2009年9月24日在紀(jì)念孔子誕辰2560周年國際學(xué)術(shù)研討會曁國際儒學(xué)聯(lián)合會第四次會員大會上發(fā)表的論文

 

作者：東京大學(xué)名譽教授、國際儒學(xué)聯(lián)合會理事會副理事長

 

目　次

    1. 序　說

    2. 孔子的“鬼神”批判

    3. 孔子的“天”的思想

    4. 從孔子開始的“禮”的世俗化

    5. 孔子與《易》的關(guān)系

    6. 結(jié)　語

 

    1．序　說

 

    作為儒教創(chuàng)始人的孔子，對當(dāng)時存在的宗教采取的是什么態(tài)度？探明這一問題對于我們把握儒教的基本性質(zhì)有著極為重要的意義。

 

    孔子的宗教觀是怎樣的呢？――眾所周知，有關(guān)這一問題，迄今為止人們從多種角度、用各種不同的方法提出了問題，又作出了多種解答。但是在我看來，過去提出的諸問題，作出的諸解答中還存在著一定的問題，還沒有得出令人十分滿意的答案。故而，在此筆者想加以重新認(rèn)識而作出自己的解答。

 

    在展開論述之前，首先我想闡述幾點作為本文前提的問題。

 

    第一，筆者在上文提到的“孔子的宗教觀”，當(dāng)然“宗教”一詞在當(dāng)時是不存在的。此詞作為西歐“religion”的譯語，于明治時代（1868～1912）初期在日本使用。其后從日本傳到中國。由此看來，不僅“宗教”一詞，而且連了解“宗教”的方式，直到近代的中國文化中都不曾存在。（當(dāng)然，近代以前的中國文化中確實存在著宗教性的諸現(xiàn)象。）因此，談“孔子的宗教觀”也罷，論“春秋時代的宗教思想”也罷，或者進而論述“中國人的宗教觀”等問題也罷，論者往往把基督教為中心的西歐的“religion”觀念、或者論者自己的獨特的“宗教”觀念生搬硬套地引用于本來不存在同樣問題的中國文化中。不言而喻，基于這樣的研究方法，是不能進行建設(shè)性的學(xué)術(shù)研究的。

 

    第二，即使這樣說，然而我們不能不使用“宗教”這一已經(jīng)普遍傳布的作為現(xiàn)代世界的學(xué)術(shù)用語。因為如果在現(xiàn)代社會上不使用這個詞的話，我們將無法進行學(xué)術(shù)溝通。因此，筆者在此也不得不使用“宗教”一詞。不過本文將盡量不引進西歐基督教中心主義的“religion”觀念或筆者自己的獨特的“宗教”觀念。在本文筆者把孔子時代中國社會上實際存在的各種宗教性現(xiàn)象稱為“宗教”，探討孔子對于這些“宗教”的態(tài)度。但值得強調(diào)的是即使說只采納中國實際存在的宗教現(xiàn)象，但是連這樣的宗教也依然是對于某種文化現(xiàn)象的西歐式的看法。歸根到底，從我們東方人的思考中難以百分之百地排除西歐的有關(guān)“religion”的術(shù)語、概念和理論等，而且這種排除也是沒有意義的。故而筆者也不得不使用有關(guān)“religion”的術(shù)語、概念、理論等。不過我將盡可能不采用具有強烈個性的宗教學(xué)者所使用的獨特的“religion”術(shù)語、概念、理論，而依據(jù)研究者普遍可以接受的沒有個性、最具有共通性的“religion”術(shù)語、概念和理論。

 

    在本文具體地列舉作為從孔子時代及在其后的中國社會一直存在、且繼續(xù)發(fā)揮著重大作用的宗教性各種現(xiàn)象的神格（deity）：

 

    第一，“鬼神”（或與此類似的各種神格）

 

    第二，“天”（或與此類似的“上帝”等各種神格）

 

    由此來闡明孔子和他的弟子對于時人的宗教信仰所采取的態(tài)度、及其思想的發(fā)展。

 

    第三，本文又從本來是宗教儀禮的“禮”，來闡明孔子和他的弟子對此采取的態(tài)度以及思想的發(fā)展。

 

    第四，古典文獻中有孔子相信且喜愛《易》而作“十翼”，即《易傳》十篇的記述** 。由于《易》的占筮本是一種宗教，筆者想就此探明孔子與《易》之間的實際關(guān)系。

 

    2．孔子的“鬼神”批判

 

    《論語·述而》中有下面一條著名的記載：子不語怪力亂神。**

 

    這里的“怪”是“怪異”之意，“神”是“鬼神之事”** 。據(jù)此文，孔子是不講“鬼神”的。其原因，我們可以推測到孔子沒有像一般人那樣信仰當(dāng)時的“鬼神”。

顯然，當(dāng)時的“鬼神”以死者的靈魂為主。如《論語·八佾》有：

 

    王孫賈問曰：“與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也?！弊釉唬骸安蝗?。獲罪于天，無所禱也?！?/span>

 

    正如這一問答所記載的那樣,如“奧”、“灶”這樣的巫術(shù)性（magical）的神格也包括在其中。包括自己學(xué)派在內(nèi)的士大夫階層也信仰這樣的諸神格，而孔子從重視“天”的思想出發(fā)，對這種以往的“鬼神”給予很低的評價。但如果我們進一步深入地探求孔子的意圖，則應(yīng)該看到，孔子批判舊的“鬼神”信仰，又以超越其舊的“鬼神”信仰作為自己的使命。所以可以說，他對宗教的態(tài)度具有極為明確的目的性。

 

    例如，《論語·雍也》有：

 

    樊遲問知。子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”

 

    在此，從表面上孔子說“敬鬼神”，實際上達到的是“遠(yuǎn)之”的目標(biāo)。本章的“民”并不是人民之意（何晏《論語集解》引王肅說），而應(yīng)是人、人類之意，是針對下文“鬼神”而言的（朱熹《論語集注》說）。還有，與本章內(nèi)容有密切關(guān)系的《論語·為政》中有：

 

    子曰：“非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也?！?/span>

 

    這是主張即刻停止“祭祀”他家“鬼”的過分宗教，而勸告應(yīng)該行（“為”）作為人的“義”之倫理** 。由此我們可以看出孔子的“鬼神”批判之精髓。

 

    《論語·述而》中還有如下問答：

 

    子疾病，子路請禱。子曰：“有諸?！弊勇穼υ唬骸坝兄ＵC曰：‘禱爾于上下神祇?！弊釉唬骸扒鹬\久矣。”

 

    對子路“禱請于鬼神也”的請求** ，在“孔子素行，合于神明。故曰：‘丘之禱久矣。’”的意思上** 回答為“丘之禱久矣”，這實際上達到了讓子路停止“禱爾于上下神祇”的目的。

此外，《論語·先進》中又有如下記載：

 

    季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼?！薄案覇査??！痹唬骸拔粗?，焉知死?！?/span>

 

    此文暗示著如果能得以“事人”的話，就可以“事鬼”；如果能夠達到“知生”的話，那么“知死”也并非壞事。由此我們可知，孔子用這樣的方法，表面上好像讓步于周圍的舊習(xí)，實際上對弟子季路提出的“問事鬼神”、“敢問死”的問題達到了不回答、不講解的目的** 。

 

    在宗教被當(dāng)時的士大夫階層廣泛信仰，甚至連自己的弟子也受到很大影響的情況下，孔子立足于時代的思想史的現(xiàn)實的認(rèn)識上，為了有效地達到批判性地超越這種狀況的目的，有意識地采用了外表讓步于現(xiàn)實的方法。《論語·為政》:

 

    子曰：“溫故而知新，可以為師矣?！钡恼撌?，正表明了孔子在春秋末期這一大變革期的社會中欲成為一名新型的“師”這樣一種意識。

 

3．孔子的“天”的思想

 

    孔子對于“天”、“命”的態(tài)度較為復(fù)雜，但基本上與對“鬼神”的態(tài)度相同。他一方面承認(rèn)“天”與“命”的存在,使用這兩個詞，一方面又改變了其以往所含的內(nèi)容。

 

    孔子重視“天命”，將此作為人類需認(rèn)知（“知”）的對象?！墩撜Z·為政》有：

 

    子曰：“……五十而知天命?！?/span>

 

    《論語·堯曰》中又有：

 

    孔子曰：“不知命，無以為君子也?！?/span>

 

    “天命”的本義，即是作為主宰神的宗教性的“天”，按照自己的所欲而扭轉(zhuǎn)世界的意志。但是孔子的“天命”與此不同。

 

我們在把握孔子“天命”的內(nèi)容時，需要特別關(guān)注的是《論語·公冶長》中高第的證言：

 

“子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?/span>

 

    《論語·堯曰》:子罕言利與命與仁?！钡挠涊d。根據(jù)以上兩個例子，我們可以得知與“鬼神”相同，孔子也不太講“天”、“命”。筆者認(rèn)為，這大概是因為他本人對當(dāng)時“天”、“命”的原有內(nèi)容不相信的緣故吧。

 

    那么，以下讓我們從《論語》中舉出若干例子，來做以比較詳細(xì)的考察吧?！墩撜Z·先進》云：

 

    顏淵死。子曰：“噫，天喪予，天喪予?！?/span>

 

    這里的孔子，不是信仰主宰神的“天”，也不是在得意門生顏淵的逝去中領(lǐng)會到“命”，從而想要順從的孔子。筆者不認(rèn)為孔子在哀嘆“噫，天喪予，天喪予”之后，會完全放棄對實現(xiàn)自己所堅信的“道”的努力。從孔子的這番話中可知，他把在“道”的實現(xiàn)中可以說給他帶來絕望性打擊的顏淵的死看作一種難以抗拒的“天命”――即活動在人類的力量無能為力的彼方，作用于人類、社會的必然性規(guī)律?？鬃铀坪趿D給予這樣的客觀的意義與評價。從“天喪予”的“天”中可以讓我們感到某種人格化了的神的色彩，但這只不過是因為利用了以往傳統(tǒng)的表達方式而產(chǎn)生的。如果詳細(xì)地加以論述，那就是：首先由于“天”一詞的使用，表面上看上去姑且承認(rèn)了以往的宗教，但實際上只是將非人力所及的某種事情投影于“命”，又將帶來這種事情的推動者投影成“天”，并將其擬人化了。其次是將這類用詞，即“天”、“命”帶回人間來，把“顏淵死”的現(xiàn)實看成是“天喪予”（即按照“天命”的必然性規(guī)律，我的“道”無法實行），而給予了客觀的意義與客觀的評價** 。另外《論語·雍也》中有：

 

    伯牛有疾。子問之，自牖執(zhí)其手曰：“亡之，命矣夫。斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也?！?/span>

 

    此文中的“命”可以理解為與上文的“命”相同** 。

 

    《論語·子罕》中還有：

 

    子畏于匡。曰：“文王既沒，文不在茲乎。天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何?！?/span>

 

由此文可以更加清楚地看到圍繞著孔子“天命”的上述情況。在要么自己被匡人殺掉，要么保住性命的事實中，孔子沒有要弄清是“天之將喪斯文也”,還是“天之未喪斯文也”的“天命”的想法。與此相反，在孔子的心目中最先抱有的是“后死者得與于斯文也”這樣對人類、社會的未來之預(yù)見** 。由此按邏輯導(dǎo)出“天之未喪斯文也”的“天命”，所以繼承“文王”的“文”的自己在此不會被殺害，這就是“天命”。孔子就是如此客觀地賦予意義與評價的。

 

我們還可以再看下面的例子?！队阂病酚校?/span>

 

    子見南子。子路不說。夫子矢之曰：“予所否者，天壓之，天壓之。”

 

    這里的“天”** ，與上述《先進》篇的“天喪予、天喪予” 相類似?！妒龆分杏校?/span>

 

    子曰：“天生德于予，桓魋其如予何。”

 

    這里的“天”** ，與上文所舉的《子罕》“天之未喪斯文也，匡人其如予何。”相類似。又《憲問》中有：

 

    公伯寮愬子路于季孫。子服景伯以告曰：“夫子固有惑志于公伯寮也。吾力猶能肆諸市朝?！弊釉唬骸暗乐畬⑿幸才c，命也。道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何?！?/span>

 

    此文的“命”** ，類似于上文所引《子罕》篇的“天之將喪斯文也，……。天之未喪斯文也，匡人其如予何。”這些例子中的“命”都可以理解為與上文所探討的“天命”相同。

 

    我們以此推論的話，可以認(rèn)為：孔子所說的“天命”，是在人類能力的范圍之外發(fā)揮著作用的人類、社會的必然性規(guī)律?！断冗M》篇:

 

    “噫，天喪予，天喪予?！?/span>

 

    所使用的“天命”，是與顏淵被贊揚為有“德行”的人這樣的事情有密切關(guān)系的。如《先進》有：

 

    德行顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。

 

    就是說，《先進》篇的“天”，是與“德行”有關(guān)才說的?！队阂病菲摹安Ｓ屑病！鲋?，命矣夫?！钡摹懊币才c此完全相同?！妒龆菲摹疤焐掠谟琛钡摹疤臁币彩桥c“德”相關(guān)的；而《子罕》篇的“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何?！钡摹疤臁眲t是與“文”相關(guān)** ；《憲問》篇的“道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何?！钡摹懊笔桥c“道”相關(guān)的。

 

    由此我們可以斷定，孔子所說的“天命”，是以“德行”、“文”、“道”等為背景的。也就是說，是指作用于人類、社會的根底之上的必然性規(guī)律。讓我們再看幾個例子。《子罕》中有：

 

    子疾病。子路使門人為臣。病閑曰：“久矣哉，由之行詐也。無臣而為有臣。吾誰欺，欺天乎。且予與其死于臣之手也，無寧死于二三子之手乎。且予縱不得大葬，予死于道路乎。”

 

    由此可知，對于“子路使門人為臣”這種違“禮”的行為** ，孔子認(rèn)為是“欺天”的錯誤而加以批判。與此相反，《泰伯》：

 

    子曰：“大哉，堯之為君也。巍巍乎唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎民無能名焉，巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章?！?/span>

 

    因為堯能夠“則天”，所以孔子贊揚他是偉大的“君” ?！稙檎酚校?/span>

 

    子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩?！?/span>

 

    在這里把“五十而知天命”的階段看作如“七十而從心所欲，不踰矩?！边@種完全抑制自己而達到與“矩”（＝“禮”）一致的境地過程。這是因為“天命”的內(nèi)容是“從心所欲，不踰矩?！边@一實踐的基礎(chǔ)。又《堯曰》有：

 

    孔子曰：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。”

 

    這里把“知命”規(guī)定為“為君子”的不可缺少的條件** 。這也是因為“命”的內(nèi)容，也是“為君子”的實踐的基礎(chǔ)，即作用于人類、社會的根底之上的必然性規(guī)律。

 

    但是對孔子來講，這個必然性規(guī)律不是出現(xiàn)于人類、社會的日常生活中的現(xiàn)象。如上文所述，使顏淵死（《先進》），又使被匡人包圍的孔子保住性命的“天命”，是在人類能力的范圍之外發(fā)揮著作用而類似命運的東西。《顏淵》可以為證：

 

    司馬牛憂曰：“人皆有兄弟，我獨亡?！弊酉脑唬骸吧搪勚?，‘死生有命，富貴在天。’君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內(nèi)，皆為兄弟也。君子何患乎無兄弟也。”**

 

    總之，孔子的世界是由以下兩個部分構(gòu)成的。一是以倫理和政治為中心的可以明確把握的（光明的）人類、社會。二是同樣是人類、社會，不過是在人類能力的范圍之外，無法明確把握的（黑暗的）必然性規(guī)律。因為“天命”是在人類能力的范圍之外，所以雖有“畏懼”但應(yīng)該是“認(rèn)知”的對象?！都臼稀分械木佑腥?。畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。**

 

    可以說明這一點?？鬃娱_始的對“天”的宗教的批判性超越，為后來戰(zhàn)國時代的諸子百家所繼承，并廣泛、深入地滲透到士大夫階層中。在孔子時代還有很多被時人注目的巫術(shù)性（magical）的“鬼神”信仰，到了戰(zhàn)國時代，在士大夫階層中似乎被看作已解決的問題，所以他們幾乎不再關(guān)注這樣的問題了?；谶@樣一種宗教批判的傳統(tǒng)，戰(zhàn)國末期最大的儒家思想家荀子提倡“天人之分”，即否定自然和人的因果關(guān)系。儒家的宗教批判，得到當(dāng)時爭執(zhí)中的其它學(xué)派的注目。譬如《墨子·公孟》有：

 

    子墨子謂程子曰：“儒之道足以喪天下者，四政焉。儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說。此足以喪天下。又厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙。三年哭泣，扶后起，杖后行，耳無聞，目無見。此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習(xí)為聲樂。此足以喪天下。又以命為有，貧富壽夭，治亂安危有極矣，不可損益也。為上者行之，必不聽治矣。為下者行之，必不從事矣。此足以喪天下?！?/span>

 

    在這里分四點對戰(zhàn)國后期（孟子至荀子之間）的儒家思想作了批判。據(jù)此我們可知，當(dāng)時的儒家，把“天”、“鬼神”不作為宗教性的（religious）神格（deity）而提倡無神論（atheism）；不講“天”、“鬼神”；有關(guān)“天”的內(nèi)容，放棄了以往宗教性神格的意義，而重新賦予了作用于人類、社會的根底之上的必然性規(guī)律的“命”等意思?！赌印す稀酚钟校?/span>

 

    公孟子曰：“無鬼神?！庇衷唬骸熬颖貙W(xué)祭祀?！弊幽釉唬骸皥?zhí)無鬼而學(xué)祭禮，是猶無客而學(xué)客禮也，是猶無魚而為魚罟也?！?/span>

 

    我們看到借用儒家代言人公孟子之口，當(dāng)時的儒家在不存在“鬼神”的意義上提倡無神論。東漢王充（ca.27～ca.100）的《論衡·薄葬》中有：

 

    墨家之議右鬼，以為人死輒為鬼而有知，能形而害人，故引杜伯之類以為效驗。儒家不從，以為死人無知，不能為鬼，然而賻祭備物者，示不負(fù)死以觀生也。