摘要

科學(xué)是有著歷史性的，或者說，科學(xué)以什么形式出現(xiàn)是根源于特定歷史條件下的社會實踐要求的，是包含著服務(wù)于特定歷史條件下的社會實踐的合目的性的。?？抡J(rèn)為，現(xiàn)代科學(xué)發(fā)源于18世紀(jì)末和19世紀(jì)初，包含著分析性思維，我們既已擁有的世界就是由現(xiàn)代科學(xué)所建構(gòu)起來的，體現(xiàn)了分析性思維，也反過來證明了分析性思維的合理性。社會科學(xué)與科學(xué)的整體面貌是一致的，它的大量工作都耽于這個由現(xiàn)代科學(xué)所建構(gòu)起來的世界之中進(jìn)行循環(huán)論證，特別是在把理性解讀為工具理性和技術(shù)理性之后，既要求科學(xué)研究及其成果具有合目的性，又要求社會建構(gòu)具有合理性，而且也在實證研究方法的應(yīng)用中充分地反映出了這些要求。但是，20世紀(jì)后期以來，人類進(jìn)入了向后工業(yè)社會轉(zhuǎn)型的時期，生成于工業(yè)社會的這一包含著和反映著分析性思維的科學(xué)不再具有合目的性了，從而意味著根據(jù)后工業(yè)社會的需要而進(jìn)行科學(xué)建構(gòu)的任務(wù)必須被承擔(dān)起來。

關(guān)鍵詞：社會科學(xué)研究；分析性思維；實證研究；工具理性；相似性思維

盡管現(xiàn)代科學(xué)的源頭可以追溯到16世紀(jì)，但在?？驴磥?，“在19世紀(jì)初，一個知識的排列被構(gòu)成了，在這個知識的排列中不僅出現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)的歷史性（相關(guān)于生產(chǎn)形式），人類存在的限定性（相關(guān)于匱乏和勞動），而且還出現(xiàn)了大寫的歷史終結(jié)期限——無論它是不確定的放慢速度，還是徹底的顛倒。大寫的歷史、人類學(xué)以及生成變化的懸置都是依據(jù)這樣一個形式而相互屬于的，即這個形式為19世紀(jì)的思想確定了其主要的網(wǎng)絡(luò)之一?！备？抡J(rèn)為，其后兩個世紀(jì)的發(fā)展都是在這一知識排列圖表中行進(jìn)的，一方面，把所有的空白處都補(bǔ)充了起來，即把沒有填滿的部分填滿；另一方面，對已經(jīng)填滿但尚顯模糊的部分進(jìn)行了再探索，使之清晰和變得更加多彩。所以，知識體系被型構(gòu)得更加堅實牢固，分析性思維也成功地實現(xiàn)了對每一個思考著的頭腦所進(jìn)行的格式化，成為既有的思維定勢。的確如此，認(rèn)為社會科學(xué)是在19世紀(jì)建立起來的，這一點是合乎科學(xué)發(fā)展史實際的。如果說?？卵壑械闹R體系是指社會科學(xué)研究的成果，那么，?？掳?9世紀(jì)初作為現(xiàn)代知識生產(chǎn)的起點實際上是包含著某種暗示，那就是現(xiàn)代社會科學(xué)是與特定的歷史條件聯(lián)系在一起的。顯然，知識是由科學(xué)生產(chǎn)出來的，而科學(xué)知識的生產(chǎn)方式則是思維，也就是說，恰是科學(xué)之中所包含的思維方式成了知識的來源。在某種意義上，科學(xué)本身就是由它所包含的思維方式形塑出來的。在現(xiàn)代科學(xué)中，特別是在現(xiàn)代社會科學(xué)中，所包含的最為基本的思維方式是分析性思維，它不僅形塑了現(xiàn)代科學(xué)，而且也一直是以現(xiàn)代科學(xué)研究的最為基本的特征表現(xiàn)出來的。工業(yè)社會在科學(xué)方面所取得的成就，都可以歸功于分析性思維，正是這一思維方式?jīng)Q定了科學(xué)成為社會進(jìn)步的杠桿。然而，到了20世紀(jì)末，要求對知識進(jìn)行重新排列的聲音已經(jīng)不能被壓制住了，而且，對知識的重新甄選也勢在必行。雖然已經(jīng)成為一種思維定勢的分析性思維千方百計地阻撓對知識進(jìn)行重新排列的進(jìn)程，但它收獲的則是全球風(fēng)險社會和危機(jī)事件頻發(fā)的結(jié)果，以至于它能夠成功阻撓的信心也開始減弱了。正是在這一條件下，我們需要對現(xiàn)代科學(xué)中占支配性地位的分析性思維進(jìn)行反思。

福柯認(rèn)為，在18世紀(jì)與19世紀(jì)的“世紀(jì)之交發(fā)生變化并經(jīng)受無可挽回的變化的，就是知識本身，作為認(rèn)識主體與認(rèn)識對象之間預(yù)先的和共有的存在方式；如果人們著手于研究生產(chǎn)的成本，如果人們不再使用理想的和初始的物物交換的場景來分析價值的形成，那是因為在考古學(xué)層面上，生產(chǎn)作為知識空間中的基本形式，已經(jīng)取代了交換，生產(chǎn)一方面使得新的可認(rèn)識的對象（如資本）呈現(xiàn)出來，另一方面又規(guī)定了新的概念和新的方法，（如生產(chǎn)形式的分析）”?！坝谑恰@是事件的另一階段——知識的實證性改變了其性質(zhì)和形式?！毕嗨菩运季S被完全剔除了出去，世界的新圖譜被分析性思維的線索編織了起來，擁有了一種新的思維方式。新的思維方式的出現(xiàn)也就意味著必然會引入一系列新的概念并運(yùn)用一整套完全不同的方法去重新圖繪出一個不同的世界。然而，人們沒有意識到的是，重新繪制出來的這個世界是通過人們的思維、思想、理論和科學(xué)再造出來的，是一個主體中心主義的世界。也就是說，主體處于這個世界的中心，而這個世界的其他各種構(gòu)成要素都是環(huán)繞在主體周圍而供主體支配的?？墒?，人們卻以為這個世界還是原本的那個世界。

對此，福柯明確地指出，“如果人們在居維埃的基礎(chǔ)上研究生物的內(nèi)在組織結(jié)構(gòu)，并且人們?yōu)橹褂昧吮容^解剖學(xué)方法，那是因為大寫的生命，作為知識的基本形式，使得新的對象（如特性與功能的關(guān)系）和新的方法（如對類似的尋求）呈現(xiàn)出來。最后，如果格里姆和博普設(shè)法定義元音交替或輔音變化的法則，那是因為作為知識方式的大寫話語也被大寫的語言所取代，大寫的語言定義了直至那時尚未明顯的對象（語法體系在其中彼此類似的語言家族）并規(guī)定了尚未被使用的方法（對輔音和元音的轉(zhuǎn)換規(guī)則作出分析）”。在這個由人所建構(gòu)起來的世界中，抽象、分析、歸納以及再綜合等等方法都得到了越來越嫻熟的應(yīng)用，從而使表象中的那些蕪雜因素都可以輕易地得以刪除，深蘊(yùn)于表象背后的同一性都能夠得以揭示。因而，在每個領(lǐng)地中，我們都看到了“大寫的生命”或大寫的某物。相似性思維失落了，想象、類比、隱喻等被人們忘卻了，以至于我們所看到的是，“我們決不能從生產(chǎn)、生命和語言中尋求這樣的對象，即這些對象憑其自己的影響并在自主堅持的影響下，從外部把自己強(qiáng)加給一種長期以來對它們視而不見的認(rèn)識之上；我們也決不能從生產(chǎn)、生命和語言中尋求這樣的概念，即這些概念是逐漸建造起來的，歸功于新的方法，得力于邁向其合理性的科學(xué)的進(jìn)展。正是這些基本的知識方式才鐵板一塊地支撐著新科學(xué)技術(shù)與新對象之間次要的和派生的相關(guān)性?？赡埽@些基本方式的構(gòu)成深埋于考古學(xué)層面的深處，然而，我們可以通過李嘉圖的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作，居維埃的生物學(xué)著作和博普的語文學(xué)著作來覺察其某些征兆”。

關(guān)于分析性思維的生成過程，?？略噲D給出準(zhǔn)確的年代定位，根據(jù)?？碌目捶ǎ鞣健?8世紀(jì)的最后幾年被一種與在17世紀(jì)初摧毀文藝復(fù)興思想的東西相對稱的間斷性所中斷；于是，包含相似性在內(nèi)的巨大循環(huán)形式被拆散和打開了，以致同一性圖表能夠展開；并且現(xiàn)在輪到這個圖表將被取消了，知識處于一個新空間內(nèi)。間斷性就其原則、初始的分裂而言，也像那個把帕拉塞爾斯循環(huán)與笛卡爾秩序區(qū)分開來的東西一樣捉摸不透”。在這里，留下了啟蒙風(fēng)暴到來前的寧靜，因而，在歷史教科書中，這是思想的空白頁。對于這一思想史上的突變，?？伦鞒隽艘幌盗性O(shè)問：“認(rèn)識論排列的這個意外的變幻不定，相互關(guān)連的諸確實性的流變，更為深層的是這些確實性的存在方式的改變，這些東西突然來自何方？思想脫離先前棲居的地區(qū)——普通語法、自然史、財富——并任憑不到20年前在認(rèn)識的燦爛區(qū)域被設(shè)定和確證的一切跌入謬誤、幻想、非知識，這是怎么一回事呢？突變突然地確定，物并不以相同的方式而被描述、陳述、刻畫、分類和認(rèn)識，并且在詞的空隙或通過它們的透明性，呈現(xiàn)給知識的不再是財富、生物和話語，而是截然不同的存在；這些突變遵從什么樣的事件、什么樣的規(guī)律呢？對知識考古學(xué)來說，連續(xù)性區(qū)域中的這個深沉的切口，盡管必須得到分析并且是細(xì)致的分析，但不能用單一言語來‘說明’甚或記錄。它是一個激進(jìn)的事件，分布在所有可見的知識表面上，并且我們有可能一步步注意到它的標(biāo)記、震顫和結(jié)果。思想只有在它自己的歷史的根基處重新認(rèn)識自身，才能完全確信無疑地為這一事件的獨(dú)立真理提供基礎(chǔ)”。其實，在這個“歷史的根基處”所發(fā)生的就是思維方式的變革，即從相似性思維向分析性思維的轉(zhuǎn)變。而且，對于這場思想突變本身，也無法通過分析的手段去追溯到“歷史的根基處”，而是需要在相似性思維中去加以領(lǐng)悟。另一方面，我們也必須看到，類似于福柯所描述的那場發(fā)生于18世紀(jì)初的突變，也在今天為我們再一次所遭遇，實際上，自20世紀(jì)80年代開始，全球化、后工業(yè)化運(yùn)動正在為這場突變的發(fā)生施加越來越重的壓力，也許在接下來的20年期間內(nèi)，又一場人類認(rèn)識史的突變就會發(fā)生并且完成。而且，可以相信，這場突變將是相似性思維的光榮回歸，是替代分析性思維的過程。

我們也許會對?？滤_認(rèn)的時間節(jié)點表示懷疑，即質(zhì)問福柯為什么要把18世紀(jì)的最后幾年作為思維方式變革的界碑，但是，我們也確實看到，在19世紀(jì)和20世紀(jì)的科學(xué)研究以及社會實踐中，一種可以命名為分析性思維的思維方式一直處于支配性的地位。如果說我們在工業(yè)社會所持有的基本觀念是：人類的全部活動都無非是認(rèn)識世界和改造世界（實際上，這不應(yīng)是人類社會活動的全部），那么，我們就可以在分析性思維所追求的認(rèn)識客觀性、觀察精確性和推理嚴(yán)密性中得到證明，正是分析性思維給予我們認(rèn)識世界和改造世界的力量，或者說，正是分析性思維成了我們認(rèn)識世界和改造世界的基本途徑。就分析性思維的運(yùn)行路徑來看，它是從表象出發(fā)的，而且分析性思維的這一運(yùn)行路徑在近代早期也是以思維演進(jìn)史的形式出現(xiàn)的。可以說，在直到18世紀(jì)末的整個近代早期的科學(xué)發(fā)展中，分析性思維的形成期都表現(xiàn)出了這種從事物的表象深入到事物的內(nèi)部去的特征，那就是，“在客體及其存在的可能性條件中尋找經(jīng)驗的可能條件，而在先驗反思中，經(jīng)驗客體的可能性條件等同于經(jīng)驗本身的可能性條件”。

具體地說，分析性思維的定型是在康德哲學(xué)中完成的，其路徑就是，“從批判出發(fā)——更確切地說，從與表象相關(guān)的存在之移位出發(fā)，康德主義對之作出了最早的哲學(xué)陳述——一個基本的相關(guān)性確立起來了：一方面有客體之形而上學(xué)，或更精確地說，從未可客觀化之基礎(chǔ)的形而上學(xué)：客體是從這個基礎(chǔ)上找到我們的表面的知識的；另一方面，哲學(xué)為自身設(shè)定了唯一的任務(wù)：觀察性上賦予實證認(rèn)識的一切”。在對現(xiàn)代哲學(xué)的具體考察中，也許會形成歷史主義與科學(xué)主義分立并行的兩條發(fā)展路徑的認(rèn)識，但是，它們都應(yīng)看作是發(fā)源于康德哲學(xué)的，在思維方式上，都可以列入分析性思維的范疇。也就是說，雖然工業(yè)社會的思想、理論乃至方法都是多樣的，但是，在其深層，即在思維方式的層面上，卻都是從屬于分析性思維的。所以，我們也把分析性思維看作是工業(yè)社會這個歷史階段中特有的思維方式。由于分析性思維的產(chǎn)生，也就使我們能夠在整體上去把握現(xiàn)代社會科學(xué)的全貌了，那就是，在近代以來的社會科學(xué)發(fā)展史上，由于科學(xué)主義與歷史主義共享了同一種思維方式，才會讓我們看到，“這對它們雙方是如何相互支持和相互加強(qiáng)的；正是在實證認(rèn)識的寶庫中，‘基礎(chǔ)’之形而上學(xué)或客觀‘先驗物’之形而上學(xué)才會發(fā)現(xiàn)其攻擊點；相反，正是在不可認(rèn)識的基礎(chǔ)與可認(rèn)識物的合理性之間的區(qū)分中，實證主義才發(fā)現(xiàn)了其證據(jù)”。它們的相互支持和相互加強(qiáng)匯成了現(xiàn)代科學(xué)以及社會發(fā)展的軌跡，而它們的對立則為科學(xué)發(fā)展以及社會發(fā)展提供了一種重要的驅(qū)動力。因而，工業(yè)化社會所取得的輝煌成就也應(yīng)主要?dú)w功于分析性思維。而康德之所以會屢屢被人提及，正在于他為這種思維方式的定型作出了貢獻(xiàn)。

總之，在18世紀(jì)末和19世紀(jì)初，人類開始了建構(gòu)新世界的行程，如果說此前的世界是作為認(rèn)識對象而被動地接受人們?nèi)闹薪庾x出對人類有價值的因素的話，那么，自此開始，人類開始在所獲得的知識的基礎(chǔ)上去建構(gòu)世界。人類之所以可以這樣做或能夠這樣做，是因為擁有了分析性思維方式。有了這種思維方式，也就有了認(rèn)識對象并獲得真理的信心。同樣，也是因為有了這種思維方式，就可以分析打碎的世界并重新將碎片拼接起來，即重構(gòu)了世界。今天，我們所擁有的或者說生活于其中的世界就是從?？滤卸ǖ哪莻€起點開始重新建構(gòu)起來的。然而，在20世紀(jì)與21世紀(jì)的交替過程中，全球化、后工業(yè)化預(yù)示著人類再度開始了重構(gòu)世界的行程，它是否意味著人類需要擁有一種不同于分析性思維的新的思維方式呢？答案是肯定的。全球化、后工業(yè)化意味著工業(yè)社會傳統(tǒng)的終止和新的傳統(tǒng)的開始，在工業(yè)社會與后工業(yè)社會之間，肯定存在著斷裂，思想、文化以及它的物化形態(tài)都必將在斷裂的另一側(cè)開始新的建構(gòu)行程。其中，思維方式的變革也是必有的事項。也許我們目前還不能確定可以用來建構(gòu)后工業(yè)社會的思維方式究竟是什么樣子，但是，對工業(yè)社會中處于支配地位的分析性思維進(jìn)行反思則是必要的。

雖然?？掳芽档驴醋魇乾F(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的分水領(lǐng)，而我們卻發(fā)現(xiàn)，在康德那里卻包含著現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的兩個可能性方向，因為，在從知性向理性過渡的過程中留下了兩種可能性：一種是成為工具理性；另一種是走向價值理性。在康德那里，其實已經(jīng)試圖去對理性加以具體化的定義，所以，他提出了純粹理性和實踐理性，就康德同時把這兩種理性都包容在自己的思想體系之中而言，顯然是不相信一種理性可以排斥甚至消滅另一種理性的，合理的理解應(yīng)當(dāng)是，康德的三大批判區(qū)分出了認(rèn)識的領(lǐng)域、實踐的領(lǐng)域和審美的領(lǐng)域，純粹理性與實踐理性的區(qū)別僅僅在于前者適用于認(rèn)識的領(lǐng)域而后者則適用于實踐的領(lǐng)域。在20世紀(jì)的社會科學(xué)研究中，我們看到，康德的“純粹理性”和“實踐理性”都因為其形式模糊和內(nèi)容不確定而被拋棄，代之而發(fā)展出了工具理性和價值理性兩個相似的概念。但是，在工具理性和價值理性概念的形成中，我們已經(jīng)可以明顯地看到是在抽象的邏輯中達(dá)成的結(jié)果。也就是說，是康德《純粹理性批判》中的邏輯獲得了話語霸權(quán)的地位，而《實踐理性批判》中的邏輯則受到了無情的扼殺。正是由于這個原因，?？虏艜诂F(xiàn)代知識的演變中看到分析性思維凱歌行進(jìn)的道路。的確，在起自康德的現(xiàn)代思想成長中，特別是在認(rèn)識論范式中，分析性思維竊取了支配性地位，雖然也形成了價值理性的概念，但是，無論是在科學(xué)研究中還是在社會建構(gòu)實踐中，價值理性都受到了忽視和排斥。所以，我們在社會建構(gòu)以及一切社會活動的展開中所看到的都是工具理性，特別是在社會治理過程中，工具理性成了理性的代名詞。

工具理性的概念是由馬克斯·韋伯確立起來的，或者說，是韋伯賦予了這個概念以確定性的內(nèi)涵并使這個概念流行了起來。我們知道，18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動所突出的是“解放”的主題，因而，我們也將其看作是一場“解放的啟蒙”。解放的啟蒙讓“人們不必去顧及自然的生命及其內(nèi)在價值；上帝明確地規(guī)定了世界應(yīng)由我們來統(tǒng)治（實質(zhì)就是‘掠奪’）。如果我們不去掠奪自然，那就等于說我們沒能意識到我們心中的規(guī)定”。所以，“理性”一詞在這場運(yùn)動中只是用以與“神性”相對立的批判性概念，并沒有自己的特定內(nèi)涵。康德的貢獻(xiàn)就在于試圖去給予理性以明確的定義，雖然這是一種具有學(xué)究氣的做法，卻完成了基于理性而從“解放”向“管理”的過渡。顯然，隨著解放的啟蒙徹底打碎了中世紀(jì)的觀念后，也就開啟了人征服自然的行程，而且，人也是在對自然的征服中去證明自身價值的。從人對自然的征服開始，一個具有必然性的行動邏輯就是：首先是對自然的征服，然后回射到了社會和回射到了人與人之間的關(guān)系上，從而表現(xiàn)為民族對民族、人對人的征服。

當(dāng)然，人們可以爭辯說，解放的啟蒙是發(fā)生在近代社會的，而人對自然的征服以及人對人的征服是亙古就有的。但是，我們不應(yīng)忘記的是，在解放的啟蒙尚未發(fā)生以前，人對自然的征服以及人對人的征服都有一個相應(yīng)的緩沖和矯正機(jī)制與之相伴隨，而到了近代，從解放的啟蒙完成后而開始的征服運(yùn)動，無論是在對自然的征服還是在對他人的征服方面，都走上了絕對化的方向。顯然，在前現(xiàn)代社會，“整個自然不過是一塊涂上宗教符號與意象的畫布”，因而浸染著神圣的光環(huán)，但當(dāng)解放的啟蒙戳穿了所有神圣的光環(huán)后，“從自然的身上剝下這些投影，把它變成中性的世界，可以任他的科學(xué)來控制”。這樣一來，一切神秘的東西都是必須加以祛除的，而致力于建構(gòu)的則是明確的、可以把握的工具以及為了利用工具的各種各樣的社會設(shè)置。正是在這樣一個邏輯中，工具理性成功地實現(xiàn)了對理性的替代，而韋伯的官僚制理論又恰恰是在工具理性行進(jìn)的道路變得越來越寬廣時被推展到了我們面前。就20世紀(jì)來看，整個世界都因基于工具理性的安排而轉(zhuǎn)化為了一個“物化”的世界，“生活世界”失落了，如果說它還存在的話，那也只是一個被“殖民化”了的世界，人所生存的世界，在自然的意義上，是一個為我服務(wù)、任我征服的對象；在社會的意義上，則是“一個管理著人所創(chuàng)造的機(jī)器技術(shù)的復(fù)雜的社會機(jī)器”，而人自身則完全變成了“單向度的人”。

在現(xiàn)代社會科學(xué)研究中，我們發(fā)現(xiàn)，當(dāng)學(xué)者們把關(guān)注的重心放在社會實踐方面的時候，往往會在功能的意義上把分析性思維理解成工具理性；當(dāng)學(xué)者們希望從社會實踐中去解讀科學(xué)觀念和科學(xué)成果得到了應(yīng)用的狀況時，則會把分析性思維的表現(xiàn)形式稱作為技術(shù)理性。實際上，我們在科學(xué)敘事中經(jīng)常使用的工具理性和技術(shù)理性概念所指的都是分析性思維，至少，可以說是直接根源于分析性思維的，工具理性是分析性思維的功能性描述，而技術(shù)理性則是對分析性思維的動態(tài)描述。所以，我們才會看到，一旦分析性思維以技術(shù)理性的形式出現(xiàn)，就會在科學(xué)研究活動中以實證的研究方法出現(xiàn)，并被運(yùn)用到社會科學(xué)各領(lǐng)域，甚至實現(xiàn)了對社會科學(xué)的全面重塑。結(jié)果，社會科學(xué)在顯得非?！翱茖W(xué)”的同時，也呈現(xiàn)給了我們無比繁瑣的一面?？茖W(xué)了，也繁瑣了。在研究對象的復(fù)雜性程度較低的情況下，科學(xué)的繁瑣一面還沒有顯示出其消極性，而且也是我們能夠承受的，甚至是我們樂意于接受的。但是，隨著研究對象復(fù)雜性程度的增長，如果實證方法不能使科學(xué)變得更加繁瑣的話，就根本無法實現(xiàn)對研究對象的科學(xué)把握，所形成的研究結(jié)論也就只能是錯誤的，而且是極其有害的。如果實證方法也因研究對象的復(fù)雜化而促進(jìn)科學(xué)繁瑣化，就會讓科學(xué)本身變成問題，不僅會成為極小的小圈子的娛樂性游戲，而且會形成話語壟斷。如果這種話語壟斷被傳播到政治以及社會過程中，或者對各類決策形成影響，勢必會使近代以來確立起的民主體制受到致命的沖擊，甚至?xí)K結(jié)人類社會民主化的進(jìn)程。

科學(xué)研究是知識生產(chǎn)活動，特別是在科學(xué)研究活動中通過運(yùn)用分析性思維去解剖完整的研究對象時，去進(jìn)行分析、抽象而深入到表象的內(nèi)部時，去一層又一層地把握各種各樣的要素然后加以量化并加以演算時，獲得了對每一個未知世界的征服，使得知識生產(chǎn)變得無比高效。正是這種包含著和充分應(yīng)用了分析性思維的科學(xué)，把人類引入了“知識社會”。必須承認(rèn)，我們尊重知識，也為知識社會的到來而抱有無限期望，但是，如果知識在實證方法的驅(qū)使下成為一種權(quán)力，那是讓人非常擔(dān)心的，特別是知識竊取了政治權(quán)力的位置，將意味著一個新的集權(quán)時代的來臨。當(dāng)然，柏拉圖所向往的哲學(xué)王應(yīng)當(dāng)是有知識的，是因為有知識而有智慧，但是，哲學(xué)王的智慧是包含著道德的內(nèi)容的。與之不同，實證方法所形塑的科學(xué)僅僅提供知識，這種知識是反道德的。因而，當(dāng)這種知識與權(quán)力結(jié)合或者轉(zhuǎn)化為權(quán)力時，那是極其可怕的事情?？梢詳喽ǎR的集權(quán)將比人類歷史上的任何一種集權(quán)都更加恐怖。也正是因為這一原因，我們對實證方法抱有懷疑的態(tài)度，認(rèn)為科學(xué)不應(yīng)成為實證方法的俘虜?？茖W(xué)應(yīng)當(dāng)是簡單的而不是繁瑣的，而且，科學(xué)如果變得繁瑣的話，范式變革也就必將到來。

基于分析性思維的科學(xué)研究活動慣常于從建立假設(shè)開始，一些經(jīng)典假設(shè)也被視為公理，成為推理的起點，并被認(rèn)為是不證自明的，或者說，它無法通過邏輯演繹和邏輯推理來證明其得以產(chǎn)生的原因。這樣一來，我們就必須追問，這些假設(shè)或公理得以提出的思維基礎(chǔ)是什么？顯然不是分析性思維自身所能提供的，而是需要另一種思維方式去為分析性思維的展開提供這樣一個前提的，我們將這種思維稱作為相似性思維。也就是說，分析性思維原初的起點恰恰是由相似性思維提供的。正是有了假設(shè)，分析性思維在科學(xué)研究活動中發(fā)展出來的實證研究方法才能得以展開。不過，我們也清楚地看到，在分析和研究一些簡單的問題時，實證方法的效力往往能夠得到充分的體現(xiàn)，特別是對于那些一目了然的事情，運(yùn)用實證方法去加以研究，往往會強(qiáng)有力地證明人們一眼看上去所得出的結(jié)論是正確的。相反，如果問題比較復(fù)雜，運(yùn)用實證方法去加以研究，最有價值的結(jié)論就是告訴我們多種可能性中的一種，如果給予了一個明確而果斷的結(jié)論，基本上是一個包含著無窮后患的判斷。所以，實證方法所展示給我們的是這樣一種情況：在我們不需要方法的時候，它可以成為非常有用的科學(xué)方法；在我們需要方法的時候，它是毫無用處的方法，甚至可能是有害的方法。

當(dāng)然，在關(guān)于方法的研究中，學(xué)者們對運(yùn)用實證方法的研究作出了區(qū)分，認(rèn)為實證研究可以區(qū)分為量化研究和質(zhì)性研究。通過制作模型而進(jìn)行數(shù)據(jù)處理屬于量化研究的范疇，而調(diào)查訪談和案例分析則屬于質(zhì)性研究的范疇。其實，這兩種研究方式都需要通過分析、抽象等手段去尋找同一性、普遍性的因素，進(jìn)而形成具有真理性的結(jié)論。從20世紀(jì)的科學(xué)研究活動來看，量化研究一直受到了高度推崇，而在二戰(zhàn)后，質(zhì)性研究逐漸地得到了越來越多的社會科學(xué)研究者的青睞。之所以量化研究較早地成為科學(xué)研究者的主要研究方法，是因為在近代社會的早期科學(xué)家就已經(jīng)形成了某種認(rèn)為“自然喜歡數(shù)字”的觀念，而分析性思維在透過事物（件）的表象而去把握其內(nèi)部的諸要素時，也必須求助數(shù)字這種專業(yè)語言。所以，定量分析方法在社會現(xiàn)象的考察中的廣泛應(yīng)用還是給社會科學(xué)帶來了新氣象，使社會科學(xué)的許多意見和結(jié)論顯得不是某種臆測而是科學(xué)研究成果。但是，量化研究是有著特定的適用范圍的，正如我們上面所指出的，在微觀的、具體的問題上，它的確能夠給予我們不可懷疑的科學(xué)意見和結(jié)論，而且，在低度復(fù)雜性和低度不確定性的社會條件下，也確實增強(qiáng)了社會研究的科學(xué)魅力。然而，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，在牽涉到需要對宏觀社會問題發(fā)表意見的時候，寄托于用數(shù)字說明問題的方法，要么造成誤導(dǎo)，要么陷入失語狀態(tài)。所以，社會科學(xué)在簡單的、具體的、微觀的問題上可以表現(xiàn)出對數(shù)字的偏好，但這種偏好如果不加節(jié)制地表現(xiàn)在全部社會科學(xué)研究中的話，必將造成社會科學(xué)名譽(yù)掃地的后果，到那時，算命先生可能也要比社會科學(xué)家的名聲好上百倍。同樣，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，事物（件）之間的聯(lián)系往往并不從屬于決定論的因果律，而且，事物（件）本身的流動也拒絕靜態(tài)的分析，從而使質(zhì)性研究不可能從具體的案例分析中去獲得同一性、普遍性的因素，研究成果往往并不具有推廣的價值。

實際上，實證研究經(jīng)常性地呈現(xiàn)出某種自反的結(jié)果，比如，關(guān)于“經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)顯然是在對人的分析中產(chǎn)生的一種聯(lián)想，即對完整的人加以抽象，從中發(fā)現(xiàn)人的“理性經(jīng)濟(jì)人”要素，并進(jìn)一步地通過聯(lián)想的方式而用“經(jīng)濟(jì)人”的概念置換了“人”的概念。所謂“理性經(jīng)濟(jì)人”，就是把他人與自我都當(dāng)作一種工具來看待的人，這里的“理性”也就是工具理性。關(guān)于“經(jīng)濟(jì)人”的問題，一些實證研究也有著這樣的發(fā)現(xiàn)：“經(jīng)濟(jì)組織和市場一體化程度在群體層次上的差異很大程度上解釋了不同社會之間個體行為的差異——市場一體化程度越高，對合作的支付越高，實驗博弈中的合作水平也越高。”人的差異意味著并不是所有的人都是“經(jīng)濟(jì)人”，即便是“經(jīng)濟(jì)人”，在程度上也是有差別的。這樣一來，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)就受到了明顯的挑戰(zhàn)。如果說在經(jīng)濟(jì)組織和市場活動中都發(fā)現(xiàn)了人并不僅僅是“經(jīng)濟(jì)人”的話，那么，在其他方面的社會活動中，不難想象，人不是“經(jīng)濟(jì)人”的現(xiàn)象會更為廣泛、更為普遍。在某種意義上，可以說人并不能僅僅被看作是經(jīng)濟(jì)動物，或者說，人首先是社會存在物，為了健全的社會，人可能愿意付出更高的合作成本。只要人的必要生存條件得到保障，他肯定是愿意追求人際和諧以及共同行動的高效，并愿意為之做出一些付出，而不是斤斤計較。當(dāng)然，如果基本的社會制度和體制迫使人們必須斤斤計較的話，那就是另一種情況了。

現(xiàn)實情況在我們的感性知覺中也經(jīng)常性地告訴我們，人的個體生存狀況和社會條件決定了人或者更多地關(guān)注自身利益或者更多地關(guān)注與他人的順利合作，一旦我們把社會條件設(shè)定為使人成為“經(jīng)濟(jì)人”或者“社會人”的決定性影響因素的話，就等于說人是可以造就的和可以改變的，那樣的話，我們就不再會滿足于從“經(jīng)濟(jì)人”或“社會人”出發(fā)去展開理論研究和實踐安排，而是會把著眼點放在社會建構(gòu)上，即致力于制度等社會設(shè)置的改善和重建方面，以營造出一種可以造就有道德的、愿意合作甚至渴望合作的人。到此為止，我們還是在靜態(tài)思考中去得出上述結(jié)論，也就是說，我們是把社會以及社會中的人的行為都作為靜態(tài)觀察和思考的對象來看待的，在一定程度上還是對分析性思維的應(yīng)用。如果這些對象不是靜態(tài)的，而是處在高速運(yùn)動和變化中的，就會發(fā)現(xiàn)，“經(jīng)濟(jì)人”的自利謀劃必然會導(dǎo)向機(jī)會主義，無論機(jī)會主義在一次或多次付諸行動時取得了何等合目的性的成功，其中也必然是包含著大概率危險的。機(jī)會主義行為不是與他人或在人群中的博弈，而是與風(fēng)險之間的游戲。所以，社會的高速運(yùn)行和變化本身所造就的就是一種“經(jīng)濟(jì)人”無法立足的環(huán)境，從而迫使人告別“經(jīng)濟(jì)人”定位。由此看來，實證研究的這種自反性結(jié)論充分說明，分析性思維并不能保證科學(xué)研究總是走在形成科學(xué)真理的道路上的，不僅是因為這種思維方式所造就的理論始終都包含著無法避免的悖論，而且，這種思維方式的物化成果——特別是以制度、體制和運(yùn)行機(jī)制的形式出現(xiàn)的社會設(shè)置——也總是把人以及與人相關(guān)的一切置于矛盾的狀態(tài)之中。比如，當(dāng)人把他人作為工具對待時，也就無法避免自己淪落為他人的工具，而在工具理性置換了理性并成為唯一合理的理性時，一切人成為一切人的工具就是社會運(yùn)動的現(xiàn)實。這就是運(yùn)用分析性思維進(jìn)行社會建構(gòu)的后果。

在現(xiàn)代化進(jìn)程中，出于認(rèn)識自然以及認(rèn)識社會的需要，科學(xué)發(fā)展走上了分析性思維建構(gòu)的康莊大道，而且，這也已經(jīng)被證實是一條正確道路，即從表象出發(fā)而超越表象和揚(yáng)棄表象，從而把握事物的普遍性和同一性的實質(zhì)性內(nèi)容。正是分析性思維方式，造就了現(xiàn)代科學(xué)和整個現(xiàn)代社會。分析性思維的優(yōu)勢就在于，它在對研究對象的靜態(tài)分析中祛除了表象上紛繁蕪雜的枝枝蔓蔓，使人們能夠把握那些構(gòu)成了事物（件）最基本和最主要的要素或因素，然后，在重新拼接的過程中復(fù)制了事物（件），被復(fù)制出來的事物（件）比它的原始狀態(tài)更具有合理性和合目的性。同樣，分析性思維在對運(yùn)動中的事物（件）的動態(tài)把握中也更能夠準(zhǔn)確地找出事物（件）的前因后果，從而讓人們可以通過對原因的干預(yù)而獲得合目性的后果。工業(yè)社會在物質(zhì)文明、組織管理和社會治理等各方面的巨大成功都證明了分析性思維在促進(jìn)人類社會的進(jìn)步過程中發(fā)揮了積極作用。就分析性思維是首先在觀念中打碎世界然后再在觀念中和在觀念指導(dǎo)下的行動中再造世界而言，是包含著懷疑、輕視和排斥世界的表象這樣一重內(nèi)涵的。也就是說，就像康德早已指明的那樣，感性材料是雜亂的和不可信的，分析性思維以同樣的態(tài)度對待世界的表象，并形成了一種定式，讓人們以為科學(xué)就是這個樣子的。不過，我們在此也希望提出另一個設(shè)想：科學(xué)能否直接基于世界的表象去再造世界呢？從屬于和包含著分析性思維的科學(xué)史顯然會對我們的問題作出否定的回答，但是，在（除了當(dāng)代各個門派的抽象的）許多藝術(shù)實踐中，我們看到直接基于世界表象的再造是可能的。但在康德那里，藝術(shù)與理性無緣，無論是純粹理性還是實踐理性，都不可能通向藝術(shù)，即使在對藝術(shù)的研究中去模擬認(rèn)識論的路線，也只能從中發(fā)現(xiàn)判斷力并形成一個從審美再到藝術(shù)生產(chǎn)的過程。所以，科學(xué)與藝術(shù)屬于兩個門類，科學(xué)包含著理性，而藝術(shù)則根源于判斷力。

我們相信，從屬于和包含著分析性思維的科學(xué)肯定不是科學(xué)的唯一形式，人類必將發(fā)現(xiàn)另一種形式的科學(xué)?？梢哉J(rèn)為，現(xiàn)代科學(xué)是適應(yīng)人類工業(yè)社會的生產(chǎn)和生活的需要而建構(gòu)起來的，從屬于和包含著分析性思維的科學(xué)所取得了巨大成功也證明了它恰好契合了人類在工業(yè)社會這個歷史階段的生產(chǎn)和生活要求，也體現(xiàn)了這個歷史階段中的人的認(rèn)識水平。一旦人類歷史實現(xiàn)了對工業(yè)社會的超越，那么，我們對另一種科學(xué)的設(shè)想應(yīng)當(dāng)被視為一種合理的想象。事實上，20世紀(jì)后期開始，隨著人類的科學(xué)研究從圍繞著認(rèn)識的主題開展活動轉(zhuǎn)向了對創(chuàng)新主題的強(qiáng)調(diào)，藝術(shù)與科學(xué)的邊界正在變得模糊。我們知道，工業(yè)社會的基本特征可以界定為低度復(fù)雜性和低度不確定性，基于分析性思維的全部靜態(tài)的或動態(tài)的研究工作都是在這一低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下進(jìn)行的，如果人類并不耽于低度復(fù)雜性和低度不確定性的條件下，而是在發(fā)展的行程中進(jìn)入了高度復(fù)雜性和高度不確定性狀態(tài)，那么，這種從屬于和包含著分析性思維的科學(xué)還具有我們所看到的那種適應(yīng)性嗎？還會繼續(xù)在人類的生產(chǎn)和生活中表現(xiàn)出曾經(jīng)的那種巨大成功嗎？因此，我們有理由斷言，分析性思維在工業(yè)社會中所取得的成功并不能證明不存在直接基于表象的主觀世界建構(gòu)的可能性。如果基于表象的主觀世界建構(gòu)是可能的話，那么，在投射到了生產(chǎn)和生活等社會實踐中去的時候，就意味著人類擁有了一種不同于工業(yè)社會的再造世界的方式。這種再造世界的方式中肯定是包含著科學(xué)的，是一種不同于現(xiàn)代科學(xué)的科學(xué)。

我們相信，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，當(dāng)尋求普遍性和同一性的道路不再行得通的時候，直接地基于表象去進(jìn)行主觀世界建構(gòu)的道路就必然會被探索出來。20世紀(jì)后期以來，人類實際上已經(jīng)進(jìn)入了高度復(fù)雜性和高度不確定性的狀態(tài)，而分析性思維卻牢牢地禁錮著人們的頭腦，特別是在它結(jié)構(gòu)化為社會科學(xué)的穩(wěn)定范式時，不僅妨礙了人們的科學(xué)探索，而且也對人的社會實踐——特別是社會治理——造成了極大的約束，束縛住了人們的手腳，放任人類社會陷入風(fēng)險社會，無奈地面對危機(jī)事件的頻繁發(fā)生。在這種條件下，出于走出風(fēng)險社會的需要，我們也需要嘗試一種基于表象的主觀世界建構(gòu)方式，也就是說，需要發(fā)展出一種新型的科學(xué)，并用于我們的生產(chǎn)和生活實踐。顯而易見，這是一條必須探索的道路，而且也是我們在高度復(fù)雜性和高度不確定性這樣一個無可選擇的條件下必須做出的選擇。就分析性思維的成長而言，?？略趯档碌姆治鲋袩o疑揭示了其深層奧秘。福柯指出：“康德并不是通過一種內(nèi)在的挖掘（這個挖掘逐漸在表象之間的關(guān)聯(lián)上進(jìn)行，直至純粹的感受），而是在諸條件的基礎(chǔ)上來建立表象之間的關(guān)聯(lián)的，這些條件能定義這個關(guān)聯(lián)具有的普遍有效的形式。通過這樣的引導(dǎo)其問題，康德就繞開了表象本身和在表象中被給出的東西，以致力于無論什么樣的表象卻能據(jù)以被給出的基礎(chǔ)。因此，這并不是表象本身，依據(jù)它們自己的游戲規(guī)則。能夠在自我的基礎(chǔ)上被展開，并在單一運(yùn)動的基礎(chǔ)上被分解（通過分析）和再組合（通過綜合）；只有經(jīng)驗判斷或經(jīng)驗的觀察才能建立在表象的內(nèi)容的基礎(chǔ)之上。任何其他的聯(lián)系如果要成為普遍的，就都必須建立在所有經(jīng)驗以外的基礎(chǔ)上，卻要建立在使得經(jīng)驗成為可能的先天條件之中?！笨档率且驗樘觳诺馗兄ūM管康德是輕視感知的）到了工業(yè)社會的生產(chǎn)和生活要求才開辟出了這樣一條科學(xué)發(fā)展的道路——“建立在使得經(jīng)驗成為可能的先天條件之中”卻又“建立在所有經(jīng)驗以外的基礎(chǔ)上”，而在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，在人類社會已經(jīng)呈現(xiàn)出了高度復(fù)雜性和高度不確定性的狀態(tài)時，特別是在人類深受危機(jī)事件頻發(fā)的困擾時，探索另一種形式的科學(xué)及其發(fā)展道路顯然已經(jīng)成為一項迫切性很強(qiáng)的任務(wù)。

正如?？滤赋龅模档碌募兇饫硇缘钠瘘c就是那些在真理性上并不可靠的經(jīng)驗，為了向真理邁進(jìn)，就需要知性范疇來加以整理。一旦開始了這個行程，就會發(fā)現(xiàn)，知性所提供的“這些范疇還使得意識與表象之間的分裂成為可能，這個分裂是整個有關(guān)人的當(dāng)代知識所具有的特征。這些范疇確定了經(jīng)驗性借以在表象中能被復(fù)制的方式，但這是以并不呈現(xiàn)給意識的形式而進(jìn)行的（功能、沖突和意義都是生命、需求和語言借以在表象中能被復(fù)制的方式，但這是以一種能完全成為無意識的形式而進(jìn)行的）；另一方面，這些范疇定義了基本的限定性借以能以一種實證和經(jīng)驗的（但并不向樸素意識透明的）形式而被呈現(xiàn)給表象的方式（規(guī)范、規(guī)則和體系都沒有呈現(xiàn)給日常經(jīng)驗：它們貫穿著這個經(jīng)驗，引起了部分的意識，但只能通過一種反思知識才能被完全闡明）”。然而，在這樣做的時候，被限定的表象卻與事物相分離，表象與事物之間有了差距，表象甚至不再是它所表象物的表象，以至于認(rèn)識的真理性成為一個可疑的問題。因此，分析性思維遇到了一個自反性的結(jié)果，那就是，知性范疇在對感覺材料的整理中所提供的只是真理性認(rèn)識的可能性而不是必然性，在某種意義上，所提供給我們的只是我們自以為是的真理性認(rèn)識。當(dāng)然，在低度復(fù)雜性和低度不確定條件下，對象的確定性以及靜態(tài)觀察和分析的充分可能性，使獲致真理性認(rèn)識的幾率要大一些，然而，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，這種幾率則變得極小。這樣一來，實際上就對分析性思維的合理性提出了挑戰(zhàn)。也就是說，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，康德所指示的認(rèn)識論路徑變得不適應(yīng)了，先驗范疇不僅無法發(fā)揮達(dá)致真理性認(rèn)識的功能，反而恰恰會對認(rèn)識形成誤導(dǎo)。在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，認(rèn)識更多地是以對表象進(jìn)行直觀的方式出現(xiàn)的，這就是?？滤f的，“對人文科學(xué)來說，表象并不簡單地是一個對象……表象甚至就是人文科學(xué)的領(lǐng)域，就是整個人文科學(xué)的領(lǐng)域；表象是這個知識形式的一般基礎(chǔ)，這個知識形式正是在表象的基礎(chǔ)上才成為可能的”。實際上，不止是人文科學(xué)，幾乎所有在高度復(fù)雜性和高度不確定性背景下產(chǎn)生的適應(yīng)于認(rèn)識高度復(fù)雜性和高度不確定性需要的科學(xué)，都將會直接從表象出發(fā)而去直接地把握表象，而且，也只有這種直接地從表象出發(fā)而對表象的把握，才能夠有益于在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下所開展的行動，或者說，為高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的社會實踐提供科學(xué)支持。

在現(xiàn)代社會，對真理的追求不僅是一種科學(xué)觀念，而且也是包含在社會建構(gòu)和開展社會活動中的一種意識形態(tài)，它不僅凝固成了分析性思維的認(rèn)識論模式，而且在組織管理、社會治理等幾乎所有的集體行動中都表現(xiàn)為時時意欲增強(qiáng)的控制沖動。從屬于和包含著分析性思維的現(xiàn)代科學(xué)在終極追求上就是要實現(xiàn)對認(rèn)識對象的控制，自然科學(xué)認(rèn)識自然規(guī)律無非是要利用所認(rèn)識到的規(guī)律而實現(xiàn)對自然現(xiàn)象的控制，社會科學(xué)自從產(chǎn)生之日起，也同樣是服務(wù)于控制的目的，即希望實現(xiàn)對社會的控制?！吧鐣枷敕窒砹爽F(xiàn)代自然科學(xué)‘了解自然的目的是為了控制它’這一沖動，并使之更加適合人類的需要；在社會科學(xué)這里，‘控制自然’首先意味著控制人類本身，也意味著引導(dǎo)和改善任何一個人類個體的行動軌跡。”可是，我們是否想到人類將進(jìn)化到一個無需控制的時代？在這個時代中，不是以認(rèn)識為行動的前提，而是以創(chuàng)造性的行動來詮釋人的存在及其生活，因而，也就無需通過認(rèn)識對象而實現(xiàn)對它的控制，而是應(yīng)當(dāng)讓自由意志得到充分的展現(xiàn)，積極地創(chuàng)造一切對人類的生活和存在有價值的物品。比如，創(chuàng)造一個虛擬世界，從而打破自然和社會這兩個世界施加于人的限制。這樣一來，深藏于科學(xué)之中的那種終極性的控制追求也就失去了意義。也就是說，創(chuàng)造性的時代需要服務(wù)于這個時代的科學(xué)，而在現(xiàn)代化進(jìn)程中生成的科學(xué)，恰恰無法承載創(chuàng)造性的時代所提出的要求，甚至?xí)憩F(xiàn)出與這個時代的格格不入。另一方面，當(dāng)現(xiàn)代化的道路走到盡頭的時候，社會呈現(xiàn)出的高度復(fù)雜性和高度不確定性也向現(xiàn)代科學(xué)的控制追求提出了挑戰(zhàn)，使控制變得不再可能。因為，高度復(fù)雜性和高度不確定性施加于人類的是偶然性，從而使追求必然性和發(fā)現(xiàn)必然性的現(xiàn)代科學(xué)變得無所適從了。所以，科學(xué)必須通過自我揚(yáng)棄而實現(xiàn)轉(zhuǎn)型，至少是要拋棄那種深植于科學(xué)之中的控制追求。在這里，我們所表達(dá)的也許僅僅是一個設(shè)想，但卻是非常必要的。

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