《論語》一書是反映孔子思想的可靠資料，關(guān)于孔子思想的研究，對其政治、哲學(xué)、倫理、教育等諸多方面進行了大量工作，也涉及到孔子的天命觀、鬼神觀等。若從宗教神學(xué)和中國宗教思想史發(fā)展的歷史來進行考察，似乎顯得薄弱。本文只從《論語》中涉及到的宗教觀，來探討它在中國傳統(tǒng)宗教神學(xué)的歷史長河中，所處的地位及其影響。

中國傳統(tǒng)宗教神學(xué)是在中國原始社會解體后逐步形成的。古代有個傳說：“乃命重黎，絕地天通”。后來楚國的觀射父解釋“絕地天通”為“絕地民與天神通之道”。照比釋義，正好反映了中國人都可以交通天神的自然宗教，絕地天通是中國原始宗教向人為宗教邁出的一大步。殷商時代出現(xiàn)了“帝”或“上帝”至上神，他們事無大小都要求神問卜，以鬼神來主宰人間事務(wù)，還未完全脫離原始宗教一切祈求超自然力的羈絆。西周以來則有“以德配天”的天命神權(quán)理論，并制定了“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀”的等級祀神制和“天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟，庶人祭于寢”的等級祖先崇拜制度，與殷周卜占為特點的巫術(shù)信仰，構(gòu)筑了中國傳統(tǒng)宗教神學(xué)。即祭天地、敬祖宗、祀百神的獻祭崇拜和以占卜、巫術(shù)為主的信仰活動。其主要特點，從宏觀上看是“天人合一”的宗教觀念，其熱點是皇權(quán)牢牢地掌握著神權(quán)；從微觀上看是“天人感應(yīng)”的宗教信仰，其熱點是人祈求于神，神支配著人。正是這種既相互矛盾又辯證統(tǒng)一，相輔相成地形成了中國傳統(tǒng)宗教神學(xué)的基本特征。它是歷代王朝積極地推行“神道設(shè)教”的結(jié)果，它造就了“無事不登三寶殿”，“平時不燒香，臨時抱佛腳”的宗教信仰傳統(tǒng)，形成了我國“宗教信徒少，有神論者多”的獨特局面。

春秋以來對殷周的宗教神學(xué)提出了質(zhì)疑和批判，特別是對祈求鬼神干預(yù)人事的禍福吉兇的神學(xué)迷信，給于有理有據(jù)的批駁。但也不可否認，在“天命神學(xué)”、“祭神敬祖”、“神道設(shè)教”等諸多方面，也為中國傳統(tǒng)宗教神學(xué)的發(fā)展留下了余地，至于占卜、巫術(shù)等雖在國家政治舞臺上逐漸消失，但在世俗社會生活中，并未絕跡，而遺留至今。對于研究宗教和世俗迷信來說，仍然不應(yīng)忽視，這正是本文探討《論語》中宗教思想的出發(fā)點。

首先，天命神學(xué)。這是流傳至今極為普遍的社會現(xiàn)象，在某種意義上講，中國人的天命觀在特定的范圍內(nèi)可以等同于基督教、天主教的上帝觀，我們從日常生活中或各種文藝創(chuàng)作中，當(dāng)人們遇到吉兇禍福、生老病死等難以駕馭的突發(fā)事件時，歐美人就感嘆“上帝安排！”大呼特呼“上帝！”而中國人則不由自主地發(fā)自內(nèi)心深處的吶喊“天意安排”、“命里注定”，這種淵源流長的“天命神學(xué)”在《論語》中亦不乏其例。

“天命神學(xué)”起于殷商，西周時又注入了“以德配天”、“敬天保民”的思想，但他都是為了維護西周的國祚。孔子所講的天命，是他一生致力于人事，政治上不得志，到處碰壁，深感人力無可奈何之際，在窮究如何對待人生、人事之時，提出“五十而知天命”的命題，就超越了周公的為帝王所獨有的天命觀，孔子的天命觀，具有抽象、普及、泛指等特點，它是在盡人力之后，仍然得不到預(yù)期目的時的歸宿，歸結(jié)為天命，免得自己心理失去平衡，做到心安理得，其宗教氣氛確實很濃。

“子曰：‘吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命’”（《為政》）。

“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言’”（《季氏》）。

“孔子曰：‘不知命，無以為君子也’”（《堯曰》）。

孔子的這三節(jié)語錄，是他長期的社會實踐，深感不能事事、時時如人意，君子只好“畏天命”，大聲疾呼“不知命，無以為君子也”，正是在這點上，為宗教神學(xué)留下了賴以存在的條件。正如恩格斯所指出的“當(dāng)謀事在人，成事也在人的時候”，宗教才會自然消失。

“子曰：‘天生德于予，桓（左鬼右唯去口）其如予何？’”（《述而》）

“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？’”（《子罕》）

“季康子問：‘弟子孰為好學(xué)？’孔子對曰：‘有顏回者好學(xué)，不幸短命死矣，今也則亡’”（《雍也》）。

“顏淵死，子曰：‘噫！天喪予！天喪予！’”（《先進》）

孔子過宋險被宋司馬桓（左鬼右唯去口）殺害，逃脫之后，用“天命”受德于己來解嘲。孔子被匡人誤為陽虎處于危難之時，也只能求助于天，孔子自認為上受天命，匡人是不會違天相害而自慰。當(dāng)其最好學(xué)的弟子顏淵短命而逝時，也只好哀嘆天所喪矣，無法違抗，將人生禍福歸罪于天。

“子見南子，子路不悅。夫子矢之曰：‘予所否者，天厭之！天厭之！’”（《雍也》）

孔子接見衛(wèi)靈公夫人南子一事，是有爭論的，世人莫衷一是之時，只能用“天”來搪塞，我們?nèi)粘Ｉ钪谐Ｓ龃祟愂?，人們用一句口禪“天知道”來應(yīng)付。

“子贛曰：‘何為其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下學(xué)而上達。知我者其天乎！’”（《憲問》）

“子曰：‘道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也’”（《憲問》）。

孔子一生處于列國紛爭之時，他無法挽救這一分崩離析的局面，雖然到處游說，但無濟于事，最后只能得出不怨天，不尤人，道之興廢盡在命中的結(jié)論。當(dāng)然孔子周游列國，企圖恢復(fù)周禮的政治抱負，由于是逆歷史潮流而動，本身又是一名書生，必然無法實現(xiàn)。但人一生中的成功與失敗，除了主觀努力之外，還受客觀因素的制約，而對客觀因素人們往往又難以正確認識。因此，個體的人不能駕馭客觀事物而遭到挫折則是經(jīng)常發(fā)生的，而天命神學(xué)正好在人們的心靈上得到了補償。

“子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’”（《陽貨》）

孔子畢竟是一位追求理性的大師，“天何言哉”表明了他并不認為“天”一定是人格化的神，他一生的實踐也證明畢生精力為人事而忙?？鬃訉τ谔?，鬼神等虛幻的難以捉摸的命題，并未追根尋底，既不批判，也不一味附合，看來是不偏不倚的中庸之道，它卻為中國傳統(tǒng)宗教神學(xué)思想注入了新的血液，群眾中有神論者多，見神就拜，造就了中國長期的多神崇拜，多教并存的局面。

“子夏曰：‘商聞之矣：死生有命，富貴在天’”（《顏淵》）。

這是中國天命神學(xué)中的一句名言，是人人皆知家喻戶曉。這句名言為歷代帝王將相和剝削者大肆宣揚和利用，作為他們統(tǒng)治和盤剝?nèi)嗣袢罕姷淖罴焉駥W(xué)說教。同時對日常生活的影響也很深。我們在街頭巷尾的閑談和茶余飯后的聊天中，常常可以聽到“張三命好”、“李四命苦”的議論。

孔子的天命觀，從宗教思想史的角度來分析，是把天命神學(xué)更抽象化和通俗化了。他將過去天命為帝王所獨有的觀念演化成君子知天命，小人雖不知天命，但并不等于沒有天命的觀念，“生死有命，富貴在天”就是天命人人皆有的明證?？鬃訉μ烀駥W(xué)的通俗化、大眾化，在中國有著不可估量的社會效果。

其次是“禮”?！岸Y”，《說文》釋：“所以事神致福也”。有人認為“禮甚至可以作為中國古代文化的代稱，而其中宗教信仰則處于主導(dǎo)地位”。但《論語》中的“禮”多數(shù)是討論人事的。如對“禮之本”的看法：

“林放問禮之本。子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚’”（《八佾》）。

孔子所謂“禮之本”是針對維護周禮，反對搞形式主義而言的。而荀子《禮論》稱“禮有三本，天地者生之本也；先祖者類之本也；君師者治之本也。無天地惡生，無先祖惡出，無君師惡治，三者偏亡焉，無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”。后者解釋是中國民間長期流傳供奉“天地君親師”的神學(xué)理論依據(jù)，構(gòu)成了中國傳統(tǒng)宗教神學(xué)“天人并尊”的基本信仰?？鬃訉Α岸Y之本”的回答是基于他以下的思想：

“子張問：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也’”（《為政》）。

可見，孔子對周禮是有所損益的，他不是討論禮的“事神致?！保攸c在于道德修養(yǎng)、治國之道。

“顏淵問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目?！釉唬骸嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！仠Y曰：‘回雖不敏，請事斯語矣’”（《顏淵》）。

“子曰：‘道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格’”（《為政》）。

孔子《論語》雖有60多處談及“禮”，多講人事是不容置疑的?？墒撬麖男麚P“孝”出發(fā)仍然推崇敬祖宗的祭禮，而祖先崇拜則是中國傳統(tǒng)宗教神學(xué)中不可分割的部分。

“孟懿子問孝。子曰：‘毋違’。樊遲御，子告之曰：‘孟孫問孝于我，我對曰：毋違?！t曰：‘何謂也？’子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮’”（《為政》）。

可見，孔子對于敬祖之禮是贊賞的。

第三，對待鬼神。正如上述，孔子是一位追求理性的大師，因此他對待鬼神的態(tài)度是：

“子不語怪、力、亂、神”（《述而》）。

“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼神？’曰：‘未知生，焉知死？’”（《先進》）

可見，孔子不從理論上去追求“本體論”，不去討論天地人生萬物之本，只對活生生的現(xiàn)實感興趣，正如一般所稱“圣人語常不語怪，語人不語神”。而孔子在實踐上也同樣主張祭祀鬼神，并有“偶筮之舉。”

“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭’”（《八佾》）。

孔子雖不語怪力亂神，但對待祭神又如此虔誠，可見，孔子不可能完全擺脫宗教神學(xué)的籠罩，而成為無神論者。

“子曰：‘鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！’”（《子罕》）

鳳鳥、河圖在古代傳說中都是吉祥之物，太平則鳳鳥至，河圖出。據(jù)《易坤鑿圖》：“仲尼偶筮，其命得旅，泣曰：‘天也，命也，鳳鳥不至，河無圖至’”?？鬃哟笫ト艘灿信俭咧e，且占卜得“旅”，又與孔子一生顛沛流離不得其所，“克己復(fù)禮”之大業(yè)無望相合拍，于是歸結(jié)為“鳳鳥不至，河不出圖”的“天也，命也”。孔子雖僅偶筮，但發(fā)出的這段議論，影響之深遠，至今都難以消除。

孔子終究是春秋時的上層人物，是為統(tǒng)治者服務(wù)的知識里手，對待鬼神問題上的矛盾狀態(tài)，除了上述他自己認識論上的原因之外，還與他極力主張“神道設(shè)教”分不開的：

“樊遲問知。子曰：‘務(wù)民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣’”（《雍也》）。

“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭’”（《顏淵》）。

使民敬鬼神、承大祭是“神道設(shè)教”的重要內(nèi)容，其有利于統(tǒng)治階級的愚民政策是顯而易見的。出身于和尚的明太祖深明此理，他認為：“仲尼之道顯明，共睹共聞，陽德也，故為世教之主；佛仙之道幽靈，不可睹聞，陰德也，故為世教之助”。明太祖將儒、釋、道在中國封建社會的政治作用，講得明明白白。若要追根溯源，孔子的宗教思想，正是以其禮學(xué)為主，以“神道設(shè)教”為輔來維系統(tǒng)治者駕馭人民群眾的最早倡導(dǎo)者之一。

孔子《論語》中的宗教思想包含了天命神學(xué)、祖先崇拜、鬼神崇拜、神道設(shè)教等諸多方面，它是不是一種宗教呢？這個問題尚有待研究。恩格斯《反杜林論》中在揭示了宗教認識論的本質(zhì)后，在自然宗教向人為宗教進一步的發(fā)展中，特別強調(diào)“在不同的民族那里又經(jīng)歷了極為不同和極為復(fù)雜的人格化”。由于我國長期以來少于研究宗教，而一般又多以西方基督教作為衡量一切宗教的標(biāo)準(zhǔn)，因此無論是歷史或現(xiàn)實都有一些宗教和世俗迷信糾纏不清的問題。我贊成牟鐘鑒先生的觀點：“如果我們把宗教正確地理解為信仰和崇拜超人間力量的體系，以及與之相適應(yīng)的組織和活動，又充分考慮到各地區(qū)各民族在宗教形態(tài)上的千差萬別，那么我們就不能不承認，中國在歷史上不僅存在著宗教，而且是一個多宗教的國家。中國既有古代流傳下來的宗法性傳統(tǒng)宗教和土生土長的道教，又有長期存在于民間的秘密宗教，還有從國外輸入并逐漸中國化了的佛教、基督教和伊斯蘭教”。作者認為中國傳統(tǒng)宗教神學(xué)并沒有因為漢代以來道教產(chǎn)生、佛教輸入而消失了。而是逐漸形成了中國宗教信仰的多層次結(jié)構(gòu)，分為三個層次，上層是以天子為中心的祭天地、敬祖宗、祀百神的獻祭崇拜活動，一直沿襲到清王朝的覆沒。下層是以庶民百姓為主體的信仰活動，以崇拜天地君親師為主，也敬奉玉皇、觀音、如來、財神、灶神等等，以及各行各業(yè)的祖師，如木匠魯班、藥師神農(nóng)、紙匠蔡倫等。中層則以道教、佛教、伊斯蘭教、天主教、基督教五大宗教為主體，上、下兩層都有它們的信徒，但中國傳統(tǒng)宗教神學(xué)又影響著這些宗教的教理教義。這種相互交叉的多層次宗教信仰結(jié)構(gòu)，又帶來了“有神論者多”和“多神崇拜多教信奉者多”的社會現(xiàn)象。作為儒學(xué)并不是一種宗教，雖然西漢董仲舒曾企圖使儒學(xué)宗教化，近世亦有倡孔教會者，但都未能如愿?？v觀中國宗教崇拜信仰體系，儒家在中國傳統(tǒng)宗教神學(xué)的“天命神學(xué)”、“祖先崇拜”、“鬼神崇拜”以及“神道設(shè)教”等方面，與皇權(quán)始終保持著相似的態(tài)度。在中國，神權(quán)從屬于皇權(quán)，沒有出現(xiàn)國教和神權(quán)國家，與儒家的神學(xué)態(tài)度是分不開的?？鬃拥淖诮趟枷朐谠催h流長的中國傳統(tǒng)宗教神學(xué)中有推陳出新、推波助瀾的作用。

【來源：http://www./datalib/2004/Opus/DL/DL-1088】