂處”逐漸成為士人精神實(shí)踐的核心旨趣，旨在引導(dǎo)道德主體通過體證此樂臻于自在澄明的理想之境。梁漱溟曾指出，理學(xué)家對孔顏樂處的追尋實(shí)為對孔子“和樂人生觀”的哲學(xué)承續(xù)與深化。①尤為值得注意的是，宋明儒者對孔顏之樂的闡釋已超越了早期儒學(xué)的情感體驗(yàn)維度，將其升華為融本體論與境界論于一體的道德概念，“樂”既表征著天人合一的宇宙圖景，亦彰顯著主體通過道德實(shí)踐實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在超越，從而將儒家樂感文化提升至具有形上意涵的生命智慧高度。王陽明對“孔顏樂處”的創(chuàng)造性闡釋，不僅深化了其中蘊(yùn)含的道德超越精神，更將“樂”提升至本體論的哲學(xué)高度，其“樂是心之本體”命題的提出即標(biāo)志著儒家樂感傳統(tǒng)的重大突破。體察陽明之生命境界，其“和樂坦易”和“不事邊幅”的明睿天授的人格形象正是此心學(xué)之樂的人格化顯現(xiàn)。陽明心學(xué)實(shí)現(xiàn)了孔顏之樂的思想傳承與創(chuàng)造性闡釋，立足于心學(xué)體系重構(gòu)“樂”之哲學(xué)根基，使之成為德性修養(yǎng)的終極指向與心體開顯的生命追求。學(xué)界雖對此問題關(guān)注尚顯不足，然重要洞見已現(xiàn)端倪。如陳來總結(jié)指出，陽明將“樂”從情感體驗(yàn)范疇提升至本體論層面；②黃文紅亦強(qiáng)調(diào)“把樂從七情中獨(dú)立出來并提升到本體的層面”乃陽明心學(xué)之卓異處；③馬正應(yīng)也通過理學(xué)與心學(xué)的比較剖析道：“陽明之樂體現(xiàn)出了良知'內(nèi)向覺醒與外向去蔽的相統(tǒng)一’，體現(xiàn)了心學(xué)中情感減法的思想智慧?！雹芊队揽祫t基于中西比較視野，將王陽明與康德的倫理思想進(jìn)行了跨文化闡釋，指出陽明心學(xué)立足于良知本體，使知、善、樂融入了本體層次，體現(xiàn)了真善美的合一。⑤在前人研究的基礎(chǔ)上，筆者立足于心學(xué)整體框架，通過對有關(guān)陽明之樂的文本解讀，闡釋指出陽明之樂體現(xiàn)了對傳統(tǒng)儒學(xué)孔顏樂處的創(chuàng)造性融攝，并表現(xiàn)出了多維一體的哲學(xué)維度：在本體論上，“樂”是心體澄明自在的本然狀態(tài)；在道德論上，“樂”乃君子德性充溢的內(nèi)在境界；在情感論上，“樂”表現(xiàn)為超越七情羈絆的澄明之用；在工夫論上，“樂”體現(xiàn)了“敬畏”與“灑落”的相輔相成、體用不二?！皹贰痹陉柮鲗W(xué)中并非一個(gè)單向度的情感概念或德目，而是貫穿本體與工夫、統(tǒng)攝德性與情感、融合超越境界與生命實(shí)踐的整合體，彰顯了士人君子在道德實(shí)踐中達(dá)致的怡然自得與灑落自由的理想境界。 一、本體之樂：心體本然的和暢之境王陽明提出的“樂是心之本體”命題，將“樂”提升至本體論高度，賦予其深刻的哲學(xué)內(nèi)涵。那么,何為“本體之樂”？其與世俗情感體驗(yàn)中的“七情之樂”有何區(qū)別與聯(lián)系？弟子陸原靜在《傳習(xí)錄》中的疑問直指此問題的核心：“昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顏?zhàn)訕诽帯８覇柺菢芬?，與七情之樂同乎？否乎？若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必圣賢？若別有真樂，則圣賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？”其質(zhì)疑可概括為三方面：其一，周茂叔等人所尋求的孔顏樂處是何種“樂”？此樂與七情之樂是何種關(guān)系？其二，若孔顏之樂等同于七情之樂，則常人滿足欲望即可獲致快樂，何必苦苦追慕古圣賢之道？若其為超越性的“真樂”，則圣賢遭遇憂、怒、驚、懼等劇烈情感沖擊時(shí)，此樂能否持存？其三，君子常懷戒懼之心，常存“終身之憂”，這種敬戒、憂懼的情操如何實(shí)現(xiàn)與內(nèi)在之樂的協(xié)調(diào)呢？陸原靜之問深刻觸及了本體之樂與經(jīng)驗(yàn)情感、常人之樂與圣賢境界、內(nèi)在心境與外在境遇，以及本體之樂與道德憂患意識之間的多重辯證關(guān)系。 對此，王陽明答曰：“樂是心之本體，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂。雖則圣賢別有真樂，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存。但一念開明，反身而誠，則即此而在矣?！标柮鞔苏摼_闡釋了本體之樂的內(nèi)涵及其雙重屬性。他開宗明義地指出，本體之樂與七情之樂是一種體用不二的辯證統(tǒng)一關(guān)系。本體之樂既“不同于”亦“不外于”七情之樂，其“不同”體現(xiàn)在本體之樂體現(xiàn)心體“廓然大公、物來順應(yīng)”的本然無滯狀態(tài)，而七情之樂則源于外物感發(fā)，系心體在經(jīng)驗(yàn)層面“有所滯著”的實(shí)然狀態(tài)。其“不外”則揭示了二者絕非截然隔絕，而是互為體用。本體之樂乃七情得以合理發(fā)用的內(nèi)在根基與超越維度。喜怒哀樂之情因外物順逆而生，本體之樂自身卻始終保持“不喜不怒不哀”，即不為具體情感所擾動。此非謂心體無情，而是強(qiáng)調(diào)其“情順萬事而無情”的超越性。心體之樂的這一超越性與“無善無惡之心體”命題是一脈相承的。王陽明在《答南元善》中從“良知與太虛同體”的角度指出：“夫惟有道之士，真有以見其良知之昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與太虛而同體。太虛之中，何物不有？而無一物能為太虛之障礙。”他從肯定性與否定性的雙重維度闡發(fā)了良知心體的圓融洞澈和廓然大公，良知至善，充滿生機(jī)，如太虛涵容萬物，同時(shí)卻又超越、無待于外物。本體之樂即此良知本體的朗現(xiàn)，是一種超脫經(jīng)驗(yàn)世界富貴貧賤、得失愛憎的“真樂”。故而馮友蘭將此本體之樂稱之為“忘情之樂”：“忘情者，無哀樂，無哀樂則另有一種樂。此樂不是與哀樂相對的，而是超乎哀樂的樂?！雹尥蹶柮鬟M(jìn)一步指出本體之樂先天本具，是圣凡同稟的道德稟賦。本體之樂非圣賢獨(dú)有，而為常人之所同有。圣凡之別僅在于是否存有對良知本體的自覺。圣人能恒持此本體，常人雖具此樂卻“不自知”，反因執(zhí)著外物而“自求憂苦”，遮蔽本心。然縱處憂苦迷惘之中，此樂“未嘗不存”，只需“一念開明，反身而誠”，即可當(dāng)下體證心體，樂體自顯。 由此可以據(jù)王陽明此番辨析對陸原靜之問做出回應(yīng)。首先，就孔顏之樂的性質(zhì)而言，孔顏之樂不是或者不完全是傳統(tǒng)意義上的感性的快樂，而是一種德性之樂。其次，就孔顏之樂與七情之樂的相互關(guān)系而言，二者為本體與發(fā)用、先天與經(jīng)驗(yàn)之關(guān)系。真樂為內(nèi)在根基，七情乃其感物而動的表現(xiàn)形態(tài)。追求圣賢之道，正是要超越感官欲望的淺層邏輯，體證德性本源之樂。本體之樂有其超越性與無滯性，不依賴于特定境遇?？v遭大憂大怒，圣賢心體仍能持守心之本體廓然大公、超然樂觀的本質(zhì)屬性。再次，就孔顏之樂與君子的“終身之憂”之關(guān)系而論，君子之“戒懼”乃是對本心良知的警醒持守。此道德意識下的“憂患”實(shí)為反躬自省、克除私欲之工夫，非但無礙本體之樂，實(shí)為澄明心體、通達(dá)真樂之必由路徑。憂患意識并非一種外在的懼怕的情感，而是本體之樂的朗現(xiàn)與持存。由此可見，王陽明“樂是心之本體”命題深刻揭示了情感體驗(yàn)與道德境界在本體層面的統(tǒng)一。此“真樂”是心體無滯無著、廓然大公、與天理良知同體的本然狀態(tài)。本體之樂既超越經(jīng)驗(yàn)的情感體驗(yàn)，又內(nèi)在于合理情感發(fā)用之中，且為所有個(gè)體先天本具，其不因境遇順逆而增減，并在道德踐履的戒懼工夫中得以澄明與實(shí)現(xiàn)。此思想不僅有力回應(yīng)了陸原靜的疑惑，更彰顯了心學(xué)心理合一、身心一如的深刻洞見。 二、心安之樂：七情順理的實(shí)踐顯化在陽明心學(xué)中，本體之樂與七情之樂呈現(xiàn)為“不即不離”“體用不二”的辯證關(guān)系。本體之樂是超越具體情感的本體境界，七情之樂則為心體在經(jīng)驗(yàn)世界中隨事觸發(fā)的實(shí)然感受。二者分屬不同層面，卻構(gòu)成有機(jī)的體用關(guān)系。本體之樂是體，是七情合理生發(fā)的內(nèi)在根據(jù)，七情之樂是用，是本體之樂于經(jīng)驗(yàn)世界的自然發(fā)用。雖然七情具體表現(xiàn)為喜怒哀樂等情感表達(dá)，但是本體之樂卻能夠因其超越性與無待性而保持一種泰然之狀。本體之樂的這種超然物外、不為情感所困的狀態(tài)在陽明心學(xué)中也被表達(dá)為“此心安處即是樂也”。 “心安”在傳統(tǒng)儒學(xué)中是一種道德修養(yǎng)的人生境界，其思想淵源可追溯至孔子?？鬃诱J(rèn)為君子在為父母守三年之喪時(shí)應(yīng)該“食旨不甘，聞樂不樂，居處不安”。此處的“安”，指涉主體在道德實(shí)踐中臻于內(nèi)心坦然、問心無愧的狀態(tài)，這種心安既是一種心理體驗(yàn)，又構(gòu)成了植根于倫理維度的道德準(zhǔn)則。陽明心學(xué)則進(jìn)一步對此概念進(jìn)行了本體論升華，將“心安”的心理感受性與“樂”之本體相互貫通，創(chuàng)造地提出了“此心安處即是樂”的哲學(xué)命題。既然樂為心體之本然，具有超越七情的本體性，那么，如何在面對喪親之痛而哀哭時(shí)仍能保有此本體之樂呢？陽明對此解釋道：“須是大哭一番方樂，不哭便不樂矣。雖哭，此心安處即是樂也，本體未嘗有動?！痹谕蹶柮骺磥恚瑔视H之苦與本體之樂這兩種情感看似是矛盾的，實(shí)則是統(tǒng)一的。因?yàn)樾闹倔w絕非凝滯不動的，而是時(shí)刻流行不息的。面對人生劇變，哀哭實(shí)為情感之自然發(fā)用。唯有通過此種自然流露，自然情感方能心中坦然，達(dá)致心安，達(dá)到心安，方是本真之樂的呈顯。若強(qiáng)行抑止不哭，則悖逆人情天理，必致心不能安，本體之樂亦無從彰顯。因此，本體之樂絕非無情的，或者是對七情的壓抑，而是對情感自然生發(fā)的自覺順應(yīng)。王陽明進(jìn)一步借“夫子哭則不歌”的典故解釋道：“情順萬事而無情，只謂應(yīng)物之主宰，無滯發(fā)于天理不容已處。如何便休得？是以哭則不歌。終不然，只哭一場后，便都是樂。”情感應(yīng)物而遷，隨事而變，然心之本體寂然不動，澄然常住。由此觀之，陽明心學(xué)中的“樂”不是與“哀”相對的自然情感，而是一種超越現(xiàn)實(shí)情感的本體之樂、德性之樂。人之情乃感物而發(fā)，或苦或樂都順應(yīng)天理人情，方為心安理得之道，方能臻于安樂之境。王陽明進(jìn)一步將此本體之樂與順本體之善聯(lián)系起來，如其所言：“樂是心之本體。順本體是善，逆本體是惡，如哀當(dāng)其情，則哀得本體，亦是樂?！鼻楦兄l(fā)動，貴在順乎心體良知之本然。喜怒哀樂，皆應(yīng)任其自然流露，如此方能契合天理與人情，雖有哀之情，而心之本體，恒常寂照，不為情感波瀾所擾動。 由此可知，心安所指向之樂，顯著區(qū)別于一般心理層面的愉悅情感，而是將“樂”提升至超越自然情感與感受性的本體論層面。正因其超越性特質(zhì)，此本體之樂方能在道德主體所遭遇的各類人生境遇中自得其樂，且能夠與悲哀等情感同時(shí)并存而不相沖突。倘若無法從本體論層面把握陽明關(guān)于“樂”的超越性內(nèi)涵，或僅囿于日常情感經(jīng)驗(yàn)，則難以從根本上理解陽明心學(xué)中“樂”的豐富意蘊(yùn)，甚至對其產(chǎn)生種種誤解。簡言之，在陽明心學(xué)體系中，本體之樂與七情之樂構(gòu)成辯證統(tǒng)一關(guān)系，二者既相互區(qū)別，又彼此關(guān)聯(lián)。本體之樂雖呈現(xiàn)超越性與無滯性之本體屬性，卻無法脫離七情之樂而獨(dú)立存在。相反，唯有通過七情依循天理、自然發(fā)用流行方能具體顯化。人之喜怒哀樂，皆為本體之樂在具體情境中的自然呈顯。順乎天理良知而生發(fā)之情，即為“安”，亦為“真樂”。因此，本體之樂與七情之樂實(shí)為“體用一源，顯微無間”之關(guān)系。本體之樂構(gòu)成七情之樂的先天根據(jù)，七情之樂則是本體之樂的經(jīng)驗(yàn)顯象。前者是無待性、絕對性的，后者則是有待性、相對性的。王陽明并未否定七情之樂的價(jià)值，而是立足本體之樂對七情進(jìn)行規(guī)范性引導(dǎo)，以防范其對本體之樂可能產(chǎn)生的偏離。人感于外物時(shí)，七情若不能做到不偏不倚之中道，便易出現(xiàn)過或不及之失，“才過便非心之本體，必須調(diào)停適中始得”。如圣人之所以強(qiáng)調(diào)居喪要做到“毀不滅性”，正是警示世人須及時(shí)節(jié)制哀情，使七情之發(fā)用契合天理之分限。 在陽明心學(xué)體系中，良知作為核心范疇，與心體之安相對應(yīng)者為“良知之安”。良知兼具道德判斷與道德情感雙重維度，既構(gòu)成了道德主體是非對錯(cuò)的道德判斷標(biāo)準(zhǔn)，亦形成了道德主體好善惡的道德情感。此種雙重性使良知既呈現(xiàn)為道德意識，又轉(zhuǎn)化為動態(tài)的道德監(jiān)察機(jī)制，能夠持續(xù)作用于主體的道德實(shí)踐意識和活動。主體行為若契合良知的內(nèi)在規(guī)范，則生發(fā)出本體論層面的自洽感——即心安，反之，若違逆良知的道德法則，則會引發(fā)存在論意義上的焦慮，呈現(xiàn)為愧疚與不安的生存體驗(yàn)。陽明通過“私意”概念揭示良知遮蔽機(jī)制：“當(dāng)棄富貴即棄富貴，只是致良知；當(dāng)從父兄之命即從父兄之命，亦只是致良知。其間權(quán)量輕重，稍有私意于良知，便不自安”。道德困境中的不安本質(zhì)上源于私意對良知的障蔽。在具體實(shí)踐中若以私欲置換良知作為價(jià)值尺度，即會觸發(fā)良知的不安與愧疚。因此，要想臻至樂的本體境界需通過一系列持續(xù)的道德修養(yǎng)，在經(jīng)驗(yàn)世界中展開“為善去惡”的工夫?qū)嵺`，在不斷祛除私欲之遮蔽中使心體良知得以澄明朗現(xiàn)。致良知的終極意義，正在消解私意對心體良知的遮蔽，使其在自我澄明中實(shí)現(xiàn)德性之樂與心體之安。 三、德性之樂：君子與小人的境界分野王陽明的本體之樂本質(zhì)上是德性在道德主體中的自我澄明及其現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)，陽明據(jù)此闡明了德性與快樂之間深刻的內(nèi)在統(tǒng)一性。王陽明這里所言的快樂，實(shí)則是一種生命本質(zhì)的幸福。幸福與德性之間是一種相輔相成的相互關(guān)系，真正的幸福并非建立于外在的名利財(cái)貨，而必然以德性為根基。若缺失德性維度，任何世俗成就或感官之樂皆無法達(dá)至恒久幸福之境。唯有具備德性自覺的個(gè)體，方能臻于穩(wěn)定而充盈的快樂境界。對王陽明而言，本體之樂絕非感官層面的暫時(shí)愉悅，而是德性圓滿自足狀態(tài)下呈現(xiàn)的至善之樂，此特質(zhì)鮮明體現(xiàn)于其對君子之樂與小人之樂的具體分野中。 王陽明在《為善最樂文》一文中分析指出了君子之樂與小人之樂的區(qū)別：“君子樂得其道，小人樂得其欲。然小人之得其欲也，吾亦但見其苦而已耳……營營戚戚，憂患終身，心勞而日拙，欲縱惡積，以亡其生，烏在其為樂也乎？若夫君子之為善，則仰不愧，俯不怍，明無人非，幽無鬼責(zé)，優(yōu)優(yōu)蕩蕩，心逸日休。宗族稱其孝，鄉(xiāng)黨稱其弟。言而人莫不信，行而人莫不悅。所謂無入而不自得也，亦何樂如之！”君子樂道，此樂源于對道德本體的體認(rèn)與實(shí)踐；而小人則樂欲，此樂則囿于欲望對象的追逐。在生命的存在論維度上，沉溺欲望之樂實(shí)則導(dǎo)向生命整體的困頓，導(dǎo)致憂患勞瘁、心靈異化，終陷于存在意義的虛無。比照而言，君子因踐履善道而達(dá)至“仰不愧，俯不怍”的內(nèi)在澄明境界，其德性的充盈使其超越世俗毀譽(yù)，獲得“優(yōu)優(yōu)蕩蕩，心逸日休”的自得之樂。這種德性之樂不僅可以成就個(gè)體的精神自由，更通過“宗族稱其孝，鄉(xiāng)黨稱其弟”的倫理確證，實(shí)現(xiàn)個(gè)體性與社會性的和諧統(tǒng)一，展現(xiàn)出孟子所謂“反身而誠，樂莫大焉”的道德境界。 在陽明心學(xué)中，此君子之樂即良知之樂，因此樂直接源于心體良知的自我擴(kuò)充和存養(yǎng)。陽明曰：“爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去，他這里何等穩(wěn)當(dāng)快樂”“人若復(fù)得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代?！碑?dāng)人們實(shí)實(shí)落落依循良知而行時(shí)，自然能夠體味到為善去惡的愉悅之感。唐君毅對此有著精微的闡釋：“樂由德來，德為絕對，樂乃絕對。及至王陽明，更謂'樂為心之本體’，而心之本體即良知，則謂樂原于良知。致良知之樂亦即成德之樂?！雹呖梢?，在陽明心學(xué)中，本體之樂、成德之樂與致良知之樂之間是內(nèi)在統(tǒng)一的，本體之樂作為德性之樂，亦是心體良知自在的澄明狀態(tài)。真正的快樂因此具有超越性，能夠掙脫現(xiàn)實(shí)的物欲與感性的桎梏，在良知自覺的道德實(shí)踐中達(dá)成德性與幸福、心體與天道的內(nèi)在合一。 王陽明自身的生命歷程便深刻印證了這一哲學(xué)洞見。龍場謫居之際，外在困厄反成為其體悟本體之樂的契機(jī)?！锻嬉赘C記》載其讀《易》時(shí)由困頓至豁然的過程：“其得而玩之也，優(yōu)然其休焉，充然其喜焉，油然其春生焉。精粗一，外內(nèi)翕，視險(xiǎn)若夷，而不知其夷之為阨?！贝恕耙曤U(xiǎn)若夷”的存在體驗(yàn)正是德性穿透現(xiàn)實(shí)困境所綻放的精神自由。龍場悟道時(shí)“不覺呼躍”的巔峰體驗(yàn)，更標(biāo)志其“圣人之道吾性自足”的思想洞見。當(dāng)良知本體在沉默中朗現(xiàn)，一切外在羈絆與內(nèi)在焦慮俱被超越，存在本身在澄明之境中完成重生，此即王陽明所證悟的“真樂”。及至晚年揭示“致良知”宗旨，其“一語之下，洞見全體，真是痛快，不覺手舞足蹈”的狂喜，也與孔子“朝聞道，夕死可矣”的證道之悅形成跨越時(shí)空的精神共鳴。此外，王陽明將講學(xué)授業(yè)作為其畢生志業(yè)，亦為“德性之樂”這一哲學(xué)理念的具體實(shí)踐。于他而言，講習(xí)活動實(shí)乃“真樂”之所在，亦是其心性旨趣的根本寄托。如其在《與王純甫書》中所言：“誠得良友相聚會，共進(jìn)止此道，人間更復(fù)有何樂！區(qū)區(qū)在外之榮辱得喪，又足掛之齒牙間哉？”王陽明所秉持的傳道、授業(yè)、解惑之神圣使命感，正是其內(nèi)圣外王、成己成人的道德人格之外顯。他自信承續(xù)千載圣學(xué)之真血脈，故以“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”為目標(biāo)，并由此獲得深刻的生命價(jià)值感與精神滿足感。 四、工夫之樂：無入不自得的實(shí)踐智慧在陽明心學(xué)中，“樂”被提升至本體論與工夫論的雙重維度。作為心之本體的樂并非靜態(tài)的、不動的，而須在現(xiàn)實(shí)境遇中通過道德踐履實(shí)現(xiàn)從潛能到實(shí)現(xiàn)的自我轉(zhuǎn)化?，F(xiàn)實(shí)世界構(gòu)成了成就樂體的實(shí)踐場域，唯有持續(xù)進(jìn)行德性修養(yǎng)，本體之樂方能內(nèi)化為主體實(shí)有諸己的生命品質(zhì)，并最終超越外在境遇限制，臻于“無入而不自得”的至樂境界。 “自得”一語最早見于《中庸》，指向的是道德主體內(nèi)在的充盈和愉悅，“無入而不自得”則彰顯了德性之樂超越外在境遇、內(nèi)在自足的本質(zhì)。王陽明則創(chuàng)造性闡釋了《中庸》未發(fā)之旨，揭示君子恒常自得的根源在于本體之樂具有先天內(nèi)在性與普遍無待性。他強(qiáng)調(diào)指出，真正的士人君子應(yīng)該“素其位而行”，無論身處富貴貧賤，皆應(yīng)順應(yīng)道德命令于當(dāng)下境遇體認(rèn)本心。如《與王純甫書》中所言：“素富貴，學(xué)處乎富貴；素貧賤患難，學(xué)處乎貧賤患難；則亦可以無入而不自得?！弊缘迷陉柮餍膶W(xué)中又被稱為“自慊”“自快”，均指良知自覺發(fā)用所滋生的內(nèi)在滿足和喜悅。應(yīng)對紛繁世變，君子行止抉擇無非是致良知以達(dá)心之所安。此“自慊”之境，乃道德主體踐行天理時(shí)自然生發(fā)的本體性愉悅，充盈著德性實(shí)現(xiàn)的滿足與生命通達(dá)的暢然。如陽明所言：“君子之酬酢萬變，當(dāng)行則行，當(dāng)止則止，當(dāng)生則生，當(dāng)死則死，斟酌調(diào)停，無非是致其良知，以求自慊而已?！睏顕鴺s據(jù)此認(rèn)為“自慊”即“由于行為合乎主體意愿而產(chǎn)生的一種愉悅感和滿足感?！雹唷白糟弧被颉白缘谩蓖瑫r(shí)也是道德主體因道德活動而由內(nèi)而外涌現(xiàn)出的德性的快樂，故而陽明也往往將其稱之為“自快”，他解釋道：“君子之學(xué)，求盡吾心焉爾。故其事親也，求盡吾心之孝，而非以為孝也；事君也，求盡吾心之忠，而非以為忠也……吾心有不盡焉，是謂自欺其心，心盡而后，吾之心始自以為快也?！本討?yīng)盡顯良知本心，事親盡孝非為孝名，事君竭忠不圖忠譽(yù)，唯以良知為圭臬。這種超越功利的內(nèi)在滿足，實(shí)乃道德自覺抵達(dá)的至高境界。當(dāng)心靈滌盡偽飾全幅敞開，良知如明月映照澄潭，主體便在道德實(shí)踐中證成自身，于天理流行處獲得生命的圓滿。 在陽明心學(xué)中，真正的自得之樂彰顯著“無待”的哲學(xué)境界。因?yàn)檎橛谥辆车牡滦杂鋹傇从趦?nèi)在圓滿，而不假外求。陽明曰：“世之高抗通脫之士，捐富貴，輕利害，棄爵祿，決然長往而不顧者，亦皆有之。彼其或從好于外道詭異之說，投情于詩酒山水技藝之樂，又或奮發(fā)于意氣，感激于憤悱，牽溺于嗜好，有待于物以相勝，是以去彼取此而后能。及其所之既倦，意衡心郁，情隨事移，則憂愁悲苦隨之而作。果能捐富貴，輕利害，棄爵祿，快然終身，無入而不自得已乎？”世間超然之士或棄富貴、輕利害、絕爵祿，看似高蹈，實(shí)則多“有待于物”，因?yàn)樗麄兓蚣纳懋惗诵罢f，或托懷詩酒山水，或沉湎嗜欲意氣。此類快樂皆需憑借外物相激，實(shí)為以彼易此的權(quán)宜之計(jì)。待興味闌珊、心緒郁結(jié)，悲苦便隨之而來。此種情形實(shí)未達(dá)《中庸》“無入而不自得”的境界。譬如李白的詩酒風(fēng)流，終是性情揮灑，未臻道體澄明。真正的有道者，其樂生于德性本體，如源頭活水般自在涌現(xiàn)。此樂超越外境羈縻，不依憑詩酒山水等媒介來紓解情感，而是良知天理本身的自然朗現(xiàn)。故能處夷狄則行夷狄當(dāng)行之事，歷患難則盡患難當(dāng)盡之責(zé)，雖萬象變遷，內(nèi)心始終如明月映空，從容自足。故而，王陽明推崇曾點(diǎn)之志，因其揭示了此中真義。如孔門言志一章中，相較于子路、冉求和公西華的經(jīng)世抱負(fù)，曾點(diǎn)暮春詠歸的散淡氣象，不著意、不偏執(zhí)，恰是“無意必”的生動寫照。這種自得非相對之歡愉，而是良知在當(dāng)下境遇中的絕對自由。它不隨外物流轉(zhuǎn)，不因境遇增減，乃德性生命本體的澄明境界。這種良知的自得之樂將儒家哲學(xué)對精神超越的追求升華為永恒的心靈藝術(shù)。 五、苦樂辯證：患難磨礪的生命升華—從“動心忍性”到向死而生身處順境保持樂觀，于常人而言實(shí)為易事，然身處貧賤困頓或突遭橫厄之際，仍能持守內(nèi)在愉悅則堪稱道德境界的試金石。面對生活中無處不在的苦難，陽明心學(xué)是如何協(xié)調(diào)現(xiàn)實(shí)之苦與本體之樂的相互關(guān)系呢？王陽明給出的靈丹妙藥是“?？旎睢钡娜松鷳B(tài)度，并將其升華為深層的道德實(shí)踐工夫。人生苦難固有客觀必然性，但主體回應(yīng)苦難的姿態(tài)彰顯著生命的自主性價(jià)值。陽明心學(xué)通過精微的苦樂轉(zhuǎn)化辯證法，賦予困境以積極的精神向度。 陽明不將現(xiàn)實(shí)困境視為生命成長的障礙，反倒以之為砥礪德性、體證心體的珍貴契機(jī)。當(dāng)?shù)茏雨懗我蚱渥硬∥６鴳n悶時(shí)，陽明說道：“此時(shí)正宜用功?！蓖瑯?，當(dāng)?shù)茏泳糯ㄓ隍莶≈懈袊@“工夫甚難”時(shí)，陽明也教導(dǎo)道：“?？旎畋闶枪し?。”此“用功”之機(jī)與“事上磨煉”具有內(nèi)在的契合性，均強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命唯有經(jīng)過不斷淬煉方能實(shí)現(xiàn)生命的完善。王陽明將生活中遭遇的苦難視為生命成長的“煉金爐”，如其所言：“患難困苦之余，所以動心忍性，增益其所不能者，宜必日有所進(jìn)?！痹谒磥?，從辯證的角度而言，患難困苦亦具有積極的意義，其意義在于鍛造更堅(jiān)韌完善的人格結(jié)構(gòu)。故君子不應(yīng)該向苦難低頭，或在其面前屈服，而是應(yīng)該將其為生命自我完善的契機(jī)，從中磨練心志、操練心性。陽明援引大舜與周公的例子指出，大舜若無頑父瞽瞍與惡弟象的刁難，則難成就其心性；周公未經(jīng)流言憂懼之考驗(yàn)，亦無從格致心性本體。故曰：“故凡動心忍性，增益其所不能者，正吾圣門致知格物之學(xué)，正不宜輕易放過，失此好光陰也?！笔ト酥阅軌虺蔀槭ト?，其根本在于他們縱處困厄仍能隨處體認(rèn)心體良知，能夠?qū)⒖嚯y轉(zhuǎn)化為“動心忍性、增益不能”的道德階梯。如果說，佛、老之學(xué)將人生之苦視為一種夢幻泡影式的虛幻的話，那么陽明心學(xué)則正視苦難的實(shí)存性及其對人的深刻影響。更為重要的是，陽明賦予了苦難以更加積極的意義，認(rèn)為苦難本身并不具有終極性，而是成就德性、形塑人格的必由之路。唯將困境轉(zhuǎn)化為德性工夫踐履之地時(shí)，方能實(shí)現(xiàn)對苦難本身的超越。陳立勝就對此指出：“'受苦的意義’在于圣賢人格的培育與錘煉?？嚯y遂具有心靈塑造的價(jià)值?！雹彡柮骺部啦黄降纳?jīng)歷可以說是對心性磨練的最好詮釋。謫居龍場、居夷處困，卻能夠向死而生，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)思想的突破；平定寧王之亂、身陷忠泰之難，卻能夠毅然獨(dú)立，悟得致良知之教?！鞍偎狼щy”的苦難經(jīng)歷最終成為其砥礪心性的道場，其卓絕人格正是歷經(jīng)患難淬煉而向死重生的涅槃明證。 陽明更以冶金為喻，精辟闡釋了苦與樂辯證法：“譬之金之在冶，經(jīng)烈焰，受鉗錘，當(dāng)此之時(shí)，為金者甚苦；然自他人視之，方喜金之益精煉，而惟恐火力錘煅之不至。既其出治，金亦自喜其挫折煅煉之有成矣?！绷已驺Q錘之苦，于金為切膚之痛，于匠則為精純之必需。及至出冶成形，金體終欣悅于自身蛻變。對于人生而言亦是如此，生活諸般患難，其表相之“苦”實(shí)為通達(dá)生命深層愉悅的必經(jīng)熔爐。正是通過磨礪心志、鍛造毅力、增益能力的辯證過程，主體方成就道德自我。陽明在此著重強(qiáng)調(diào)了苦難對道德生命成長的內(nèi)在必要性。陽明對于苦難的積極闡釋和轉(zhuǎn)化與西方約翰·希克（JohnHick）的“靈魂塑造說”可以形成跨文明呼應(yīng)。希克基于神義論，從全善的上帝視角論證苦難乃靈魂塑造之必需。比較而言，陽明心學(xué)對于苦難的解釋不是神義論，而是人義論，其思想前提不是一種超越的神學(xué)預(yù)設(shè)，而是從道德主體的內(nèi)在超越性出發(fā)，論證苦難對人格完善不可或缺的必要性。這種哲學(xué)論證不僅體現(xiàn)了陽明心學(xué)明顯的道德主義特色，而且也深刻體現(xiàn)了陽明心學(xué)本體與工夫合一的圓融特質(zhì)?？梢?，苦難在陽明心學(xué)中被賦予了道德工夫論的向度，成為證悟心體本然之樂的實(shí)踐路徑。這種苦與樂的辯證關(guān)系也進(jìn)一步確證了本體之樂、德性之樂自發(fā)、自足、自得的超越性。 結(jié)語通過對王陽明“樂”之哲學(xué)命題的學(xué)理剖析，可見其在賡續(xù)孔顏樂處思想譜系的同時(shí)，也實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)孔顏之樂的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，其思想的突破性主要呈現(xiàn)于五個(gè)互構(gòu)的維度： （一）本體論的重構(gòu)與升華 突破了將“樂”視為情感體驗(yàn)的傳統(tǒng)認(rèn)知，將其上升為與天理、良知等同的心性本體，完成了由情感論向境界論、存在論的思想飛躍。此本體論奠基了“樂”作為道德人格建構(gòu)的形上依據(jù)，為儒家心性哲學(xué)開辟了新的本體論向度。 （二）情理辯證法的哲學(xué)創(chuàng)見 突破了宋明理學(xué)天理與人情之間的二元對立，創(chuàng)造性地統(tǒng)攝了“樂”之超越性與內(nèi)在性之辯證關(guān)系，實(shí)現(xiàn)了情與理之間的共融，揭示了本體之樂既超越七情，又內(nèi)在于七情的雙重性。這種“即超越即內(nèi)在”的雙重稟性使心體之樂兼具“極高明”的超越維度與“道中庸”的實(shí)踐品格，形成融情感體驗(yàn)與超越天理于一體的心學(xué)體系。 （三）價(jià)值論范式的確立 突破了感性主義對于快樂的淺層認(rèn)知，通過君子之樂與小人之樂的思想辨析有力確證了傳統(tǒng)儒學(xué)以德性主義為核心的價(jià)值觀念，揭示了德性與幸福的內(nèi)在統(tǒng)一性。良知作為道德本體為“樂”注入先天而內(nèi)在的道德稟賦，使本體之樂能夠超越感官滿足而指向德性自覺的深層愉悅，由此確立了道德因素在價(jià)值秩序和人生幸福中的優(yōu)先地位。 （四）工夫論的體用辯證 突破了理學(xué)本體與工夫相互疏離之弊，在敬畏與灑落的體用關(guān)系中構(gòu)建實(shí)踐哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)了敬畏天理與心靈自由之間的內(nèi)在連接。以敬畏工夫?yàn)闉⒙渚辰绲默F(xiàn)實(shí)展開，以灑落境界為敬畏工夫開顯的本體依據(jù)。二者體用不二的辯證關(guān)系使“無入而不自得”的至樂境界通過道德實(shí)踐成為可能，彰顯了實(shí)踐理性的內(nèi)在圓融性。 （五）苦難價(jià)值的形而上學(xué)轉(zhuǎn)化 突破了對于苦難的單向度解釋，在心學(xué)的哲學(xué)框架下重構(gòu)了苦樂的辯證聯(lián)系，使經(jīng)驗(yàn)層面的苦難被賦予了精神砥礪的轉(zhuǎn)化意義，成為通達(dá)本體之樂的必要契機(jī)。這種苦樂辯證法深刻體現(xiàn)了心學(xué)促進(jìn)了主體精神的發(fā)展，為德性人格的塑造和養(yǎng)成提供實(shí)踐路徑。總而言之，陽明心學(xué)之“樂”有機(jī)融合了本體論、價(jià)值論、情感論與實(shí)踐論等多重維度，使“樂”同時(shí)顯現(xiàn)為心體的本然狀態(tài)、德性的澄明境界、情感的發(fā)用形態(tài)與實(shí)踐的德性養(yǎng)成。陽明心學(xué)之樂不僅對于人們更深入地理解陽明心學(xué)具有重要的理論價(jià)值，而且對于現(xiàn)代人的精神滋養(yǎng)亦有著積極的現(xiàn)代啟示。陽明心學(xué)應(yīng)該與時(shí)俱進(jìn)，實(shí)現(xiàn)自我的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，為現(xiàn)代性精神困境提供深刻的精神解蔽之徑，為現(xiàn)代人超越感官快樂主義提供堅(jiān)實(shí)的德性根基，為轉(zhuǎn)化生存困境注入強(qiáng)大的精神動能。將本體之樂融入現(xiàn)代人的心靈世界，既可重構(gòu)物質(zhì)時(shí)代的價(jià)值秩序，更能通過苦難的辯證體認(rèn)引導(dǎo)主體在道德實(shí)踐中臻于“無入而不自得”的生命境界。 |
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