在阿拉伯-伊斯蘭哲學(xué)系統(tǒng)里，一般說(shuō)來(lái)，形而上學(xué)是由 兩部分學(xué)科組成，即神學(xué)和第一哲學(xué)。關(guān)于真主的知識(shí)、理性 等學(xué)科屬于神學(xué)；關(guān)于宇宙、萬(wàn)有、普遍性的知識(shí)屬于第一哲 學(xué)。關(guān)于統(tǒng)一性和多元性、必然性和偶然性、本質(zhì)和存在、永恒 性和暫時(shí)性等等范疇知識(shí)歸第一哲學(xué)，而先知學(xué)、伊瑪目學(xué)則 屬神學(xué)。從以上主題的序列安排就可看出，形而上學(xué)是阿拉 伯-伊斯蘭哲學(xué)的本質(zhì)或精髓。

奈綏爾·丁和法剌比、米斯凱韋不同，在否定無(wú)神論和基 本二元論并從邏輯上論證真主存在的可能性之后指出，邏輯 和形而上學(xué)都無(wú)法以理性證明。真主是所有證明的終極因，是 所有邏輯和形而上學(xué)的基礎(chǔ)。它自身獨(dú)立于一切邏輯論證。它 如同形式邏輯的基本法則，既無(wú)需證明，也無(wú)法證明。真主是 宇宙邏輯的先驗(yàn)的、基本的、必然的和自明的原則。真主的 存在與其說(shuō)是被證明了的，勿寧說(shuō)是假設(shè)的或先決的假定。 奈綏爾·丁在其倫理學(xué)的研討中也得出相同結(jié)論，即真主的 存在是倫理的基本的先決條件。這一點(diǎn)同康德(公元 1724-1804)有些類似。奈綏爾·丁還進(jìn)而指出，所謂證明是 要完全理解所要證明的事物，有限的人不可能理解無(wú)限的真主。

關(guān)于世界是永恒的，還是世界是真主從虛無(wú)中創(chuàng)造出來(lái) 的命題，也是阿拉伯-伊斯蘭哲學(xué)史上長(zhǎng)期爭(zhēng)論不休的問(wèn)題之一。亞里士多德提倡世界永恒說(shuō)，而把運(yùn)動(dòng)歸諸上帝的創(chuàng) 造，因而上帝成為第一推動(dòng)者。伊本·米斯凱韋同意亞里士多 德的真主為第一推動(dòng)者之說(shuō)，而不贊成世界為永恒的存在，提 出世界無(wú)論就其形式還是就其物質(zhì)而言，都是真主從虛無(wú)中 創(chuàng)造出來(lái)的。奈綏爾·丁早期在伊斯瑪儀派山堡撰著的《概念 論》中對(duì)此問(wèn)題表現(xiàn)一種并不心甘情愿的調(diào)和立場(chǎng)，動(dòng)搖于亞 里士多德與伊本·米斯凱韋之間。他一開(kāi)始就批判從無(wú)生有 的理論，辯論說(shuō)，這種理論等于是說(shuō)曾有時(shí)間世界是不存在 的，是真主將世界從虛無(wú)中創(chuàng)造出來(lái)。這顯然意味著真主在創(chuàng) 造世界之前并不是創(chuàng)造者，或者說(shuō)真主的創(chuàng)造力原本是一種 潛能，只是到后來(lái)才變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。這豈不是徹頭徹尾地否定真主 的永恒的創(chuàng)造性。所以，從邏輯上說(shuō)，真主永遠(yuǎn)是創(chuàng)造者，就是 說(shuō)創(chuàng)造或世界與真主同在。換句話說(shuō)，世界同真主一起常存永 在。末了，奈綏爾·丁又補(bǔ)充說(shuō)，世界的永恒是憑藉真主的創(chuàng) 造力，然而就其自身來(lái)說(shuō)，世界是被創(chuàng)造之物。

在其著名的晚期著作《形而上散論集》中，奈綏爾·丁徹 底拋棄上述立場(chǎng)，轉(zhuǎn)而支持無(wú)中生有的正統(tǒng)派教義，自己不作 任何保留。在論述存在的必然與可能時(shí)，他分析說(shuō)，可能的存 在依賴于必然，因?yàn)榭赡懿荒芸孔陨矶荒芤蕾嚻渌嬖冢?因而不能假定它為一種存在狀態(tài)，所以可能不能迸行創(chuàng)造。惟 有必然的存在(真主)能從無(wú)中創(chuàng)造出可能存在。

奈綏爾·丁在《概念論》曾贊許伊本·西納的“一只能生 一”的理論,并據(jù)此理論仿效新柏拉圖派模式解釋世界從必然 的存在流溢出來(lái)。在《論積極理性的確證》、《因果論》、《〈提示〉 注》中，奈綏爾·丁又從邏輯和數(shù)學(xué)角度論證在創(chuàng)造過(guò)程中 多元化被視為整體。后來(lái)，他在《信仰基礎(chǔ)》、《信仰解析》以及 《形而上散論集》等晚期著作中又反而抨擊這條自己一度視為 至理名言的原則。據(jù)流溢論，第一理性反思從而產(chǎn)生出理性、 靈魂、第一界。他批評(píng)說(shuō)，從第一理性所流溢出的創(chuàng)造過(guò)程中已包含了多元性，這顯然違反了“一只能生一”的原則。他進(jìn)一 步推論說(shuō)，至于多元性的根源或許是來(lái)自真主的權(quán)威，或許不 是。若是，則毫無(wú)疑問(wèn)，理所當(dāng)然;否則，就是除真主以外別的 神主的安排了。

奈綏爾·丁在其《概念論》中曾認(rèn)為，真主的反思即是創(chuàng) 造，是真主自我意識(shí)的必然性的結(jié)果。不過(guò)后來(lái)在《形而上散 論集》中他又放棄了這一觀點(diǎn)。他在批評(píng)自己的創(chuàng)造出于必然 性的觀點(diǎn)的同時(shí)，提倡真主自由創(chuàng)造說(shuō)。他辯解說(shuō)，如果認(rèn)為 創(chuàng)造出于必然性，那么真主的創(chuàng)造活動(dòng)必然源于真主的本 體。如果世界的某一部分變?yōu)椴淮嬖?，那么其相?yīng)部分本體也 必須化為烏有。依據(jù)這種理論，一切的存在取決于真主必然性 的存在，同樣，一切的不存在也必然最終導(dǎo)致其自身的不存 在，然而這是荒謬的。

奈綏爾·丁在神學(xué)上除主張意志自由和“死后復(fù)活說(shuō)”以 外，還贊許先知法統(tǒng)和“靈魂指導(dǎo)論”。他論證說(shuō)，由于個(gè)人利 害和個(gè)人自由所產(chǎn)生的相互矛盾導(dǎo)致社會(huì)生活的分裂和不 安，從而需要真主降臨神圣法典以規(guī)范人們的社會(huì)生活。但因 真主是超感知的，所以真主派先知降世以引導(dǎo)人民。同樣，創(chuàng) 設(shè)以效法先知為主旨的“靈魂指導(dǎo)制”其意亦在于增強(qiáng)神圣法 典的作用。

阿拉伯哲學(xué)家的論述幾乎都涉及“靈魂”問(wèn)題。不過(guò)， 奈綏爾·丁一反前人做法，并不去論證“靈魂”的存在問(wèn)題，而 是一開(kāi)始就把“靈魂”假定為自明的現(xiàn)實(shí)，它無(wú)需證明，也無(wú)法 被證明。在這種情況下，若想推論出它自身的存在，不但在邏 輯上是不可能的，而且也是荒謬的。

至于“靈魂”的性質(zhì)，奈綏爾·丁認(rèn)為它是單純的非物質(zhì) 實(shí)體，它只能被它自身所感知。“靈魂”通過(guò)肌肉和感官來(lái)控制 軀體，但是卻不能被軀體感官所認(rèn)知。

關(guān)于“靈魂”的非物質(zhì)性，在此以前的穆斯林思想家已有 所論證。就以對(duì)奈綏爾·丁影響較深的米斯凱韋來(lái)說(shuō)，他是從 “靈魂”的不可分割性的角度來(lái)論證的。在此基礎(chǔ)上，奈綏爾·丁又添新證。

（1)邏輯判斷、物理、數(shù)學(xué)、神學(xué)等等，全容納于 一個(gè)“靈魂”之中，而又互不干擾，每當(dāng)回憶起它們又異常清 晰,這對(duì)物質(zhì)性來(lái)說(shuō)是不可能的，因而“靈魂”是非物質(zhì)性的。

（2）物質(zhì)的容積是有限的，如能容納50人的地方絕對(duì)容納不 下100人，因?yàn)樗凶銐虻哪芰θト菁{它所認(rèn)知的主題的一 切概念和思想，此外還有充足余地去容納新的知識(shí)，從而證明 它是單純的非物質(zhì)性實(shí)體。日常所說(shuō)的“我的頭”、“我的眼 睛”、“我的耳朵”中的“我”，即是靈魂個(gè)體。它所具有的是器官 的功能，而非器官的物質(zhì)性。

奈綏爾·丁于前人的“植物靈魂”、“動(dòng)物靈魂”、 “人的靈魂”之外，另增一 “意象靈魂”，其地位介于動(dòng)物靈魂與人的靈魂之間。“人的靈魂”的特點(diǎn)是具有理性，理 性是從第一理性獲得知識(shí)。理性分為兩類：理論理性和實(shí)踐 理性。這是依據(jù)亞里士多德的說(shuō)法。奈綏爾·丁追隨肯迪? (公元796-873)，把理論理性視為潛能，它的實(shí)現(xiàn)需經(jīng)四 個(gè)階段：物質(zhì)理性、天使理性、積極理性、后天理性。只是 在后天理性階段，潛在于“靈魂”中的每一概念形式才顯現(xiàn) 出來(lái)，猶如映象顯現(xiàn)于鏡中。從另一方面來(lái)說(shuō)，實(shí)踐理性包 括自主的、有目的性的行為，因而，實(shí)踐理性的潛能是通過(guò) 道德、家庭倫理和政治行為來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

至于意象“靈魂”，一方面與感官感受有關(guān)，另一方 面，又與理性抽象有關(guān)。同樣，人的靈魂的所得獎(jiǎng)賞或懲罰 也取決于意象靈魂在世間的所認(rèn)知和所作所為。不難看出， 奈綏爾·丁的意象靈魂的構(gòu)思顯然來(lái)自亞里士多德的感覺(jué)想 象和推測(cè)意象，但把它同獎(jiǎng)賞、懲罰的報(bào)應(yīng)關(guān)系聯(lián)系在一起 則是他的獨(dú)創(chuàng)。

依據(jù)從伊本·西納至噶扎利的這一傳統(tǒng)，奈綏爾·丁也 相信各種功能在大腦中所處的特定位置。據(jù)信，一般意識(shí)、位于大腦的第一室，感知位于第二室第一部分前端，意象位于第 三室的前部，記憶則位于腦的后部。

此外，善、惡亦屬形而上學(xué)中重要課題，奈綏爾·丁對(duì)此 問(wèn)題也有所論述。在他看來(lái)，世上的善惡常常是混合在一起 的。他指責(zé)瑣羅亞斯德教義把善、光明和惡、黑暗分別歸諸雅 茲丹神和魔鬼阿赫里曼，形成兩個(gè)平等、對(duì)立的原則，造成形 而上學(xué)的矛盾。他推崇伊本·西納，解釋善源于真主，惡是偶 然。他譬喻說(shuō)，善比如一顆麥粒，埋在土壤里，得到雨水滋潤(rùn) 長(zhǎng)成農(nóng)作物，才有收獲。惡好像是出現(xiàn)在水表面上的泡沫，顯 然是在水流動(dòng)的過(guò)程中產(chǎn)生的，其本身并非是水。所以，世界 上不存在惡的原則，惡是偶然，是必然的伴隨物，事物的副產(chǎn) 品。世上的惡是因判斷錯(cuò)誤或?yàn)E用意志自由而引起的。

真主 的旨意是普遍的善。但是，人的知覺(jué)、幻想、想象、妄思、雜念 等擋住了人們的精神視野，預(yù)見(jiàn)不了行為的后果，導(dǎo)致錯(cuò)誤 的選擇，眾而造成惡。從另一方面說(shuō)，對(duì)惡的判斷也是相對(duì) 的、比喻性的，并有其參照物。例如說(shuō)，大火燒毀房屋，洪水淹 沒(méi)田地，一般都把罪過(guò)歸諸水火。其實(shí)，水火自身并無(wú)惡可 言。同由于水火造成的惡相比，根本無(wú)水、無(wú)火造成的惡才是 絕對(duì)的惡?；蛘哒f(shuō)，惡是因無(wú)知、某種無(wú)能為力、或缺少某種 致善的事物造成的后果。如，太陽(yáng)落下，黑夜降臨;缺少財(cái)富， 變成貧窮?？傊瑹o(wú)善便是惡。所以，從本質(zhì)上說(shuō)，惡是缺少某 種事物，是負(fù)數(shù)，而不是有了什么事物，不是正數(shù)。

最后，應(yīng)提及的是奈綏爾·丁在邏輯方面的成就也很顯 著，著述有《例證基礎(chǔ)》、《〈提示〉邏輯解》①、《邏輯分析》' 《中項(xiàng)的論證》等。他繼承伊本·西納在《醫(yī)經(jīng)》里的邏輯系 統(tǒng)，給邏輯主語(yǔ)以全面的清晰的解釋。

奈綏爾·丁既把邏輯作為一門科學(xué)，又將它作為一種科 學(xué)工具3作為科學(xué)，憑藉邏輯認(rèn)識(shí)語(yǔ)義及其內(nèi)涵;作為科學(xué)工具，如同一把鑰匙藉以打開(kāi)其它科學(xué)殿堂之門。一旦語(yǔ)義及 其內(nèi)涵在人心目中根深蒂固，人們就不再對(duì)邏輯進(jìn)行思考。 所以奈綏爾·丁認(rèn)為邏輯學(xué)是給人們消除誤解、擺脫困惑的 一門有用的學(xué)問(wèn)。

奈綏爾·丁在其邏輯學(xué)著作中著重探討了知識(shí)來(lái)源問(wèn) 題。他認(rèn)為，一切知識(shí)不外乎概念與判斷。概念通過(guò)定義獲 得，而判斷通過(guò)三段論法即演繹推理獲得。所以，他把定義與 三段論法視為獲得知識(shí)的兩種工具。

概而言之，奈綏爾·丁的邏輯理論框架仍是沿襲亞里士 多德邏輯系統(tǒng)，只是在分類上有所不同，故轉(zhuǎn)而追隨伊本· 西納，把所有三段論法分為系詞式和例外式。他的倫理學(xué)宗 的是伊本·米斯凱韋，政治學(xué)本的是法剌比（又譯“法拉 比”）。不過(guò)，兩者都沒(méi)有伊本·西納對(duì)其影響深遠(yuǎn)。他的邏輯 學(xué)、形而上學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)、教義學(xué)皆受益于伊本·西 納。此外，由于同伊斯瑪儀派尼扎里耶派有接觸，因而在倫理 學(xué)、心理學(xué)和形而上沉思靜觀方面亦受該派影響。從歷史上 看，他是傳統(tǒng)哲學(xué)和傳統(tǒng)科學(xué)的復(fù)興者。他為未來(lái)的哲學(xué)與 科學(xué)的復(fù)興鋪平了道路，這位復(fù)興者的歷史作用實(shí)不亞于創(chuàng)新者。