中國(guó)隋唐時(shí)期哲學(xué)之七：儒家哲學(xué)

中國(guó)隋唐時(shí)期，佛、道、儒三教哲學(xué)趨于" 會(huì)通" ，并存，并為爭(zhēng)奪統(tǒng)治地位而展開斗爭(zhēng)，佛教得到空前的發(fā)展，而儒家哲學(xué)雖已不占絕對(duì)支配地位，但其正統(tǒng)地位并未消失。唐代哲學(xué)家韓愈為振興儒家的正統(tǒng)地位，極力反佛，但卻吸取佛教的法統(tǒng)思想，建立儒家的" 道統(tǒng)" 思想，同李翱的" 復(fù)性說" 一起成為宋明理學(xué)的思想先驅(qū)。唯物主義無神論者柳宗元、劉禹錫擷取佛教的心性修煉學(xué)說，提出" 天人不相預(yù)" 、" 天人交相勝還相用" 的學(xué)說，用物體形用的唯物主義體用改造佛學(xué)的空體幻用的神秘主義體用觀。

1.韓愈和李翱的哲學(xué)思想

①韓愈的道統(tǒng)說和人性三品說

韓愈(公元768 年-824年）主張" 圣人玄教" ，認(rèn)為人類的文明和社會(huì)政治制度都是圣人創(chuàng)造的。韓愈把仁義道德稱為" 圣人之道" ，這個(gè)" 道" 世代相傳，從堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子到孟子，構(gòu)成了一個(gè)所謂一脈相承的" 道統(tǒng)"。韓愈以繼承道統(tǒng)使之綿延萬世為自己的歷史使命。他認(rèn)為佛教、道教的出世思想與儒家的經(jīng)世思想是對(duì)立的，所以竭力排擊佛、道、指斥它們破壞封建君臣、父子、夫婦的倫常關(guān)系，是國(guó)無寧日的禍根。

韓愈的道統(tǒng)說的核心是儒家的" 仁義" 二字。由于當(dāng)時(shí)儒、佛、道三家都各有自己的" 道" 和" 德" ，因此韓愈認(rèn)為只有儒家的仁義才是真正的道德。韓愈對(duì)" 仁義" 作了進(jìn)一步的闡釋，他說：" 博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎已無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。" (《原道》）這就是說，道與德是一個(gè)各家都可以用的空虛的范疇，必須看它的實(shí)質(zhì)究竟是什么，才能判定它所宣揚(yáng)的道和德是否正確。韓愈把" 仁義" 和" 道德" 聯(lián)在一起，認(rèn)為只有儒家仁義才是最高的道德標(biāo)準(zhǔn)，以此來排斥佛老，論證儒學(xué)的正統(tǒng)地位。他認(rèn)為《老子》所說的" 道德" ，是離開仁義而言的，談不上是道德，乃" 小人" 之道。他認(rèn)為佛教主張出家，不要君臣、父子、夫婦的關(guān)系，但求清靜寂滅" ，超然出世，是違反封建綱常的歪道。

至于仁義之道怎樣實(shí)施，韓愈說：" 道莫大乎仁義，教莫正乎禮、樂、刑、政。" (《送浮屠文暢師序》）道通過禮、樂、刑、政來實(shí)施。禮、樂、刑、政都是傳仁義之道的" 圣人" 發(fā)明的。他們發(fā)明這些東西有很深的用意。

首先，" 為之禮以次其先后" ，規(guī)定尊卑、貴賤的階級(jí)秩序，教卑者賤者承認(rèn)" 尊尊" 、" 貴貴" 是上天安排的秩序。其次，" 為之樂以宣其抑郁" ，教人民唱著歌兒過日子，散散心中受剝削壓迫的悶氣。第三，" 為之政以率其怠倦" ，光唱歌是不行的，要好好種田、交租、交稅、當(dāng)差、服役，不能打瞌睡。最后，" 為之刑以鋤其強(qiáng)梗" ！卑者、賤者不受" 教化" ，不服政令么。那就用嚴(yán)刑！韓愈還對(duì)" 禮樂政刑" ，作了進(jìn)一步解釋：" 君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟、米、麻、絲、作器皿，通貨財(cái)，以事其上者也！君不出令，則失其所以為君，臣不行君之令而致之民，則失其所以為臣，民不出粟、米、麻、絲，作器皿，通貨財(cái)，以事其上，則誅！" (《原道》）

韓愈又是個(gè)天命論者，認(rèn)為" 貴與賤，禍與福存乎天" ，" 人生由命非由他"。但又很重視人的作用，認(rèn)為" 人者，夷狄禽獸之主也" ，圣人可以代天行道。而韓愈的天命論，體現(xiàn)在人性問題上，就是他的先天的人性三品說。

他認(rèn)為孟軻的性善論，荀況的性惡論，揚(yáng)雄的性善惡混論等說法，都只是說到了中品的人性，而遺漏了上下二品，因?yàn)橹挥兄衅返娜诵?，才可?dǎo)而上下，而上品和下品的人性則是不能更改的。因此，他認(rèn)為把人性分為三品，才是對(duì)人性最全面的概況。他說，" 上焉者，善焉而已矣" ，上品的性，始終是善。" 中焉者，可導(dǎo)而上下也" ，中品的性。經(jīng)過教化可上可下。" 下焉者，惡焉而已矣" ，下品的性，始終是惡。上品和下品的性是不可改變的。

對(duì)于性與情之間的關(guān)系，韓愈認(rèn)為" 性" 是先天具有的，" 情" 是由于接觸到外界，受到刺激后而產(chǎn)生的內(nèi)心反應(yīng)。性包括仁、義、禮、智、信" 五德" ，情包括喜、怒、衰、懼、愛、惡、欲" 七情" ；性是情的基礎(chǔ)，情是性的表現(xiàn)。只能因情以見性，不能滅情以見性。人性上、中、下三品之分，人的情也有三品，上品的情，一發(fā)動(dòng)就合乎" 中" ，中品的情，有過或不及，但大體上合乎" 中"；下品的" 情" 則完全不合乎" 中"。情的上、中、下三品與性的上、中、下三品相對(duì)應(yīng)。

②李翱的復(fù)性說

李翱(公元772 年～841 年），唐代哲學(xué)家。李翱與韓愈有同樣的反佛立場(chǎng)，但李翱認(rèn)為，對(duì)抗佛教的成佛理論，必須有一套成圣的理論。他把儒家經(jīng)典《中庸》的性命學(xué)說與佛教的心性思想結(jié)合起來，形成一套成為圣人的理論，即他的復(fù)性說。

李翱的復(fù)性說，發(fā)展了韓愈的人性三品說，主張性善情惡論。他認(rèn)為人性本是善的，而情則是惡的。他說：" 人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。" (《復(fù)性書》）這就是說，人之所以能成為圣人，是因?yàn)槿说谋拘允巧频?；人性之所以迷惑不清，是因?yàn)槿说那橛鲪旱?。但同時(shí)，他又認(rèn)為性情是不可分的。他說，" 性與情不相無也" ，" 情由性而生" ，即認(rèn)為性和情并非各自獨(dú)立自存的，情是性所派生的，性是情的基礎(chǔ)。他又說：" 情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。" 就是說，性與情是互相依存、互相作用而存在的。他以水火比作性，沙煙比作情，認(rèn)為人性好比河之水和煙之火，水火的本質(zhì)是清明的。它們之顯得渾與郁是沙和煙作用的結(jié)果。沙不渾，水流便清；煙不郁，火光就明。同樣，" 情不作" ，性就能圓滿地表現(xiàn)它自己。因此，李翱認(rèn)為要恢復(fù)人們本來的善性，必須做到忘情。

關(guān)于怎樣才能復(fù)性問題，李翱首先探究了人性的根源。李翱認(rèn)為：" 性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之動(dòng)也，百姓溺之而不能知其本者也"。這是說，性是天生的。李翱又說，" 人生而靜，天之性也" ，人性本來是寂靜的，圣人雖然有情，而" 未嘗有情" ，因?yàn)槭ト说那椋?/span>" 廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止語(yǔ)默無不處于極也"。一般人之所以不能成為圣心，就是因?yàn)槭?/span>" 七情" 所干擾，為" 嗜欲愛憎" 所支配。

固此，李翱主張，一般人要成為圣人，就要復(fù)性，要復(fù)性，就要" 視聽言行，循禮而動(dòng)" ；" 弗慮弗思，情則不生" ，" 心寂不動(dòng)，邪思自息" ，做到" 忘嗜欲而歸性命之道"。李翱這種忘情復(fù)性的修養(yǎng)方法，就是要徹底排除外物的干擾，使人進(jìn)入" 寂然不動(dòng)" 的靜止?fàn)顟B(tài)。這樣人心便" 廣大清明，昭乎天地，感而遂通天下之故" ，無所不知，無所不通。這種人就可超凡人圣，不僅可以治國(guó)平天下，還可以參贊天地，化育萬物。

李翱的復(fù)性說為宋明理學(xué)所直接繼承，程、朱、陸、王都講" 復(fù)性" 、" 復(fù)其初" 、" 復(fù)如舊" 、" 復(fù)心之本體" 等等，它同韓愈的道統(tǒng)說一樣成為宋明理學(xué)的先聲。

2.柳宗元和劉禹錫的哲學(xué)思想

①柳宗元的元?dú)庖辉?、無神論與反天命的歷史觀

《天對(duì)》、《天說》、《答劉禹錫天論書》和《封建論》是的哲學(xué)代表作。

柳宗元繼承了荀況、王充的元?dú)庾匀徽摵偷兰业奶斓雷匀坏乃枷搿Ｍ醭渲鲝?/span>" 天地，含氣之自然" ，柳宗元對(duì)此作了發(fā)揮，認(rèn)為物質(zhì)性的元?dú)饽耸鞘澜绲谋举|(zhì)。世界不是神創(chuàng)造的，而是一元混沌之氣的自然存在。" 唯元?dú)獯?，而何為焉?/span>" 所謂九重天，并不是誰(shuí)建造的，而是因陽(yáng)氣聚積很盛的結(jié)果。

柳宗元還繼承了荀況" 陰陽(yáng)接而變化起" 的思想，認(rèn)為陰、陽(yáng)、天三位一體，統(tǒng)于元?dú)?。元?dú)獾睦錈峤诲e(cuò)，形成了天地萬物。如說：" 合焉者三，一(元?dú)猓┮越y(tǒng)同，吁炎吹冷，交錯(cuò)而功。" 這就是說，天地和陰陽(yáng)都統(tǒng)一于元?dú)猓^陰陽(yáng)二氣并不是互相孤立的兩個(gè)東西，而是元?dú)獾膬蓚€(gè)方面。正因?yàn)樽匀唤缡窃獨(dú)怅庩?yáng)的矛盾體，因而自然界才能變化萬千，發(fā)展無窮。他在《非國(guó)語(yǔ).三川震》中又說：" 山川者，特天地之物也。陰與陽(yáng)者，氣而游乎其間者也。自動(dòng)自休，自峙自流，是惡乎與我謀。自斗自竭，自崩自缺，是惡乎為我設(shè)。" 這里，柳宗元集中地用了八個(gè)" 自" 字，突出地強(qiáng)調(diào)說明自然界是按照自己的規(guī)律而發(fā)展變化的，自然界的發(fā)展變化是自然界自身矛盾運(yùn)動(dòng)的過程。

柳宗元還反對(duì)神學(xué)天命論，認(rèn)為" 古之所以言天者，蓋以愚蚩蚩者耳"。他在荀況" 天人之分" 的思想基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)天與人" 各行不相預(yù)" ，認(rèn)為人的吉兇禍福、社會(huì)的興衰治亂，都非" 天" 能主宰，" 功者自功，禍者自禍" ，要變禍為福，是" 在我人力"。柳宗元唯物主義無神論貫徹到社會(huì)歷史領(lǐng)域里，對(duì)漢以來的天人感應(yīng)，符命祥瑞、君權(quán)神授等神學(xué)史觀，進(jìn)行了廣泛了批判，提出了他的反天命的歷史觀。柳宗元提出了" 勢(shì)" 的觀點(diǎn)，即人類社會(huì)向前發(fā)展的客觀必然趨勢(shì)。這種人類社會(huì)發(fā)展固有的必然性，不是天命或神意，也不是帝王、圣人的主觀意志，而是" 生人之意" 所作用的結(jié)果。它是人們要求生存的意愿，沿著固有的必然性，顯示了出一種不依主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀趨勢(shì)。

柳宗元在《封建論》中發(fā)揮了荀況" 假物以為用" 的觀點(diǎn)，他說：" 假物者必爭(zhēng)，爭(zhēng)而不已，必就其能斷曲直者而聽命焉。其智而明者，所伏必眾；告之以直而不改，必痛之而后畏：由是君長(zhǎng)刑政生焉。" 柳宗元還認(rèn)為，人們?yōu)榱松?，自然地聚而為?/span>" ，有了" 群之分，其爭(zhēng)必大，大而后有兵有德"。群又有大者，爭(zhēng)也又有大者。" 是故有里胥而后有縣大夫，有縣大夫而后有諸侯，有諸侯而后有方伯、連帥，有方伯、連帥而后有天子。自天子至于里胥，其德在人者，死必求其嗣而奉之。"

柳宗元從人們要求生存的自然意愿，導(dǎo)出了假物以為用的必然；由假物以為用又導(dǎo)出了假物者必爭(zhēng)的必然；又由假物者必爭(zhēng)而導(dǎo)出了產(chǎn)生君主刑政之必然。因此，分封制度的產(chǎn)生，" 非圣人之意，勢(shì)也" ；郡縣制之取代分封制，乃是歷史的必然。

②劉禹錫的宇宙觀與" 天人交相勝" 說

劉禹錫(公元772-842 年）是唐代對(duì)于唯物主義學(xué)說作出較大貢獻(xiàn)的哲學(xué)家，《天論》是他的哲學(xué)代表作。

劉禹錫的宇宙觀十分有特色，他說：" 天，有形之大者也；人，動(dòng)物之尤者也"。天是有形物體中的最大的，人是動(dòng)物中最突出的。天和人都是" 物" ，同屬有形體的事物。

劉禹錫認(rèn)為宇宙萬物是一個(gè)生長(zhǎng)發(fā)展的自然過程，天的日月星三光，雖然是萬物中最清明的，但決不是什么神物，天地同屬物質(zhì)世界。天是" 清" 、" 輕" 的物質(zhì)，而地是" 重" 、" 濁" 的物質(zhì)，并且" 重" 、" 濁" 的地是" 清" 、" 輕" 的天的根本。

劉禹錫是從地的物質(zhì)性論證天的物質(zhì)性。他認(rèn)為，整個(gè)宇宙存在的基礎(chǔ)是物質(zhì)性的" 氣" ，清濁二氣的變化，陰陽(yáng)二氣的作用，促成萬物生成；先有植物，后有動(dòng)物；人則是動(dòng)物中最有智慧的，能夠掌握自然界的規(guī)律而作用于自然界。

劉禹錫探討宇宙萬物發(fā)展變化的規(guī)律，提出了" 理" 、" 數(shù)" 、" 勢(shì)" 三個(gè)重要的哲學(xué)范疇。他說，" 理" 是貫串于事物發(fā)展過程的規(guī)律，" 數(shù)" 是事物存在及其規(guī)律的不可逃避的必然性，" 勢(shì)" 是事物發(fā)展的客觀趨勢(shì)。在他看來，" 以理揆(度量）之，萬物一貫也" 萬事萬物" 必有數(shù)存乎其間焉。數(shù)存然后勢(shì)形乎其間焉" ，" 數(shù)存而勢(shì)生" ，萬事萬物的變化都不能逃乎數(shù)而越乎勢(shì)"。并且，" 彼勢(shì)之附于物而生，猶影響也"。就是說，萬事萬物都有自己的規(guī)律，規(guī)律對(duì)于事物具有必然性。事物規(guī)律的必然性，決定了事物發(fā)展的趨勢(shì)，而事物發(fā)展的趨勢(shì)又決定于事物本身的存在和狀況。" 理" 、" 數(shù)" 、" 勢(shì)" 三者都是事物本身固有的不以人的意識(shí)為轉(zhuǎn)移的客觀法則。

劉禹錫還繼承了荀子人定勝天的唯物主義思想，提出了天人交相勝的學(xué)說。劉禹錫認(rèn)為，人類社會(huì)(人）和自然界(天）是有區(qū)別的，這種區(qū)別就在于："天之道在生殖，其用在強(qiáng)弱；人之道在法制，其用在是非。" 在自然界，各種生物，都為自己的生存繁殖而競(jìng)爭(zhēng)，強(qiáng)者勝，弱者敗，沒有是非可說；至于人類社會(huì)則有一定的社會(huì)秩序，社會(huì)秩序靠禮法制度來維持，因此人們有禮法制度所規(guī)定的" 是非" 作為行為的準(zhǔn)則。而且天和人各有自己的職能，各有自己的獨(dú)特法則。他說：" 天之所能者，生萬物也" ；" 人之所能者，治萬物也。" 自然的職能在生長(zhǎng)萬物；人類的職能是對(duì)萬物加以利用和改造。因此他認(rèn)為" 天人不相預(yù)"。" 天恒執(zhí)其所能以臨乎下，非有預(yù)乎治亂云爾；人恒執(zhí)其所能以仰乎天，非有預(yù)乎寒暑云爾。" 這是說自然執(zhí)行它的職能生長(zhǎng)繁殖萬物，但是人類社會(huì)的治亂與它沒有關(guān)系。人類執(zhí)行自己的職能，也干涉不了氣候的寒暑。

人的職能是什么呢？他說：" 陽(yáng)而蓺樹，陰而揪斂。""用天之利，立人之紀(jì)。" 就是說人能利用自然規(guī)律，春耕夏耘秋收冬藏。在生產(chǎn)過程中對(duì)自然利用、改造來滿足人們生活的需要。除此而外，還有" 義制強(qiáng)訐，禮分長(zhǎng)幼；右賢尚功，建極閑(防止）邪，人之能也。" 這是說人們建立禮法和社會(huì)制度，制定賞罰標(biāo)準(zhǔn)，禁止強(qiáng)暴，崇尚有功，這些人的社會(huì)職能，是自然界所沒有的。這是對(duì)荀子的" 制天命而用之"的發(fā)揮。

總之，劉禹錫認(rèn)為天與人各有自己的職能和作用。" 天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。" 從而提出了" 天與人交相勝，還相用" 的唯物主義命題。