【編者】上世紀30年代，《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》《德意志意識形態(tài)》的發(fā)表，以及其研究熱潮的興起，馬克思忽然變成了兩個，一個叫做青年馬克思，一個叫做成熟馬克思。于是，在理論上引起了大混戰(zhàn)。堅持這種區(qū)分的代表人物之一，就是阿爾都塞。而在中國，上世紀80年代由周揚挑起的一場關(guān)于“異化”問題的公案，又把青年馬克思和成熟馬克思的水攪的更混，以致于到今天為止，有一些人談起馬克思的新世界觀時，都斬釘截鐵的從《關(guān)于費爾巴哈提綱》開始，畢竟這是恩格斯發(fā)過話的。但是，這些外在的東西，并不能代替對于馬克思早起著作的閱讀——尤其是《手稿》的閱讀，更不能代替對于馬克思思想發(fā)展的真實領(lǐng)會。吳曉明教授這篇文章是罵阿爾都塞的，罵的有沒有道理呢？在閱讀中領(lǐng)會吧。

“總問題”和“認識論斷裂”

——評阿爾都塞的哲學史方法論

吳曉明（復旦大學教授）

【摘要】西方馬克思主義研究者阿爾都塞認為，青年馬克思發(fā)展到成熟的馬克思的過程中，經(jīng)歷了從康德、費爾巴哈的“總問題”轉(zhuǎn)到黑格爾的“總問題”的“認識論斷裂”。文章對阿爾都塞的哲學史方法論進行了深入地剖析，認為阿爾都塞堅決反對黑格爾的“邏輯精神”時，卻背離并放棄了現(xiàn)實的歷史原則，因而與某種僅只專注于傳統(tǒng)淵源的解釋方案（例如弗洛姆）處于“二律背反”的對立之中。

在德國哲學的背景中，社會概念是和“理性-自由”概念密切相關(guān)的（甚至在一定的意義上是同一的），而在這種相關(guān)性上出現(xiàn)的中間概念就是國家。阿爾都塞據(jù)此提出了一種理解馬克思早期思想的方案，他把“青年馬克思的人道主義”區(qū)分為兩個階段，第一階段（1840—1842）：在馬克思那里“占主導地位的是利康德和費希特較近而離黑格爾較遠的、理性和自由的人道主義”。就這一立場而言，馬克思把自由理解為自主，也就是對理性的內(nèi)在規(guī)律的服從；自由之為人的本質(zhì)，就像重力之為無題的本質(zhì)一樣；從而“哲學所要求的國家是符合人性的國家”。第二階段（1842—1845）：馬克思和費爾巴哈相一致，即立足于費爾巴哈的“共同體的人道主義”；人只是在人的普通關(guān)系——人與物的關(guān)系、人與人的關(guān)系——中才在理論上和實踐上得以完成。因此，自由和理性表現(xiàn)為真正的社會，即“共同體”，社會以共同體的名義批判國家，因為理性國家對理性置之不理，它的弊端在于其本質(zhì)（理性）與其存在（非理性）的真實矛盾。

別開措辭和一些細節(jié)上的問題不談，阿爾都塞在這里正確地提示了馬克思的社會概念同康德、費希特和費爾巴哈的至關(guān)重要的淵源關(guān)系，而且也含蓄地提示了馬克思在這方面同黑格爾的對立和距離。但是我們必須指出，阿爾都塞的這些有意義的提示卻是對馬克思思想發(fā)展的巨大誤解為前提的：黑格爾的意義完全陷入了黑暗之中，馬克思同黑格爾的對立被夸大為一種惡的、無限的距離；這種距離不僅使“第一階段”和“第二階段”的聯(lián)系消失得無影無蹤，而且使每個階段本身的意義也發(fā)生了變質(zhì)。看來我們不得不花點力氣來考察一下阿爾都塞的哲學史方法論（由于他本人拒絕“結(jié)構(gòu)主義”這個稱號，所以我們不把他的哲學史方法論一般地置于這個名目之下）。

（一）

阿爾都塞以“總問題”和“認識論斷裂”這兩個概念來表達他的哲學史方法論。根據(jù)這一立場，阿爾都塞認為，廣為流傳的所謂青年馬克思是黑格爾派的說法不過是一種神話，因為青年馬克思實際上“從來不是黑格爾派，而首先是康德和費希特派，然后是費爾巴哈派?！边@意味著在馬克思的著作中，首先存在一個康德-費希特類型的總問題，爾后則出現(xiàn)為一個費爾巴哈人本學類型的總問題。

這種說法在一定的意義上可以是“不錯”的，但阿爾都塞卻不愿意也不可能去了解問題的一些同樣重要的（有時甚至是更加重要的）方面。即是在這種總問題的強制中，他也不得不承認“例外”：至少有兩個重要的例外，恐怕是受黑格爾問題影響的，即馬克思這一時期的第一步和最后一部著作（《博士論文》和《巴黎手稿》）。阿爾都塞根本就沒有去理解這些例外的真正意義。而且，根據(jù)他的總問題概念只是把這“例外”僅僅作為例外打發(fā)掉。既然馬克思一開始僅僅處在費爾巴哈的總問題之中，所以《巴黎手稿》中費爾巴哈和黑格爾的綜合乃是一種“奇妙轉(zhuǎn)變”；在馬克思發(fā)生認識論斷裂的前夕，他“破天荒地”求助于黑格爾，從而產(chǎn)生了一種“奇跡般的”理論“逆反應”。

使我們感到驚奇的不是馬克思一般地向黑格爾求助，而是馬克思何以“破天荒地”和“奇跡般地”向黑格爾求助；使我們更加感到驚奇的是，阿爾都塞的總問題概念何以要求破天荒的和奇跡般的東西。既然馬克思向黑格爾的求助是破天荒的和奇跡般的，那么馬克思何以不“破天荒地”和“奇跡般地”求助于任何一個偶然遇到的其他哲學家；如果說在馬克思向黑格爾的求助中畢竟包含著某種可以理解和說明的必然的東西，那么這種求助何以是破天荒的和奇跡般的呢？

這當然決不僅僅牽涉到比喻性的說法和用詞，而是牽涉到整個方法論的實質(zhì)。問題恰恰在于，阿爾都塞若不求助于奇跡般的東西，就根本不可能在兩種完全異質(zhì)的總問題間找到任何有意義的聯(lián)結(jié)。阿爾都塞說，馬克思在1845年以前對黑格爾的批判，在理論原則方面不過是費爾巴哈對黑格爾批判的“重復、說明、發(fā)揮和引申”；雖然馬克思思考的主題超出了費爾巴哈直接關(guān)心的范圍，但兩個的“理論格局”和“理論總問題”都是一樣的。因此，例如《德法年鑒》的論文，只有在費爾巴哈的總問題的背景下，才能夠被理解。是的，是這樣。但是，如果我們僅僅把馬克思的這些著作放置在費爾巴哈的總問題之中，它們就能得到充分而完備的理解嗎？阿爾都塞通過這個總問題的還原不過是要我們承認，馬克思在這些著作中所說的東西無非是“費爾巴哈還沒有說過但可能會說的那些思想”，馬克思所研究的新對象也不過是“從費爾巴哈的理論前提出發(fā)而被思考的”。于是我們看到了費爾巴哈人本學總問題的各種“化身”：《基督教的本質(zhì)》是這種人本學的宗教的總問題；《論猶太人問題》是它的政治的總問題；而《巴黎手稿》則是它的歷史和經(jīng)濟的總問題。

但是在這種總問題的還原中，馬克思本人的意義、特別是馬克思的思想過程和發(fā)展的意義消失的無影無蹤了?！兜路觇b》的論文不過是費爾巴哈人本學的一個傳聲筒，在費爾巴哈意識形態(tài)的操縱下宣說總問題的各種演繹。更加重要的是，費爾巴哈的總問題本身被壓縮和凝固在一個單純的解構(gòu)平面上，而且（如果可以借用薩特的術(shù)語來說），這個平面具有“無限的致密性”，在它中間沒有一點“空無”可以同其他的總問題接近、過度和聯(lián)結(jié)起來。然而，真正的問題恰恰就在于：完完全全屬于費爾巴哈總問題的馬克思如何可能清算自己的信仰，如何可能“采納一個新的總問題”（正像完完全全屬于康德-費希特總問題的馬克思如何可能進入到費爾巴哈的總問題之中一樣）？為什么同屬于、而且更加純粹地屬于這個總問題的費爾巴哈卻沒有采納一個新的總問題？最后，還可以問一下，是不是僅僅由于馬克思把費爾巴哈的原則應用于新對象就在這個總問題把內(nèi)部制造了裂縫？阿爾都塞完全正當?shù)胤裾J了這一點：因為如果單純的新對象或新領(lǐng)域就能在總問題中制造裂縫從而引導新的總問題，那么總問題的變遷就將成為一個純粹屬于個人興趣的問題了。但是，真正的問題仍未解決。這個總問題還是這個總問題，我們一點也看不出，如果不借助于“破天荒的”和“奇跡般的”東西，如何可能實現(xiàn)從這個總問題向另一個總問題的“拼命的躍進”。

這種奇跡般的“躍進”就是所謂“認識論斷裂”。依據(jù)這個概念，阿爾都塞正確地指出了例如《手稿》和《德意志意識形態(tài)》的重要差別，特別是二者之主導概念的具有原則高度的差別。但是，這個概念的大轉(zhuǎn)換究竟使新概念體系新到什么程度呢？新到“斷裂”的程度。這“斷裂”的含義有二：其一是繼承關(guān)系的徹底取消，“在馬克思的概念體系和馬克思前的概念體系之間，不存在繼承關(guān)系（即使古典政治經(jīng)濟學的情況也是如此）。我們把這種無繼承關(guān)系、這種理論差別、這種辯證的'飛躍’叫做'認識論斷裂’和'決裂’?！边@確實可以叫做“斷裂”，但這種“飛躍”究竟在什么意義上是辯證的呢？也許是因為這個“斷裂”畢竟有一個反面，即總問題內(nèi)部的絕對無差別：就像馬克思“整個地”、“一下子”接受費爾巴哈的總問題一樣，《手稿》“原封不動地把政治經(jīng)濟學接受了下來，四號沒有觸動政治經(jīng)濟學各個概念的內(nèi)容和體系”。姑且撇開這個判斷本身的問題，如果有誰愿意把這樣理解的“飛躍”——它的前提是總問題內(nèi)部的絕對無差別和總問題之間的絕對差別——看作是辯證的，我們對此只能感到遺憾。

“斷裂”的第二層含義因此也就是一種突然性、一種靈感般的、啟示般的、醍醐灌頂般的或手槍發(fā)射般的“突如其來”。阿爾都塞說，從《德意志意識形態(tài)》開始，出現(xiàn)了一個空前的和不可逆轉(zhuǎn)的事件，這個事件可以被稱作是歷史大陸在科學理論中的“突然出現(xiàn)”；至于這種突然性，就是“某些科學家引證帕斯卡的話，說他們經(jīng)過'漫漫長夜’的摸索而達到'豁然開朗’的一天的意思?！钡菬o論如何，帕斯卡的“豁然開朗”賦予“漫漫長夜的摸索”以如此豐富和重要的意義，而阿爾都塞的“斷裂”給出過這種意義嗎？從馬克思的《法哲學批判》……一直到《手稿》，都不過是費爾巴哈總問題之停滯的諸多表面；這清醒不像是在黑暗中摸索前行，倒像是在黑暗中停留，把自己封閉并硬化在這個黑暗之中。直到有一天，其中的一位稟賦特異的斗士“破天荒地”、“奇跡般地”向這個黑暗的彼岸求救（另一個黑暗），結(jié)果卻突然爭得了一個在所有黑暗之彼岸的光明、純粹的光明，與任何一個黑暗都“沒有繼承關(guān)系”的光明。這樣的“認識論斷裂”，如果不是唯靈論的天啟或黑格爾所謂的“直接知識”，又可能是什么呢？

確實，我們在所謂“歷史大陸在科學理論中突然出現(xiàn)”的說法中，除了見到一些“空前的”、“不可逆轉(zhuǎn)的”、“突然出現(xiàn)”等等聳人聽聞的字眼外，沒有也不可能學到什么真正有價值的東西——關(guān)于思想史的客觀描述，倒是那個有趣的關(guān)于“碰運氣”的提法，很可以成為這一點的腳注。正像阿爾都塞在1972年的《自我批評材料》中所說的那樣，所謂“認識論斷裂”實際上是“一種簡單的思辨理性主義對立?！?/span>

（二）

我們并不想把阿爾都塞關(guān)于“斷裂”的說法“貶低到等于零”，而問題恰恰在阿爾都塞本人（包括他的“自我批評”）要把“黑格爾的邏輯精神”貶低到等于零——不止是零，而且是“害人不淺”的純粹“幻覺”。盡管阿爾都塞以一種法國特色的機智和勇猛把黑格爾當“死狗”來打（把他的理論叫做“假理論”），我們?nèi)匀辉敢庵缸C出阿爾都塞所謂“總問題”的合理性，雖則這種合理性真正說來不過是黑格爾“邏輯精神”之一面的合理性。

阿爾都塞以他的總問題概念，非常有效地批判了膚淺的“分析目的論”的哲學史方法論，他說，在某些批評家制造出“兩個馬克思”的對立時，另一些人堅決采取了相反的立場，他們把馬克思同他的青年時期調(diào)和起來，這種調(diào)和或者采取“源泉論”的形式，或者采取“提前論”的形式；前者主張由起源去衡量發(fā)展，后者則認為終結(jié)規(guī)定著階段和過程的意義。二者之共同的理論前提是：（1）分析性前提：可以把任何思想結(jié)構(gòu)或理論體系拆散并還原為各自的組成部分；（2）目的論的前提：它把先簽的觀念交由后來的觀念所確定的真理性標準（即“歷史的秘密法庭”）去作出判決；（3）是作為（1）（2）之基礎的第三個前提：把觀念的歷史看用自己的組成部分，換句話說：“觀念世界本身就是觀念自身的認識原則。”應該說，阿爾都塞的批判確實擊中了某些膚淺的形式主義或折衷主義的要害（它們把青年馬克思的思想拆散并還原為各種成分；唯物的和唯心的、黑格爾的和費爾巴哈的、康德的和摩萊肖特的、思辨的和現(xiàn)實的、徹底的和不徹底的，如此等等，并且始終停留在這種成分之疏遠的抽象性上），而且作為一種對整體性和整體意義的維護，也是值得尊重的。

但是這一點并不能證明阿爾都塞的立場就其整體來說就是正確的；而且，被反駁的三個前提出并不是在任何場合都有必然的聯(lián)系，都是無意義的幻想形式。盡管它們在膚淺的形式主義的哲學家那里表現(xiàn)為一組有連帶關(guān)系的前提，但是黑格爾本人卻決沒有所謂“分析目的論”的原罪。就第一個前提而言，如果說有一位哲學家曾經(jīng)最堅決、最始終一貫地反對把整體肢解并還原到它的斷片上去，那么這位哲學家正是黑格爾。進而言之，分析性的前提只有在它把簡單還原看成是最終目的、并且僅僅停留在整體的斷片上，才是導致“荒唐結(jié)果”的不合理的東西；只要理解不愿在“渾沌的關(guān)于整體的表象”面前卻步，分析就是絕對必要的。可以設想一下，如果阿爾都塞不是借助于分析，他是否可能在一方面把馬克思《萊茵報》的作品歸入康德-費希特的總問題，在另一方面把馬克思《德法年鑒》的作品歸入費爾巴哈的總問題？

就第二個前提而言，目的論只有在創(chuàng)世說的形式中，在黑格爾歷史哲學之“神正論”的形式中，才是荒謬的和不合理的。然而這決不意味著任何一種目的論的理解形式都應當被取消；恰恰相反，如果說一種被合理地規(guī)定的目的論乃是研究人類活動、研究歷史的基本前提，那么對于思想史來說就更是如此。舉例來說，難道由于西方的封建社會是一個“典型的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)”，我們就完全不可能而且不應該根據(jù)資本主義社會的發(fā)展來了解、來衡量、來判斷前一個發(fā)展階段嗎？如果回答是否定的話，那么，馬克思所謂“人體解剖是猴體解剖的鑰匙”不正是目的論的幻想形式嗎？進而言之，共產(chǎn)主義無論在理論上還是實踐上都是一種“未來完成式”，難道因此馬克思就無權(quán)根據(jù)共產(chǎn)主義概念來對現(xiàn)存社會做出判斷嗎？這里有什么東西可以被看作是“歷史的秘密法庭”或與神學目的論相關(guān)的東西呢？阿爾都塞同樣可以設想一下，如果他完全不根據(jù)費爾巴哈總問題中的馬克思，他是否有可能對康德-費希特總問題中的馬克思做出有意義的判斷？而且，如果他不了解、不根據(jù)“斷裂”后的馬克思，他有什么權(quán)力把馬克思在這一界限前的理論稱作“意識形態(tài)”，而把這一界限后的理論叫做“科學”呢？難道對“意識形態(tài)”的判決不正是根據(jù)“未來完成式”的“科學”做出的嗎？

至于最后一個前提，也許可以稱之為唯心論的或思辨唯心論的前提。當它把觀念世界本身看作觀念自身的認識原則，把歷史上發(fā)生的一切歸結(jié)為“觀念歷史的產(chǎn)物”時，這種幻想形式無疑應當受到堅決的批判。但是這種批判決不是取消觀念的意義和思想的發(fā)展，決不是使作為過程的思想史歸于消失。相反，它要為思想史找到一個現(xiàn)實的基礎，從而在這個基礎上使發(fā)展和過程得到合理的理解；任何一種意識或觀念不僅根植于人類生活的現(xiàn)實基礎（社會存在）之中，而且具有自身的形式和邏輯，否則它就根本不是意識形式，從而也就所謂思想史過程了。簡單地說來，一種現(xiàn)實的歷史內(nèi)容只有在哲學思維的形式中，只有依照哲學的思想未落組織起來，才能成為“哲學”這樣一種意識形式，宗教是如此，藝術(shù)也是如此。如果完全取消意識自身的形式或邏輯，那么確實任何人都不會由于它們獨立化或?qū)嶓w化而陷入唯心主義的幻覺，但同時任何一種意識形式、從而意識本身也就統(tǒng)統(tǒng)化為烏有了。

由此可見，當阿爾都塞把“黑格爾的辯證法”僅僅當作“幻想形式”的時候，他不過是使自己陷入同樣的幻想形式。這一點在所謂“總問題”之間的“斷裂”中表現(xiàn)的最為明顯。他說，以分析目的論為基礎的“肢解”使馬克思的著作——例如《論猶太人問題》《手稿》等等——的“整體意義”消失了。因為關(guān)于“整體意義的問題”不能成立、不能提出了。說得很好。但令人奇怪的是，為什么《論猶太人問題》或《手稿》可以格子成為整體，1840-1842或1842-1845年的馬克思可以各自成為整體（康德-費希特和費爾巴哈總問題），而“一個馬克思”卻不能成為一個整體呢？馬克思的思想確實經(jīng)歷了革命性的變革，但是這個變革是否因為名之曰“斷裂”就不再是馬克思做出的，而可以是任何一個其它什么人做出的呢？既然可以進一步用“意識形態(tài)”和“科學”的名義來涵蓋關(guān)于馬克思的兩個更大的整體，為什么不可以用“馬克思”的名義來涵蓋一個馬克思的思想整體呢？是不是后一個說法毫無意義呢？不，當我們說出這句話的時候，它至少應當提出“這一個”馬克思，提示出“發(fā)展”這一原則。誠然，在膚淺的理解中，所謂“發(fā)展”被用來偷運各種形式主義或折衷主義的把戲；但是，難道由于這些把戲就應該取消發(fā)展原則本身嗎？同樣，難道由于“意識形態(tài)”和“科學”被區(qū)分得如此斬釘截鐵就不可能掩蓋膚淺的理解嗎？我們不是在分離隔絕的總問題之間只看到一種無情的、“無繼承關(guān)系”的斷裂，并且在這斷裂中只看到一種“奇跡般的”手槍發(fā)射嗎？

既然建立在社會存在基礎上的全部意識具有自身的形式和邏輯，那么思想史難道在一方面是現(xiàn)實的思想內(nèi)容依據(jù)這種形式之合乎邏輯的發(fā)展嗎？恩格斯說“現(xiàn)代社會主義”首先從現(xiàn)有的思想材料出發(fā)，難道不正是這個意思嗎？在揭示思想意識之最終的現(xiàn)實基礎之后，使這種內(nèi)容在特殊的意識形式中邏輯地展開，對于思想史的研究來說，具有最關(guān)重要的意義。如果有誰能夠完全不考慮思想本身的形式或邏輯，能夠緊緊根據(jù)1845年的歷史現(xiàn)實，而直接向我們指證馬克思“認識論斷裂”的根源，那么我們將非常愿意承認，黑格爾的“邏輯精神”確實已經(jīng)是一條死狗了。如果事情并不是這樣的話，那么我們又什么理由一般地拒斥可以名之為“前進—逆溯”的方法呢？如果阿爾都塞想要反駁某個叫做亞當·沙夫的人（不知列斐伏爾和晚期薩特是否也包括在內(nèi)，他們都是主張“前進—回溯”方法的），那么他盡可以列出各種理由來。但是難道能夠通過一般地否認通過《論猶太人問題》來閱讀《資本論》，或通過《資本論》去閱讀《論猶太人問題》嗎？不要說《論猶太人問題》和《資本論》確實已是“過去完成式”的，即便是一種真正的“未來完成式”，難道就是一種純粹的臆造嗎？難道我們完全不能設想如馬克思多活三年會寫出什么性質(zhì)的東西嗎？難道這些東西可能是摩萊肖特或霍布斯的論調(diào)嗎？當你——阿爾都塞——說，重要的是指出費爾巴哈還沒有說過但可能會說的那些思想時，難道不也是在“臆造”一種“可能完成式”的東西嗎？而且，這同“未來完成式”的東西有什么原則不同呢？

（三）

思想史，當然只有把它同歷史的現(xiàn)實聯(lián)結(jié)起來，才可能得到正確的理解；然而正因為它是思想史，所以如果我們不具備一種合理的方法論或“邏輯精神”（當然不是純粹黑格爾的），以便對它的不同階段進行追蹤和反窺（無論是閱讀還是描述），那么我們?nèi)匀徊豢赡芫退陌l(fā)展做出正確的判斷。撇開某人的閱讀方式不談，也撇開這種閱讀的深刻與膚淺，理解或曲解不談，既然阿爾都塞要求我們通過《基督教的本質(zhì)》來閱讀《論猶太人問題》（或反之），以便使費爾巴哈的總問題浮現(xiàn)出來，為什么我們不能通過《論猶太人問題》來閱讀《資本論》（或反之），以便使一個總問題向另一個總問題過渡、演進和發(fā)展浮現(xiàn)出來？如果不是通過《論猶太人問題》來閱讀《資本論》，那么應該通過什么來閱讀《資本論》呢？通過《資本論》來閱讀《資本論》嗎？是的，這很正確，也很必要。但是，即使你能讀出《資本論》還沒有說過但可能會說的東西，即使你能讀出詞句背后的“系統(tǒng)結(jié)構(gòu)”，難道你不也是從它的第一章讀到最后一章，或者，再從它的最后一個字讀到第一個字嗎？阿爾都塞也許會說，這同通過《論猶太人問題》來閱讀《資本論》非常不同。是的，確實非常不同，但為什么非常不同呢？因為《資本論》是一個“典型的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)”（單獨地來說，《論猶太人問題》也應當是如此罷）。然而，你憑什么看出《資本論》能夠是一個“系統(tǒng)結(jié)構(gòu)”，而且憑什么看出它是和《論猶太人問題》的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)非常不同的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)呢？如果你不是通過《論猶太人問題》來閱讀《資本論》，或者，再通過后者來閱讀前者，你憑什么來作出上述判斷？換句話說，如果你毫不假借某種“未來完成式”，不要說你無權(quán)比較《論猶太人問題》和《資本論》，就是二者之間任何簡單的聯(lián)系都是不可能的；而這種不可能性在反面還意味著，《論猶太人問題》或《資本論》同其他任何什么東西的聯(lián)系都是可能的。

阿爾都塞宣布了所謂“馬克思關(guān)于思想發(fā)展的理論原則”，這三項原則一般來說都“不錯”。但是，除開這些說法過分做作而且循環(huán)往復地使用諸如“思想的此岸”、“具體個人”、“復雜聯(lián)系”或“真實歷史”等等辭藻外，它的“不錯”恰恰只在于偷運黑格爾的“邏輯精神”。他說：“每個獨特思想整體的發(fā)展，其意義不取決于這一發(fā)展同被當做其整理的起點或終點的關(guān)系，而取決于在這一發(fā)展過程中該思想的變化同整個認識形態(tài)環(huán)境的變化、以及同構(gòu)成意識形態(tài)環(huán)境基地的社會問題和社會關(guān)系的變化的關(guān)系”。說的很好，這里不僅有“思想的變化”、“整個意識形態(tài)環(huán)境的變化”，而且還有“獨特思想整體的發(fā)展”，不過我們還是要問，所謂變化和發(fā)展如果不是毫無意義的遁詞的話，它們究竟應該怎樣被理解？就較為淺近的問題而言，一個沒有起點和終點的“思想整體”、一個不能根據(jù)起點和終點的意義來理解和判斷其意義的“思想整體”、一個其起點和重點被壓縮在（完全消失在）停滯的解構(gòu)平面上的“思想整體”，究竟在哪一種意義上能夠談得上“變化”或“發(fā)展”？就較為深入的問題而言，任何一個思想整體的起點和終點如果說不是在所謂“真理”的意義上得到聯(lián)結(jié)（即使在黑格爾的“真理”的意義上，范疇體系中后一范疇表現(xiàn)為被揚棄的前一范疇的真理），換句話說，如果它在任何意義上都不能作為方向或“趨向”，并在這種趨向中表現(xiàn)出真正新東西的現(xiàn)實的可能性，那么，這種思想整體的“發(fā)展”難道是可以設想的嗎？

撇開阿爾都塞對思想意識之現(xiàn)實基礎的有意義的說明，他也試圖指出思想整體同“意識形態(tài)環(huán)境”的關(guān)聯(lián)：每個獨特的思想整體的意義“并不取決于該思想同某個外界真理的關(guān)系，而取決于它同現(xiàn)有意識形態(tài)環(huán)境……的關(guān)系?！钡?，這里所謂“外界真理”究竟是什么意思呢？阿爾都塞想通過這個聳人聽聞的字眼來表照什么呢？只有把《資本論》看做一個“外界真理”，把《基督教的本質(zhì)》看做是“現(xiàn)有意識形態(tài)環(huán)境”，《論猶太人問題》這個思想整體的意義才可能在閱讀方法上被這樣判定：通過《基督教的本質(zhì)》來閱讀《論猶太人問題》是合法的，而通過《資本論》來閱讀《論猶太人問題》則是非法的。然而，《資本論》究竟在什么意義上才能成為這種自然神論的上帝相類的“外界真理”呢？即使是黑格爾的絕對精神難道可以被看作是這種“外界真理”嗎？阿爾都塞是不是想通過這個讓人感到困惑和擔憂的字眼，并且在“意識形態(tài)環(huán)境”前加上“現(xiàn)有的”這個定于，把偷運進來的黑格爾的“邏輯精神”又偷偷地取消呢？

是的，正是如此。因為阿爾都塞的所謂“總問題”，不僅不是思想整體的“發(fā)展”，而且恰恰是發(fā)展原則的實際取消。如果說他畢竟也承認發(fā)展的話，那么發(fā)展不過是無繼承關(guān)系的“斷裂”這樣一種所謂“辯證法飛躍”。他告誡我們不要使用“超過”（“揚棄”）一詞，而代之以“發(fā)現(xiàn)”一詞，因為“揚棄”正是黑格爾邏輯精神之“害人不淺的”陷阱。但是，在發(fā)展原則的合理理解中，所謂“發(fā)現(xiàn)”難道可能和“揚棄”具有不同的意義嗎？阿爾都塞通過“發(fā)現(xiàn)”這個詞難道不是試圖更加富于表現(xiàn)力地把“發(fā)展”變成一種奇跡般的手槍發(fā)射嗎？然而，即使手槍發(fā)射也不是什么奇跡，只要阿爾都塞不愿意借助真正的奇跡來解釋馬克思的思想發(fā)展，他也必須設定標靶、填塞彈藥，并在自己的手槍中加進“邏輯精神”的膛線。他拒絕“揚棄”或“超過”，而用“發(fā)現(xiàn)”、“雙重的發(fā)現(xiàn)”：一方面是馬克思“突破”意識形態(tài)的襁褓，另一方面這種突破又借助于“大踏步”地“重新退回到起點”。但是，無論這種“重新退回”是如何“大踏步”地進行，也無論“突破”和“重新退回”如何錯綜復雜地交織在一起，只要關(guān)于思想史的科學拒絕以真正的奇跡為基礎，那么無論對“超過”或“揚棄”來說，還是對于“突破”或“發(fā)現(xiàn)”來說，黑格爾的“邏輯精神”都不會是純粹的幻想垃圾。

盡管如此，我們還是要再一次承認，阿爾都塞的危言聳聽盡管片面，但卻十分尖銳的指出了黑格爾邏輯圖式主義的迷惘，指出了思辨唯心論的非批判的性質(zhì)，甚至痛快淋漓地撕破了以黑格爾為幌子的機械論思想史方法的假面，從而是可以讓膚淺的“分析目的論”得以清醒的解毒劑。“奇跡般的手槍發(fā)射”雖然使關(guān)于思想史的真正科學成為不可能，但其批判的否定功效卻粉碎了對于僵硬的邏輯圖式的迷信，摧毀了以機械論為本質(zhì)的思想史方法的迷蒙。

為了緩解手槍發(fā)射的奇跡性，阿爾都塞不得不開始退卻。他承認馬克思的思想“事實是確有一個開端”，雖則“這一開端是沒有結(jié)束的”。在另一處又說，“青年馬克思的確在向著馬克思主義發(fā)展”，然而，“這要以馬克思努力發(fā)掘自己的老根為代價，要以對德國歷史所灌輸給他的種種幻覺作英勇斗爭當代價，要以全神貫注地發(fā)現(xiàn)被這些代價?！贝嗽挷诲e，不過我們?nèi)杂幸环N疑慮，即那些被堅決地指示出來的“代價”，究竟意味著“向著……發(fā)展”呢，還是發(fā)展的實際取消呢？所謂“老根”和種種“幻覺”究竟是“外在謬誤”（如果可以這么說的話）呢，還是在批判中因為被否定而得以執(zhí)存的發(fā)展環(huán)節(jié)呢？德國歷史灌輸給馬克思的“種種幻覺”難道僅僅是單純的幻覺嗎？如果說幻覺只能是幻覺，那么德國歷史難道僅僅灌輸給他幻覺嗎？進而言之，這里所謂“努力發(fā)掘”、“英勇戰(zhàn)斗”、“全神貫注地發(fā)掘”等等努力及其現(xiàn)實性從何而來呢？是從這種幻覺而來呢，還是從某種不是幻覺但卻是“奇跡般的”東西而來呢？

為了貶低黑格爾對馬克思的意義，但又不能否認黑格爾對馬克思的影響，阿爾都塞竟為黑格爾塑造了一個中學教師的形象，至多也不過是一個講授語法、普通邏輯或修辭學的教授形象；黑格爾的作用與其說是“對馬克思的理論培養(yǎng)”，不如說是“培養(yǎng)馬克思學會從事理論工作”；大致是“弄懂并學會了”一切科學理論所不可缺少的“抽象”、“理論綜合”以及“純抽象過程的邏輯推理”。這些特殊地說來對馬克思的理論無足輕重的東西，本來可以從任何一個柏林或耶拿的平庸講師那里雪萊，現(xiàn)在竟然要馬克思去從黑格爾那里學來。難道馬克思在《資本論》的序言中鄭重的申明自己是黑格爾的學生，竟是因為他從老師那里學到了這些東西嗎？是的，只要令馬克思從黑格爾那里僅僅學到這些無足輕重的東西，那么黑格爾對馬克思的意義也就變得無足輕重了。

對于這種意見之簡單而明確的駁斥無須遠求，阿爾都塞自己就無意中把它說出來了。他一方面說青年馬克思從來不是黑格爾派，而只是康德-費希特派或費爾巴哈派；另一方面卻說馬克思的“認識論斷裂”起源于這樣一個基本事實，即“當馬克思意識到費爾巴哈對黑格爾的批判是'發(fā)自黑格爾哲學內(nèi)部’的一種批判時，當馬克思意識到作為哲學家的費爾巴哈雖然推倒了黑格爾大廈的主體，但依然保留了這一大廈的基礎和結(jié)構(gòu)，即黑格爾的理論前提時，馬克思就同費爾巴哈分手了。”如此看來，即使是“費爾巴哈派”、“費爾巴哈的總問題”，真正說來也不過是虛設，因為在嚴格的所謂“總問題”的意義上（基礎、結(jié)構(gòu)、理論前提），費爾巴哈恰恰應該被歸屬于黑格爾的總問題，因而費爾巴哈也不過是“黑格爾派”。既然如此，那么從屬費爾巴哈總問題的馬克思難道不是恰恰應當屬于黑格爾派嗎？客觀的思想史研究難道可能僅僅由于馬克思尚未意識到這一點（1845年以前）就否認這一事實嗎？

明目張膽地把黑格爾當“死狗”來打，但又無法擺脫黑格爾“邏輯精神”的幽靈，這就是阿爾都塞的理論宿命。如果有機會的話，我們很樂意在一個更加廣闊的范圍內(nèi)來展開這個饒有興趣的主題。而這項工作一定會在細節(jié)上有許多新的發(fā)現(xiàn)。最后還可以說一下的是，較之于當代意識形態(tài)的另一位代表人物（包括不少“馬克思主義者”），他們以種種時髦的或不時髦手法使黑格爾變得如此滑稽可笑，以致于阿爾都塞那種非常堅決的否定態(tài)度都可算是對這位哲學家的極大尊重了。

（注釋略）

以道觀之，物無貴賤。