皮埃爾·布迪厄（Pierre Bourdieu，1930-2002），法國著名社會學(xué)大師、人類學(xué)家和哲學(xué)家。他最初在巴黎高等師范學(xué)校研究哲學(xué)，畢業(yè)后曾擔(dān)任木藍(lán)中學(xué)（Le Lycée de Moulins）的哲學(xué)老師，1955年被法國國防部征召，在凡爾賽服役；很快又被派到阿爾及利亞服兵役，為時兩年。期間他對人類學(xué)越來越有興趣，于是轉(zhuǎn)向了社會理論和社會人類學(xué)研究。20世紀(jì)60年代晚期，布迪厄已經(jīng)提出他的理論框架中最關(guān)鍵的幾個概念：慣習(xí)、場域、信念、資本等等。這些理論嘗試在他有極大影響的《實踐理論大綱》以及后來觀點明晰的著作《實踐的邏輯》中得到闡述。此外，他還研究了文化、藝術(shù)和符號權(quán)力、社會階層、精英教育等主題。當(dāng)時幾乎所有法國的思想家都在高舉結(jié)構(gòu)主義的旗幟，布迪厄卻已意識到它的局限性并試圖取而代之。而且，布迪厄有一個明顯的優(yōu)點，就是始終關(guān)注理論與經(jīng)驗研究的緊密結(jié)合，他十分強(qiáng)調(diào)理論探索不應(yīng)孤立于實踐，而是要在與經(jīng)驗接觸的過程中產(chǎn)生。 

1960年以后，布迪厄在巴黎大學(xué)人文學(xué)院擔(dān)任助教。作為一名已經(jīng)“自學(xué)成才”的人類學(xué)家，他聽了列維—施特勞斯在法蘭西學(xué)院開的課，并在后來對阿爾及利亞地區(qū)卡比爾人住宅符號結(jié)構(gòu)的分析中顯示出這些課程對他的影響。此后，他與法國社會理論界的廣泛接觸，無疑也對布迪厄本人的學(xué)術(shù)地位也產(chǎn)生了相當(dāng)大的影響。在里爾大學(xué)任教三年后，布迪厄于1964年返回巴黎，任法國高等研究實驗中心研究主任，廣泛參與國際學(xué)術(shù)活動，并從1968年開始接掌由雷蒙·阿隆創(chuàng)立的歐洲社會學(xué)研究中心（Centre de Sociologie Européenne）。在他周圍逐漸聚集了一批法國最出色的社會學(xué)家，如博爾坦斯基（L.Boltanski）、帕瑟龍（J.Passeron）和圣馬?。∕.Martin）等。歐洲社會學(xué)中心還創(chuàng)辦了一份特別能夠體現(xiàn)布迪厄社會學(xué)取向的雜志《社會科學(xué)研究探索》，該雜志致力于探索各種不同的社會學(xué)表達(dá)方式。在1982年，當(dāng)法蘭西學(xué)院二度出現(xiàn)空缺時，布迪厄得到了?？碌热说拇罅χС郑蔀榉ㄌm西學(xué)院唯一執(zhí)掌社會學(xué)教席的教授。在就職演講中，布迪厄再次展示了他獨到的社會學(xué)眼光，運用這次特殊的機(jī)會分析了這種就職演講的符號權(quán)力意涵。布迪厄的獨創(chuàng)性，就在于他能夠?qū)⒏鞣N經(jīng)典的社會理論遺產(chǎn)與法國特有的認(rèn)識論傳統(tǒng)糅合起來，將社會學(xué)的眼光與哲學(xué)的洞察力結(jié)合在一起。

I spent most of my youth in a tiny and remote village of Southwestern France... And I could meet the demands of schooling only by renouncing many of my primary experiences and acquisitions, and not only a certain accent.（Bourdieu and Wacquant，An Invitation to Reflexive Sociology，p.204）

In France, to come from a distant province, to be born south of the Loire, endows you with a number of properties that are not without parallel in the colonial situation. It gives you a sort of objective and subjectiveexternality and puts you in a particular relation to the central institutions of French society and therefore to the intellectual institution. There are subtle(and not so subtle) forms of social racism that cannot but make you perceptive.（Bourdieu and Wacquant，An Invitation to Reflexive Sociology，p.209）

1986年3月，在加州大學(xué)圣迭戈分校的一次講演中，布迪厄在向習(xí)慣學(xué)術(shù)標(biāo)簽的美國聽眾介紹自己的思想時，曾稱自己是“建構(gòu)主義的結(jié)構(gòu)論”（constructivist structuralism），而同時不忘又加上一句，自己也是“結(jié)構(gòu)主義的建構(gòu)論”（structuralist constructivism）。這里的“結(jié)構(gòu)論”或“結(jié)構(gòu)主義”指的是在社會世界自身中（不僅是符號系統(tǒng)、語言和神話）存在各種客觀結(jié)構(gòu)，它們獨立于行動者的意識和欲望，并能夠引導(dǎo)或約束這些人的實踐或他們的表征（representation）；而“建構(gòu)主義”則是指在社會分析中要考慮行動者的感知、思想和行動的模式的社會生成過程以及社會結(jié)構(gòu)的生成過程，也就是布迪厄一再強(qiáng)調(diào)的慣習(xí)和場域（field）的生成過程。布迪厄希望自己的這一立場能夠克服社會學(xué)中流行的各種二元對立，特別是社會物理學(xué)和社會現(xiàn)象學(xué)之間的對立，他的著作也基本是圍繞這一思路構(gòu)成的。布迪厄的文章和專著數(shù)量龐大，范圍廣泛。粗略地看，可以分為三個階段：

1.結(jié)構(gòu)主義色彩的人類學(xué)階段。布迪厄在早期著作，特別是對阿爾及利亞的研究中，采用了與結(jié)構(gòu)主義近似的思路。他曾于20世紀(jì)50年代下半葉在阿爾及利亞服兵役，并在戰(zhàn)爭環(huán)境中從事田野研究，收集材料寫出了他的第一部著作《阿爾及利亞的社會學(xué)》（Sociologie de l’Algerie，1958）他關(guān)于卡比爾人房屋的研究已經(jīng)成為結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)的范文，布迪厄本人也非常喜歡，在后來出版的一些著作（如《實踐的邏輯》）中還進(jìn)一步深入分析過該文所涉及的材料。

2.實踐理論的形成。通過對卡比爾地區(qū)婚姻策略的研究，布迪厄逐漸發(fā)展形成了強(qiáng)調(diào)策略的實踐理論。這一時期研究的代表作就是著名的《實踐理論大綱：基于之前三項卡比爾民族學(xué)的研究》（Esquisse d'une théorie de la pratique, précédé de Trois études d'ethnologie kabyle），它在法國出版于1972年，然后在德譯本與英譯本（Outline of a Theory of Practice ）里又增加了很多篇幅。它標(biāo)志著布迪厄對以往的結(jié)構(gòu)主義模式的超越，也奠定了他在法國學(xué)術(shù)界的地位，許多人將其社會學(xué)視為一種與結(jié)構(gòu)主義不同的“策略社會學(xué)”。但由于他的理論分析往往和人類學(xué)實地研究、社會學(xué)定量分析以及對具體案例的細(xì)致探討糅合在一起，所以這部著作更多是引起了人類學(xué)家的關(guān)注，社會學(xué)家反而忽視其研究對于“一般社會理論”的重要意義。在這一時期，他對文化研究領(lǐng)域和教育社會學(xué)領(lǐng)域的探索也開始贏得國際范圍的關(guān)注。但是，與他在法國的形象相反，英語世界中研究教育社會學(xué)的學(xué)者往往望文生義地將他這方面的代表作《教育、社會和文化的再生產(chǎn)》看作一種結(jié)構(gòu)主義色彩的決定論。

3.符號權(quán)力理論和反思社會學(xué)階段。從80年代開始，布迪厄日益關(guān)注語言與權(quán)力的關(guān)系，尤其是注意考察權(quán)力在學(xué)術(shù)場域、文化場域、藝術(shù)場域這些通常被視為不涉及權(quán)力的地方的作用，這方面，《學(xué)術(shù)人》和收入《語言與符號權(quán)力》中的一些文章都反映了布迪厄獨特的分析角度，而《區(qū)隔》（Distinction）一書更是他對文化藝術(shù)的社會學(xué)分析的集大成之作。在這一階段，布迪厄特別強(qiáng)調(diào)“社會學(xué)的社會學(xué)”的重要意義，強(qiáng)調(diào)實踐理論與反思社會學(xué)之間的密切關(guān)系。與《實踐理論大綱》結(jié)構(gòu)和內(nèi)容都很類似的《實踐的邏輯》一書表明，在這一階段布迪厄的論述更具有論戰(zhàn)性，更注意對理論假設(shè)的反省。而反思社會學(xué)的許多思想在他與華康德合作的《實踐與反思：反思社會學(xué)導(dǎo)引》一書中都有十分豐富的展現(xiàn)。

此外，布迪厄也致力于開拓新的社會研究領(lǐng)域。他對國家貴族問題的研究、對社會疾苦的研究，都既發(fā)展了他早期有關(guān)教育問題和階級分析的探索，又力圖挖掘新的材料和分析思路，希望能進(jìn)一步深化他的實踐理論和反思社會學(xué)。不過，總的來說，布迪厄的基本思路和主要概念在70年代就已粗具雛形，此后，布迪厄的努力就是不斷豐富和完善他的工具，并將它們應(yīng)用到各種表面上偶然不同的領(lǐng)域中。在20世紀(jì)80年代，他企圖超越“主體”（subject）和“行動”（action）這兩個占領(lǐng)導(dǎo)地位的知識概念。并因此反對現(xiàn)象學(xué)的理論，尤其是反對薩特的存在主義，因為他們將主體絕對自由的行動置于中心。另一方面，布迪厄也反對結(jié)構(gòu)主義的理論，特別是結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)將主體的行動完全視為針對客觀規(guī)則而做出的反應(yīng)。吉登斯在1986年提出，面對社會學(xué)與哲學(xué)在研究傳統(tǒng)和基本觀念方面的分裂，許多學(xué)者致力于將兩種傳統(tǒng)融合起來。而在當(dāng)代學(xué)者中，布迪厄?qū)Υ怂龀龅呢暙I(xiàn)也許比其他任何人都大。

從實體論到關(guān)系論的轉(zhuǎn)變是當(dāng)代社會思想的一個重要特征，在這方面，布迪厄和埃利亞斯是兩個突出的代表。華康德稱布迪厄的唯物主義人類學(xué)為方法論上的關(guān)系論，認(rèn)為這是他的社會學(xué)認(rèn)識論的核心觀念。布迪厄進(jìn)一步發(fā)展了法國著名歷史語言學(xué)家本維尼斯特（G.Benveniste）的觀點，指出表述社會現(xiàn)實的常識語言具有一種突出實體犧牲關(guān)系的傾向，正是這種傾向?qū)е铝松鐣W(xué)中常見的個人與社會之間的對立，并進(jìn)一步發(fā)展成為方法論個人主義和方法論集體主義的對立。而在結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實中，二者同樣重要，都存在于關(guān)系之中。對于場域、慣習(xí)、資本等主要概念，布迪厄都始終強(qiáng)調(diào)它們具有的關(guān)系性特征。關(guān)系社會學(xué)的主張并不僅僅體現(xiàn)在抽象的認(rèn)識論上，還體現(xiàn)在許多具體的社會學(xué)研究環(huán)節(jié)中，特別是在對象構(gòu)建的問題上。例如，通常的高等教育研究只關(guān)注幾所特定的學(xué)校，忽視從學(xué)校和學(xué)校之間的關(guān)系出發(fā)去了解每所學(xué)校的特點。他指出，實際上，每所學(xué)校都處在法國高等教育的空間中，它們的絕大部分特性恰恰來自于與其他學(xué)校之間的客觀關(guān)系（也就是這個學(xué)校在教育場域中的位置）。

反對二元論：布迪厄在一次訪談中談到，社會學(xué)是一門非常艱難的學(xué)科，容易陷入各種相互對立的危險中，因此他一生都致力于批駁和揚(yáng)棄各種各樣的二元論思想。這不可能通過某種特定的理論一勞永逸地解決，而是要通過系統(tǒng)地發(fā)展一種社會學(xué)方法，培養(yǎng)一種社會學(xué)的眼光。作為一位人類學(xué)家出身的社會學(xué)家，布迪厄大力倡導(dǎo)實踐理論，強(qiáng)調(diào)人類具體實踐的各種特點。在他看來，各種二元論的主要問題在于它們都是形形色色的純粹理論理性的產(chǎn)物，布迪厄稱之為“唯智主義”（intellectualism）。布迪厄建議進(jìn)行兩次巴什拉式的“決裂”：第一次是和日常的常識觀念的決裂；而第二次則更為重要，是要和盛行于學(xué)術(shù)界的各種理論理性的觀念決裂，從而把握實踐的真正邏輯，自拔于理論的泥淖之中。比如在索緒爾的理論模式中，溝通的實質(zhì)內(nèi)容實際上屈從于不具有任何感官經(jīng)驗的純粹的心理構(gòu)造，從而使邏輯（logos）壓倒了實踐（praxis）。這種理論模式的背后其實蘊(yùn)涵著“不偏不倚的旁觀者”這樣一個假設(shè)。在作為旁觀者的學(xué)者的眼中，語言完全喪失了日常生活中的靈活性和實用性，似乎只是作為供語言學(xué)家研究所用的知識工具和分析對象而存在，成為一種脫離了其真實用途的自足系統(tǒng)。這完全是從語言學(xué)家自己的視角出發(fā)的一種“經(jīng)院觀點”（the scholastic point of view），突出地體現(xiàn)了一種與實踐生活相對立的、非反思的唯智主義傾向，薩特的主觀主義和人類學(xué)研究中的唯經(jīng)濟(jì)主義傾向亦然。實際上，實踐的原則應(yīng)該在各種外在約束（它們往往為選擇留下了可塑性非常大的余地）和各種性情傾向（它們是各種經(jīng)濟(jì)和社會進(jìn)程的產(chǎn)物）之間的關(guān)系之中來尋找，即要到結(jié)構(gòu)和慣習(xí)的交織作用中來理解實踐。

作為這種新型社會理論的運用，我們可以將布迪厄?qū)髁x和理性選擇理論的嚴(yán)厲批評作為一個例示。雖然他也經(jīng)常談到“行動者的利益”，但卻在以下三方面與上述流派劃清界限：首先是功利主義思想將孤立的行動者置于中心，忽略了關(guān)系層面的分析。布迪厄在這方面的批評不只適用于功利主義，而且原則上也適用于所有的行動理論。其次，功利主義取向沒有系統(tǒng)性探問效益計算與利益是從哪里來的。“因為理性行動理論預(yù)設(shè)有一個預(yù)先構(gòu)置好的普世利益，所以這種理論幾乎不去探問不同形式利益的社會起源?！?/span>（Bourdieu and Wacquant，An Invitation to Reflexive Sociology，p.125）此外，布迪厄在他的人類學(xué)研究中不斷指出，現(xiàn)代西方典型的理性經(jīng)濟(jì)計算，根本不存在于其他社會，而功利主義者卻將其視為普世化成人類本質(zhì)。最后也最重要的是，功利主義者把理論邏輯和實踐邏輯搞混了。

The actor, as [this theory] construes him or her, is nothing other than the imaginary projection of the knowing subject(sujet con-naissant) into the acting subject (sujet agissant), a sort of monster with the head of the thinker thinking his practice in reflexive and logical fashion mounted on the body of a man of action engaged in action.… Its 'imaginary anthropology' seeks to found action, whether 'economic' or not, on the intentional choice of an actor who is himself or herself economically and socially unconditioned.(Bourdieu and Wacquant，An Invitation to Reflexive Sociology，p.123)

反思的社會學(xué)

布迪厄堅持一套反身性（reflexive）社會學(xué)的重要性，認(rèn)為社會學(xué)家在開展任何研究之時，必須有意識地注意到自己的位置、他們的一套內(nèi)在結(jié)構(gòu)所具有的影響，以及這些影響可能會如何扭曲或損害他們的客觀性。在布迪厄看來，社會學(xué)是一門名副其實的科學(xué)，“社會科學(xué)構(gòu)建研究對象的過程”本身也是其研究的“對象”，此即“對象化的對象化”（objectivation of objectivation）。在《實踐理論大綱》開頭，他就詳細(xì)談?wù)摿巳祟悓W(xué)家和被調(diào)查者之間的關(guān)系，指出由于人類學(xué)家自身作為觀察者進(jìn)入與其研究對象的特定關(guān)系之中，這本身就會導(dǎo)致某種理論歪曲。學(xué)者在從事研究時，應(yīng)該用一只眼睛不斷反思自己的慣習(xí)，也就是他們透過長期的社會和制度訓(xùn)練而產(chǎn)生的性情。唯有透過維持這種持續(xù)不斷的警覺，社會學(xué)家才得以明辨自己“將偏見納入作品之中”的謬誤。在這方面，布迪厄遵循的正是涂爾干當(dāng)年提出的社會學(xué)方法的首要原則，即從主觀立場上對世界進(jìn)行理解性的分析之前，必須先系統(tǒng)地摒棄各種先入之見。因此，反身性是科學(xué)認(rèn)識論的一個必要的前置階段，反思社會學(xué)——或者更準(zhǔn)確地說是“以社會學(xué)為研究主題的社會學(xué)”——就有不容低估的重要意義。

一種關(guān)于社會的總體性科學(xué)，必須既摒棄那種忽視行動者作用的機(jī)械結(jié)構(gòu)主義，又杜絕目的論的個人主義。只有從綜合了“結(jié)構(gòu)主義”和”建構(gòu)主義”兩種途徑的社會實踐理論出發(fā)，才能破除各種虛幻的二元對立，揭示人類實踐中的基本特點。為了在具體研究中實現(xiàn)對二元對立的克服，布迪厄建議采取以下的方式：首先，研究者要先建構(gòu)各種客觀結(jié)構(gòu)，即分析由各種社會位置所構(gòu)成的空間，了解社會有效資源的分配情況，這種分配為各種社會互動施加了外在約束。其次，試圖再現(xiàn)行動者的直接體驗，從內(nèi)部構(gòu)建其行動的各種知覺與評價的范疇，也就是布迪厄所謂“性情傾向”。在布迪厄的社會理論中，這二者之間并不是完全對等的：客觀主義的旁觀在認(rèn)識論上要先于主觀主義的理解。

此處一個例子，是布迪厄責(zé)難學(xué)術(shù)圈（包括他自己）依據(jù)特定的語言風(fēng)格來衡量學(xué)生的作品，偏好那些寫出看似“精煉”作品的學(xué)生，而給那些書寫“粗俗”的學(xué)生較低的分?jǐn)?shù)。假如對那些主觀術(shù)語遮掩下的裝腔作勢不采取反身性分析，那么學(xué)術(shù)圈將不自覺地在某種程度上再生產(chǎn)其階級偏見，提升那些具有較高語言資本的學(xué)者，并阻擋欠缺這種資本的學(xué)者——不是因為其作品的客觀品質(zhì)，而是因為他們書寫的語體。還有一個例子，是基于系統(tǒng)學(xué)術(shù)訓(xùn)練的學(xué)者往往容易夸大所研究事物的系統(tǒng)性。學(xué)者能輕易找出自己誤認(rèn)的“用來解釋事物邏輯的那些邏輯事物”（the things of logic for the logic of things），這句源自馬克思的話也是布迪厄喜歡引用的。而反身性的程序可以用來發(fā)現(xiàn)和修正這些誤區(qū)。

此外，布迪厄提議反思一門有關(guān)社會的科學(xué)在怎樣的社會歷史條件下成為可能：“對于我來說，社會學(xué)的社會學(xué)是社會學(xué)認(rèn)識論的基本維度”，“以巴什拉、康吉翰和福柯為代表的對科學(xué)的社會史研究，應(yīng)該成為所有社會科學(xué)家知識工具箱中不可或缺的部分”。反思社會學(xué)必須成為一項集體事業(yè)，這不是要削弱社會學(xué)的各種認(rèn)識論保障（如客觀性），而是旨在擴(kuò)大社會科學(xué)知識的范圍、增強(qiáng)它的可靠性。

結(jié)構(gòu)主義的物化傾向及其對社會實踐的忽視，使得結(jié)構(gòu)主義者對于結(jié)構(gòu)的約束性質(zhì)感到不安，它也不能充分地解釋結(jié)構(gòu)是如何歷時地被再生產(chǎn)的。在此背景下，布迪厄?qū)⒔Y(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)視為有能力之個體持續(xù)實踐的成就。布迪厄認(rèn)為存在三種與實踐知識相對的理論知識，分別是現(xiàn)象學(xué)的知識、客觀主義的知識和實踐理論（praxeology）的知識。實踐理論不僅關(guān)注由客觀主義形式知識構(gòu)建的客觀關(guān)系系統(tǒng)，還要考慮這些客觀結(jié)構(gòu)和主觀性情傾向之間的辯證關(guān)系。實踐的特性包括緊迫性（urgency）、經(jīng)濟(jì)必需條件的約束、模糊性以及總體性。

實踐的緊迫性：行動者總是要在有限的時間范圍內(nèi)迅速做出決定，采取行動，而旁觀者和理論者則沒有這樣的約束；而且行動者必須面對即將到來的、在現(xiàn)在之中的未來，實踐的緊迫性預(yù)先就排除了許多在理論上完全可能的行動路線和方式。同樣，行動者在實踐中還面對許多不可或缺的經(jīng)濟(jì)條件的限制，不可能隨心所欲地采取各種行動方式。因此，分析實踐就要充分考慮這些約束對實踐的重要影響，這也是布迪厄強(qiáng)調(diào)策略和慣習(xí)的重要原因，因為這兩個概念都潛在地將時間納入到對實踐的考察中。

實踐的模糊性：實踐同時是一種“實踐感”（the sense of practice），一種游戲感（feel），它是前認(rèn)知性的、模糊不清的。這也是他反復(fù)強(qiáng)調(diào)慣習(xí)是身體性的重要原因。許多帶有濃重主體哲學(xué)色彩的社會理論的一個重要缺陷，就是忽略了實踐的模糊性，唯智主義的許多錯誤就在于它們力圖從實踐中挖掘一些不屬于實踐的邏輯。

實踐的總體性：社會實踐本身并不像研究它的社會科學(xué)一樣分裂成各種不同學(xué)科的碎片，實踐感的模糊性本身也要求跨越各種學(xué)科的界限來考慮實踐問題。因此，布迪厄始終呼吁社會學(xué)應(yīng)該也必須構(gòu)建維持人類實踐基本統(tǒng)一性的“總體性社會事實”，采用跨學(xué)科的方法，通過將經(jīng)驗性研究與理論性探索結(jié)合起來，來分析作為總體的實踐。在這方面，布迪厄?qū)?jīng)濟(jì)學(xué)孤立主義的帝國主義、對社會學(xué)與歷史學(xué)的分離、對空洞的社會哲學(xué)和玩弄數(shù)據(jù)的實證主義者都痛加針砭，認(rèn)為這些學(xué)術(shù)取向已構(gòu)成了研究實踐的認(rèn)識論障礙。

那么，究竟如何把握實踐的特性呢？布迪厄認(rèn)為，這里非常重要的一點，就是要從對規(guī)則的過度關(guān)注轉(zhuǎn)向對策略的重視。1972年，在一篇發(fā)表在《經(jīng)濟(jì)、社會與文化年鑒》上的著名文章中，布迪厄開始著手通過對象貝安地區(qū)農(nóng)民的婚姻策略的研究來探索策略在社會學(xué)的重要作用。他在文中指出，貝安地區(qū)農(nóng)民采用的各種策略往往能夠確保他們家族的再生產(chǎn)，保證他們對生產(chǎn)手段（尤其是土地）的所有權(quán)。現(xiàn)象具有統(tǒng)計上的規(guī)律性，但卻不能因此就將這種規(guī)律性視為遵守固定規(guī)則的結(jié)果，而是應(yīng)該擺脫條文主義（legalism），從實踐的一體化的生成原則出發(fā)來考慮這些現(xiàn)象。而且，時間所帶來的不確定性始終是一個不容忽視的問題，布迪厄稱之為“社會法則的概率邏輯”。在《實踐理論大綱》和《實踐的邏輯》這兩本代表作中，布迪厄都以人類學(xué)中的經(jīng)典問題——“禮物”（gift）為例，分析了時間在實踐中所扮演的角色。禮物交換之所以不同于以物易物的交易，就在于禮物交換中的兩個行為在時間上不是同時的。布迪厄以卡比爾人的交換為例揭示了這種不確定性的重要理論意義。而先前列維—施特勞斯構(gòu)建的“禮物交換模型”，就忽視了禮物（以及其它交換物）與回禮之間的相互依賴關(guān)系，從而破壞了實踐的邏輯。重新引入不確定性就意味著將時間及其節(jié)奏、取向和不可逆性重新引入社會分析，“將時間置于分析社會行動的核心”。就是用策略的辯證法取代模型的機(jī)械力學(xué)，同時又不陷入“理性行動者”理論的虛構(gòu)人類學(xué)。策略作為實踐的基本原則，并非行動者的憑空創(chuàng)造，而是他所生活的環(huán)境逐漸培養(yǎng)形成的。用布迪厄的概念來說，這些策略就是慣習(xí)，這些慣習(xí)又是行動者的實踐再生產(chǎn)出來的結(jié)構(gòu)的終極產(chǎn)物，這些結(jié)構(gòu)就體現(xiàn)在場域中。

在布迪厄看來，各種教條主義的二元困境之所以妨礙我們理解實踐活動，就在于它們忽視了客觀結(jié)構(gòu)與身體化的結(jié)構(gòu)（incorporated structures），也就是場域和慣習(xí)之間的辯證關(guān)系。他強(qiáng)調(diào)，使用新的概念就是為了和各種實體論的傾向決裂。因此，場域和慣習(xí)都是指一束關(guān)系。一個場域由附帶一定的權(quán)力（或資本）形式的各種位置之間、一系列在歷史上形成的關(guān)系所構(gòu)成，而慣習(xí)則由“積淀”在個人身體內(nèi)的一系列歷史關(guān)系所構(gòu)成，其形式為知覺、評判和行動的各種身心圖式。場域是一個沖突和競爭的空間，涉及社會行動者的空間位置（position）；慣習(xí)是一種結(jié)構(gòu)型塑機(jī)制（structuring mechanism），涉及社會行動者具有的對應(yīng)于其占據(jù)的特定位置的性情傾向（disposition）。只有準(zhǔn)確地把握二者的關(guān)系，才能理解布迪厄所謂實踐感的模糊邏輯，這種邏輯與各種唯智主義傾向的理論邏輯形成了鮮明的對照。

In Outline, he defines the habitus as a system of lasting, transposable dispositions which, integrating past experiences, functions at every moment as a matrix of perceptions, appreciations, and actions and makes possible the achievement of infinitely diversified tasks, thanks to analogical transfers of schemes permitting the solution of similarly shaped problems, and thanks to the unceasing corrections of the results obtained, dialectically produced by those results. (See Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, pp.82-83)

Through the habitus, the structure which has produced it governs practice, not by the process of a mechanical determination, but through the mediation of the orientations and limits it assigns to the habitus's operations of invention. As an acquired system of generative schemes objectively adjusted to the particular conditions in which it is constituted, the habitus engenders all the thoughts, all the perceptions, and all the actions consistent with those conditions, and not others.… Because the habitus is an endless capacity to engender products—thoughts, perceptions, expressions, actions—whose limits are set by the historically and socially situated conditions of its production, the conditioned and conditional freedom it secures is as remote from a creation of unpredictable novelty, as it is from a simple mechanical reproduction of the initial conditionings.(Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, p.95)

The theory of action that I propose(with the notion of habitus) amounts to saying that most human actions have as a basis something quite different from intention, that is, acquired dispositions which make it so that an action can and should be interpreted as oriented toward one objective or another without anyone being able to claim that that objective was a conscious design.(Practical Reason, pp.97-98)

布迪厄采用慣習(xí)的概念來同時克服主觀主義和客觀主義兩種危險，對慣習(xí)及其與場域之間關(guān)系的認(rèn)識，正是實踐理論和主觀主義或客觀主義的分野所在。與過分強(qiáng)調(diào)客觀因素的理論不同，實踐理論認(rèn)為知識的對象不是被動記錄下來的，而是研究者構(gòu)建而成。同樣，實踐理論也不同意唯智主義的理念論，認(rèn)為構(gòu)建活動不是憑空進(jìn)行的，其原則是一種性情傾向，它既為結(jié)構(gòu)所制約，又不斷產(chǎn)生新的結(jié)構(gòu)，這種性情傾向正是慣習(xí)。在布迪厄看來，慣習(xí)是一種生成性結(jié)構(gòu)，它塑造、組織實踐，生產(chǎn)著歷史；但慣習(xí)本身又是歷史的產(chǎn)物，是一種后天獲得的各種生成性圖式的系統(tǒng)。因此，慣習(xí)是一種“體現(xiàn)在人身上的歷史”（embodied history），內(nèi)化為了一種“第二天性”、一種“外在性的內(nèi)在化”（internalization of externality）。個體只有通過慣習(xí)的作用，才能產(chǎn)生“合乎理性”的各種常識性的行為。所以，慣習(xí)是“所有選擇所依據(jù)的不被選擇的原則”。在理解慣習(xí)概念時，既不能將它與意識哲學(xué)、主體哲學(xué)中的“主觀”立足點混淆起來，也不能將它等同于被動的“習(xí)慣”（habit），更不能將它視為一種“無意識”，而是必須同時考慮慣習(xí)概念的生成性和歷史性。

場域則可被定義為在各種位置之間存在的一種客觀關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)。這些位置的存在和它們對占據(jù)特定位置的行動者或制度產(chǎn)生各種影響。決定這些位置的因素主要有兩個方面：一方面是在不同類型的權(quán)力（或資本）分配結(jié)構(gòu)中，各種位置實際和潛在的處境；另一方面是這些位置彼此之間的客觀關(guān)系（如支配關(guān)系、對應(yīng)關(guān)系等等）。這兩個方面是密切交織在一起的。在理解場域概念時，首先可以將場域設(shè)想為一個運作空間，場域的效果得以在其間發(fā)揮，并且由于這種效果的存在，任何與該空間有關(guān)的對象經(jīng)歷的一切事情都必須參照場域中的關(guān)系來理解，而不能僅憑研究對象的內(nèi)在性質(zhì)來解釋。這正是關(guān)系論基本立場的反映。其次，場域也是一個爭奪的空間。場域中各種位置的占據(jù)者利用種種策略來保證或改善他們在場域中的位置，不斷在場域中展開斗爭。不過，布迪厄特別強(qiáng)調(diào)，場域中斗爭的焦點在于誰能夠強(qiáng)加一種對自身所擁有之資本最有利的等級化原則，行動者的策略取決于他們在場域中的位置，同時還取決于他們對場域的認(rèn)識，特別是從不同位置出發(fā)所采納的不同視角。最后，場域也包含一種投入（investment）。當(dāng)行動者進(jìn)入某個場域時，就同時進(jìn)入了與場域相連的一套他本人很可能認(rèn)識不到的前提預(yù)設(shè)。因此，一個場域是由身體和信念兩部分組成的。人們深陷其中的實踐信念并非一種心靈狀態(tài)，也不是武斷遵從一套外界灌輸?shù)慕虠l，而是一種身體狀態(tài)，是被各種社會秩序加以系統(tǒng)利用的、體現(xiàn)在身體上的性情傾向，即布迪厄所謂的“內(nèi)在性的外在化”（externalization of internality）。這正是布迪厄十分關(guān)注的符號權(quán)力運作的核心。場域概念形象地概括了現(xiàn)代社會的高度分化特征，現(xiàn)代社會世界由大量具有相對自主性的社會小世界構(gòu)成，這些社會小世界具有自身邏輯和必要的關(guān)系空間。例如，在現(xiàn)代資本主義社會中，藝術(shù)場域、宗教場域、經(jīng)濟(jì)場域都遵循著它們自身特有的邏輯：經(jīng)濟(jì)場域的形成就是通過創(chuàng)造一個我們平常所說的“生意就是生意”的世界才得以實現(xiàn)的；而相反，藝術(shù)場域則是通過拒絕或顛倒這種物質(zhì)利益的法則而構(gòu)成的。因此場域是一種人為的社會構(gòu)建，是經(jīng)歷漫長的自主化過程后才逐漸形成的產(chǎn)物。布迪厄始終強(qiáng)調(diào)，在考察場域的過程中，要特別注意研究場域的歷史生成過程。

場域與慣習(xí)的關(guān)系：布迪厄認(rèn)為，場域與慣習(xí)的關(guān)系一方面是制約關(guān)系：場域形塑著慣習(xí)，慣習(xí)成了某個場域固有的必然屬性體現(xiàn)在身體上的產(chǎn)物；另一方面是知識或認(rèn)知建構(gòu)的關(guān)系：慣習(xí)有助于把場域建構(gòu)成一個充滿意義的世界，一個被賦予了感覺和價值、值得社會行動者去投入的世界。考慮場域與慣習(xí)之間的關(guān)系必須同時考慮這兩個方面，用布迪厄的話說，“實踐理論要同時考慮外在性的內(nèi)在化和內(nèi)在性的外在化的雙重過程”。布迪厄還提醒人們，在了解這兩種關(guān)系時要注意兩點：首先，知識的關(guān)系取決于制約的關(guān)系，場域的結(jié)構(gòu)塑造著慣習(xí)的結(jié)構(gòu)；其次，社會科學(xué)必然是一種“知識的知識”，必須包括一種具有社會學(xué)基礎(chǔ)的現(xiàn)象學(xué)，用以考察場域里的那些基本經(jīng)驗。

社會世界是具有積累性的歷史世界，考察社會歷史時，一個繞不開的課題是考察資本及其積累的各種效應(yīng)。資本體現(xiàn)了一種積累形成的勞動，這種勞動同時以物質(zhì)化和身體化的形式積累下來。在布迪厄早期的論述中，資本表現(xiàn)為三種基本類型：經(jīng)濟(jì)資本、文化資本和社會資本，每一種資本類型下面還可以再進(jìn)一步細(xì)分出層次更低的類型。后來，布迪厄又特別添加了符號資本這一類型，指對上述三種基本形式的資本的認(rèn)同。在他看來，在分析社會世界的再生產(chǎn)時，不同資本形式之間的可兌換性（convertibility）和“兌換率”（rate of conversion）是不容忽視的重要問題。

經(jīng)濟(jì)資本是一種可以直接兌換成貨幣的資本形式，它可以制度化為產(chǎn)權(quán)形態(tài)。布迪厄?qū)?jīng)濟(jì)資本的討論主要是促使避免“經(jīng)濟(jì)資本的本位中心論”陷阱。對經(jīng)濟(jì)資本的認(rèn)識并不意味著要將分析置于理性計算的自私自利之中，相反，布迪厄認(rèn)為“理性計算”本身是一種特殊的在歷史條件下形成的慣習(xí)，它并不是人類社會所有實踐形態(tài)的普適原則。

文化資本是布迪厄最感興趣的問題之一，它是指借助不同的教育行動傳遞的文化物品。在一定條件下，這些文化資本可以轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)資本，并可以通過教育證書的形式予以制度化。文化資本有三種存在形式：一是身體化的形態(tài)，體現(xiàn)在人們身心中根深蒂固的那些性情傾向中；二是客體化的形態(tài)，體現(xiàn)在那些文化物品之中（例如書籍、詞典、機(jī)器等）；三是制度化的形態(tài)，體現(xiàn)在那些特定的制度安排上（諸如教育的資格認(rèn)定方面的規(guī)定）。布迪厄最初用其說明不同社會經(jīng)濟(jì)出身的學(xué)生在學(xué)業(yè)成就方面的差異，文化資本的傳承也是階級再生產(chǎn)非常重要的一環(huán)。正是通過文化資本，“外在的財富轉(zhuǎn)化成為一個人的內(nèi)在部分，轉(zhuǎn)化成為慣習(xí)”。而且文化資本比經(jīng)濟(jì)資本更頑固，這一點特別體現(xiàn)在文化資本的積累上：一個人擁有的文化資本越多，他就會更容易更快地積累新的文化資本。因此，那些早年從家庭中繼承了豐厚的文化資本的人也更易于增長自己的文化資本。無論在學(xué)業(yè)成就還是在藝術(shù)欣賞方面，這樣的例子不勝枚舉。在《區(qū)隔》的一些最精彩的分析段落中，布迪厄用對應(yīng)因素分析（analysis of correspondence）的方法，考察了文化資本對生活方式、藝術(shù)鑒賞等方面的深刻影響。

社會資本是指當(dāng)一個人擁有某種持久性的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)時，這個由相互熟悉的人組成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)就意味著他實際或潛在所擁有的資源，社會資本賦予關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的每一個人一種集體擁有的資本。因此，一個人擁有的社會資本量，既取決于可以有效調(diào)動的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)規(guī)模，也取決于和這些網(wǎng)絡(luò)相關(guān)聯(lián)的各種人擁有的（經(jīng)濟(jì)、文化、符號）資本數(shù)量。因此，社會資本實際上是由彼此之間有連接的人們之間的社會義務(wù)構(gòu)成的。社會資本的再生產(chǎn)關(guān)系到人們永無止境的交往，正是在這些交往的過程中，人們不斷確認(rèn)彼此之間的社會聯(lián)系。同時，一個人本身的社會威望也是決定其社會資本積累能力的一個很重要的因素，他們從事社會交往活動的效率是更高的。布迪厄?qū)@個問題的分析，拓展和深化了韋伯有關(guān)地位群體和聲望的經(jīng)典理論。

符號資本以及語言帶來的“溫和暴力”（the gentle violence）是布迪厄非常關(guān)注的問題。在他看來，語言是權(quán)力關(guān)系的一種工具或媒介，通過符號權(quán)力的關(guān)系，言說者及其各自所屬的各種集團(tuán)之間的力量關(guān)系以一種變相的方式體現(xiàn)出來。言說本身總是涉及“被授予特定社會權(quán)威的言說者”與在不同程度上“認(rèn)可這一權(quán)威的聽眾”之間結(jié)構(gòu)復(fù)雜、枝節(jié)蔓生的歷史性權(quán)力關(guān)系網(wǎng)。語言的生產(chǎn)關(guān)系結(jié)構(gòu)取決于兩個言說者之間的符號權(quán)力關(guān)系，布迪厄在此也認(rèn)同奧斯?。↗.Austin）等學(xué)者所關(guān)注的“以言行事”（do things with words）的語用現(xiàn)象，而不僅是停留在索緒爾意義上的語意層面。語言是一種實踐，它涉及權(quán)力。在布迪厄看來，語言分析中經(jīng)常談到的“編碼一解碼”過程實際上是以權(quán)威一信念關(guān)系為基礎(chǔ)的，這正是純粹的語言分析經(jīng)常忽視的。用他的話來說，“聽取就意味著相信”（listening is believing），“也許只要對仆人說句'約翰，你不覺得天有點冷嗎？’他就會去關(guān)上窗戶?！?/span>

布迪厄的符號權(quán)力概念綜合了從馬克思、卡西爾、韋伯到涂爾干、莫斯和薩丕爾等截然不同的理論傳統(tǒng)，這一概念強(qiáng)調(diào)符號是一種構(gòu)建現(xiàn)實的權(quán)力，它往往能夠建立社會世界的秩序。符號關(guān)系不能簡單還原為溝通關(guān)系，要看到符號既作為知識的工具，同時也是支配的手段。布迪厄試圖以此綜合涂爾干學(xué)派（包括莫斯和哈布瓦赫）與文化歷史語言學(xué)家，以及傳統(tǒng)的意識形態(tài)理論與合法性理論的洞察力，從而把握社會世界支配關(guān)系的看不見的機(jī)制。符號權(quán)力的概念表明了布迪厄的一個基本觀念：社會的支配秩序依靠的是一種“看不見的、沉默的暴力”。對權(quán)力的分析就是要揭示那些不言自明、不受置疑的部分，比如男性之于女性的支配地位。這類思想也突出地體現(xiàn)在他對社會世界權(quán)力結(jié)構(gòu)的勾畫上。布迪厄指出，任何一種權(quán)力都要行使符號暴力（violence symbolique），亦可理解為象征暴力，即強(qiáng)加各種意義，通過掩蓋那些作為自身力量基礎(chǔ)的權(quán)力關(guān)系，來促使人們將這些意義都視為合法之物。由此，不平等既是實踐的媒介，也是實踐及其再生產(chǎn)的結(jié)果。例如，某些人的“高雅文化”是他們固有的生活方式，他們與文化打交道仿佛是“自然而然的”；可對另一些人來說，這是經(jīng)過長久努力才取得的，因而帶有勉力而為、矯揉造作的舉止，或者總有露出馬腳的瞬間。當(dāng)他們勉強(qiáng)參與這場不公平的游戲時，就注定最終會失敗，而且人們還默認(rèn)了占據(jù)支配地位之文化的正當(dāng)性和優(yōu)越性。

有不少人都發(fā)現(xiàn)了布迪厄“資本”概念的泛化使用，不過這實際上是割裂資本與“場域”和“慣習(xí)”之間概念聯(lián)系的結(jié)果。但依照布迪厄早期的觀點，確實凡事似乎都與資本有關(guān)，只不過資本的意涵很不一樣。在某些場域，行動者就算沒有刻意的利益追求（因為已經(jīng)成為了慣習(xí)），也還是會遵循競賽規(guī)則，同樣是在追求與該場域有關(guān)的利益。出于這個原因，布迪厄在他晚期的作品中會特別使用“幻象”（illusio，其字根ludus = 'game’）一詞，以此澄清“利益”不僅意指經(jīng)濟(jì)學(xué)的那種（有意識的）利益。

I much prefer to use the term illusio, since I always speak of specific interests, of interests that are both presupposed and produced by the functioning of historically delimited fields. Paradoxically, the term interest has brought forth the knee-jerk accusation of economism. In fact, the notion as I use it is the means of a deliberate and provisional reductionism that allows me to import the materialist mode of questioning into the cultural sphere from which it was expelled, historically, when the modern view of art was invented and the field of cultural production won its autonomy. (Bourdieu and Wacquant，An Invitation to Reflexive Sociology, pp.115-116)

現(xiàn)代社會中最能體現(xiàn)符號暴力運作過程的就是各種教育行動（pedagogic action）。它包括三種方式：一是所謂“傳播式教育”（diffuse education），即當(dāng)一個人和某個社會群體或組織中受過教育的成員打交道時，無形之中就會學(xué)到許多東西；二是所謂“家庭教育”；三是“制度化教育”，是由明確承擔(dān)教育任務(wù)的制度，如學(xué)校這樣人們早已習(xí)慣的教育機(jī)構(gòu)直接或間接完成的。至于這三種教育方式及其涉及的各種教育“機(jī)構(gòu)”各自相應(yīng)的符號力量，則是由它們在權(quán)力關(guān)系以及符號關(guān)系的結(jié)構(gòu)中的權(quán)重所決定的。教育社會學(xué)之所以重要，就在于對教育制度的分析揭示了社會權(quán)力關(guān)系的動態(tài)過程，從而建立了一門分析文化再生產(chǎn)與社會再生產(chǎn)之間關(guān)系的科學(xué)，并用其考察現(xiàn)代社會的一個重要機(jī)制：借助文化再生產(chǎn)完成的社會再生產(chǎn)。（批評：這太過極端了，“泛權(quán)力的話語”何嘗不是一種自負(fù)的、唯智理論理性的、二元對立的思維產(chǎn)物。特別是從演化生物學(xué)和社會聯(lián)結(jié)紐帶的角度考慮，包括教育在內(nèi)的關(guān)系機(jī)制根本不能被還原為權(quán)力關(guān)系的結(jié)果。）布迪厄認(rèn)為，學(xué)術(shù)場域中的斗爭以濃縮的方式體現(xiàn)了符號權(quán)力斗爭的一些基本特點，揭示學(xué)術(shù)場域的權(quán)力關(guān)系也就是揭示各種認(rèn)識論障礙背后的社會條件。這種揭示工作與他的反思社會學(xué)主張聯(lián)系在一起，形成了他對科學(xué)實踐的批判性反思。

布迪厄指出，在分析學(xué)術(shù)世界時，必須同時考慮兩種不同的等級制原則。學(xué)術(shù)世界中的權(quán)威主要依據(jù)對文化資本的占有，但這種資本在整個社會世界（也就是在布迪厄后來分析的權(quán)力場域）中卻處于從屬地位。那么在學(xué)術(shù)場域中，文化資本的等級制原則就經(jīng)常和經(jīng)濟(jì)資本或政治權(quán)力的等級制原則發(fā)生沖突。在學(xué)術(shù)體制方面，這種沖突就濃縮地體現(xiàn)在科系之爭上，學(xué)術(shù)研究與現(xiàn)時權(quán)力的利益之間也存在張力。布迪厄通過研究法國特有的學(xué)術(shù)體制，探討了這種二元對立各種不同的表現(xiàn)形態(tài)，諸如大學(xué)體制與研究中心、知名教授與年輕教授、法蘭西學(xué)院與外省大學(xué)、高等教育的官方“捍衛(wèi)者”和年輕的現(xiàn)代主義異端等等。在布迪厄看來，結(jié)構(gòu)主義的興起乃至不斷引起世界矚目的各種法蘭西思潮，都可以通過這種分析來予以把握。（布迪厄的一個學(xué)生甚至如法炮制，將老師本人的思想也拿來分析了。See N. Kauppi, Frerch Intellectual Nobility: Institutional and symbolic transformation in the Post-Sartrain era. State University of New York Press, 1996.）

布迪厄戳穿“自由漂移的知識分子”這一錯覺的最重要分析，是對海德格爾的個案研究。通過對海德格爾思想的社會學(xué)分析，布迪厄揭示了一種思想如何以隱晦曲折的方式發(fā)揮特定的政治效果。他不想把研究寫成指控，而是希望通過考察海德格爾來檢驗自己的社會學(xué)方法。在他看來，在有關(guān)“海德格爾事件”的國際爭論中，“賦予海德格爾哲學(xué)話語的自主性不是太多，就是太少”。布迪厄認(rèn)為，盡管海德格爾是一名納粹黨人，但他并不是納粹理論家，也不是一位撰寫政治小冊子的宣傳家。他具有非凡的哲學(xué)才華，那些導(dǎo)致他追隨納粹的行為的政治原則和倫理原則，面對哲學(xué)生產(chǎn)場域的特定約束，只有通過哲學(xué)升華（philosophical sublimation）的方式才能得以體現(xiàn)，而海德格爾所擁有的“罕有匹敵的哲學(xué)資本”又恰恰可以保證這一點的實現(xiàn)。因此必須放棄傳統(tǒng)上將對海德格爾作品進(jìn)行的政治解讀和哲學(xué)解讀對立起來的做法，而要進(jìn)行一種雙重解讀。這種為正統(tǒng)哲學(xué)界所不屑的解讀就是要將兩端不可分離地結(jié)合在一起。在布迪厄看來，海德格爾正是游刃有余地駕馭哲學(xué)與政治這種模棱兩可的特質(zhì)的“大師”。布迪厄?qū)５赂駹柕姆治鰶]有采用通常的知識社會學(xué)方法，即從研究思想所處的社會環(huán)境出發(fā)，而是更多地解讀文本本身，通過闡明文本產(chǎn)生影響的多重語用框架來分析其政治思想。這種做法既破除了超然的知識分子的觀念，也避免將各種文化產(chǎn)物簡單還原到生產(chǎn)者的政治和社會位置，從而展現(xiàn)了場域分析與符號權(quán)力理論的優(yōu)勢。

布迪厄還曾有一項研究，是將名牌高校和法國商界權(quán)力的研究結(jié)合起來，進(jìn)一步揭示文化再生產(chǎn)如何塑造了一批具有特定慣習(xí)的國家貴族（the state nobility）。在這一分析中，權(quán)力場域（field of power）開始成為關(guān)鍵性的概念，體現(xiàn)出了多種形式的權(quán)力交織角力的關(guān)系狀態(tài)。擁有不同權(quán)力的個人在這樣一個場域斗爭，各種行動者與制度彼此相對，各自運用策略來維持或改變權(quán)力關(guān)系的博弈空間。權(quán)力場域中的核心問題是各種不同權(quán)力之間的爭斗，其焦點是各種不同資本之間的兌換率，因此也就是究竟何為支配的主導(dǎo)性原則（the dominant principle of domination）的問題。這一論述進(jìn)一步發(fā)展了布迪厄在《區(qū)隔》中就已探討過的“合法性的合法原則”（the legitimate principle of legitimization）。權(quán)力場域是一個真正意義上的元場域，而不再是一個分化的、自主化的社會小世界（如文化場域）。布迪厄借助這一概念努力清除“統(tǒng)治階級”（ruling class）概念里面固有的實體論和本質(zhì)主義的傾向，將關(guān)系論的視角引入權(quán)力分析之中，同時也試圖超越有關(guān)權(quán)力問題的“集中論”（centralism）與“自發(fā)論”（spontaneist）兩種傾向。

那么在這場個案分析中，權(quán)力場域是怎樣組織起來的呢？或者說，布迪厄所謂“支配活動的分工”是怎樣進(jìn)行的呢？布迪厄認(rèn)為，法國自19世紀(jì)80年代末期，就出現(xiàn)了市民階級與畫家、作家和知識分子之間的對立，前者占據(jù)支配地位。然而他們各自擁有不同的資本：前者主要是借助經(jīng)濟(jì)資本，文化資本比較欠缺；而后者主要是借助文化資本，經(jīng)濟(jì)資本比較匱乏。在權(quán)力場域的兩極之間，就是英美社會所謂的“專職人士”（professionals）、高級公務(wù)員等，他們同時積累文化資本和經(jīng)濟(jì)資本。從國家層面，自從王朝國家（dynastic state）或科層國家（bureaucratic state）建立以來，出現(xiàn)了一個漫長的過程，即不同種類的權(quán)力（或資本）逐漸趨于集中。這一過程首先導(dǎo)致公共權(quán)威的私人壟斷（即由國王壟斷），同時國王壟斷的這一公共權(quán)威還比所有私人權(quán)威（地主、市民階層等的權(quán)威）在地位上更為優(yōu)越。與經(jīng)濟(jì)（主要來自征稅）、軍事、文化、司法以及更具一般性的符號資本等不同性質(zhì)的資本集中化過程相伴而生，相應(yīng)的不同場域也開始分化和自主化。與此同時，這一過程產(chǎn)生了一種特定資本，布迪厄稱之為中央集權(quán)資本（statist capital）。通過它的積累，國家得以對不同場域及在其中流通的不同形式的資本滲透并施展權(quán)力。這是一種元資本（meta-capital），能夠調(diào)節(jié)不同資本及其兌換比率，改變持有資本的所有者之間權(quán)力平衡的狀態(tài)。因此，國家的構(gòu)建導(dǎo)致了權(quán)力場域的構(gòu)建，反過來，也可以將權(quán)力場域視為擁有不同資本形式的所有者爭奪國家權(quán)力的博弈空間，關(guān)鍵看誰能擁有對中央集權(quán)資本的權(quán)力，因為它能賦予不同資本種類及其再生產(chǎn)以權(quán)力。這從場域與符號權(quán)力的角度，發(fā)展了馬克思和韋伯有關(guān)支配問題的理論。  

布迪厄著作帶有強(qiáng)烈的論辯味道，句式結(jié)構(gòu)復(fù)雜，他認(rèn)為這樣做可以預(yù)防許多誤讀或曲解。但事與愿違，他的理論還是引發(fā)了許多似是而非的批評，這主要集中在下面幾個重要的問題上：

1.決定論的問題。許多學(xué)者認(rèn)為，布迪厄的理論具有濃厚的決定論色彩。這在他有關(guān)慣習(xí)的理論及關(guān)于教育與品味（taste）的經(jīng)驗研究中都有所體現(xiàn)。有些學(xué)者將他的理論概括為“結(jié)構(gòu)產(chǎn)生慣習(xí)，慣習(xí)決定實踐，實踐再生產(chǎn)結(jié)構(gòu)”。另一些學(xué)者認(rèn)為，布迪厄?qū)ξ幕偕a(chǎn)的分析過于強(qiáng)調(diào)社會階級秩序的惰性一面，而忽視了其彈性的一面。加恩漢和雷蒙·威廉斯兩位認(rèn)為布迪厄有關(guān)再生產(chǎn)的概念似乎留有功能論和決定論的殘余，使他較少強(qiáng)調(diào)真正的變遷和創(chuàng)新的可能性。針對這一批評，布迪厄認(rèn)為，自己理論中的“慣習(xí)”并不是宿命，而是“一個開放的性情傾向系統(tǒng)”，它不斷隨經(jīng)驗而變，從而不斷強(qiáng)化或調(diào)整自身的結(jié)構(gòu)。不過他仍然強(qiáng)調(diào)，慣習(xí)確實深受個人賴以成長之生活環(huán)境的影響，知識分子之所以不愿意承認(rèn)這一點，是因為他們總認(rèn)為自己是創(chuàng)造者，而慣習(xí)觀卻威脅了這種觀念。在布迪厄看來，對再生產(chǎn)理論的許多批評似乎只是望文生義，因為《再生產(chǎn)》一書中同樣分析了系統(tǒng)的轉(zhuǎn)型（transformation），不過他也承認(rèn)，這方面的誤解部分是因為人們忽視了他早年帶有建構(gòu)主義色彩的教育社會學(xué)著作，如果將《再生產(chǎn)》一書與這些相關(guān)研究放在一起考慮，就不會將前者看作一部結(jié)構(gòu)主義著作了。

2.文化分析與大眾文化的保守傾向：一些文化社會學(xué)研究者認(rèn)為布迪厄過于強(qiáng)調(diào)文化的再生產(chǎn)功能，忽視了大眾文化對現(xiàn)有文化秩序的反抗意義，其對藝術(shù)的分析實際上是在反藝術(shù)。布迪厄辯白說：“我所批判的不是文化，而是文化的社會用途，即將文化用作一種符號支配的資本和工具?！?/span>布迪厄認(rèn)為關(guān)鍵本就不在于他個人怎樣看待大眾文化，而在于大眾文化本身是否具有反抗性。

3.實踐理論與反思社會學(xué)：布迪厄理論中一個最關(guān)鍵的問題，是在強(qiáng)調(diào)反思的社會學(xué)理論和分析與具有模糊性的實踐之間的沖突。布魯貝克在布迪厄的著作中捕捉到力圖把握社會世界的系統(tǒng)性與人類實踐無限豐富的具體復(fù)雜性之間的張力。布迪厄的理論是與其經(jīng)驗研究緊密結(jié)合的。許多人質(zhì)疑，這些與法國特定時期的情況結(jié)合得如此緊密的論述，對于其他的國家、社會或時代，是否具有同樣重要而普遍的意義？布迪厄認(rèn)為，關(guān)鍵在于如何閱讀這些作品，是進(jìn)行唯理論、實體論的閱讀方式，還是采取實踐理論和關(guān)系論的閱讀方式？如能采取后一種立場，我們就可以利用這些研究的成果，既避免因為不恰當(dāng)?shù)貜?qiáng)調(diào)所謂“特殊性”而陷入保守的民族主義傾向，也避免忽視這些研究所根植的那些特定的社會關(guān)系。如果從布迪厄的社會學(xué)視角來看，理論的傳播本身就不僅是純粹觀念的問題，它也是知識分子國際場域的一個重要問題。如果想要真正圍繞純粹的科學(xué)問題，建立世界范圍的統(tǒng)一討論空間，就必須努力克服各種知識保護(hù)主義，促進(jìn)社會學(xué)場域的國際化，他的反思社會學(xué)對此會發(fā)揮功用。

更加犀利的批評在于：古典社會學(xué)家所關(guān)注的核心問題都是所謂“現(xiàn)代性”問題，特別是從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型過程中人的生存狀態(tài)問題，充滿了對現(xiàn)代社會中人性的憂慮和關(guān)懷。而布迪厄?qū)θ诵缘募僭O(shè)和韋伯、涂爾干、馬克思都不一樣，他筆下的人是一個精明冷酷的實用主義者，既不追求社會團(tuán)結(jié)，也不向往更美好的社會。對這個人而言，無論在哪個場域里，無論有什么資本和慣習(xí)，最重要的事只有一件，就是為了實現(xiàn)自己的利益而競爭。對他來說，“文化”也只是一種競賽，是一個階級為了與其他階級區(qū)隔開來的產(chǎn)物。（Bourdieu，Zur Soziologie symbolischer Formen，p.72）此外，布迪厄避而不談藝術(shù)家的創(chuàng)造性，即使“公共領(lǐng)域”這個被杜威和哈貝馬斯給予厚望的空間，也只是文官階層在18、19世紀(jì)策略性推廣的概念，以此與傳統(tǒng)的貴族競爭對手相抗（Practical Reason，pp.23-24）。因此，布迪厄的理論缺乏直擊心靈的力量，陷入了一種冰冷的平庸。參見：觀點 | 劉思達(dá)：如何戒掉布迪厄？