德國是盛產(chǎn)哲學(xué)家的國度。
1、伊曼努爾·康德
伊曼努爾·康德（Immanuel Kant，1724-1804），德國哲學(xué)家、天文學(xué)家、星云說的創(chuàng)立者之一、德國古典唯心主義創(chuàng)始人。德國古典哲學(xué)創(chuàng)始人，其學(xué)說深深影響近代西方哲學(xué)，并開啟了德國唯心主義和康德主義等諸多流派?？档率菃⒚蛇\動時期最后一位主要哲學(xué)家，是德國思想界的代表人物。他調(diào)和了勒內(nèi)·笛卡兒的理性主義與法蘭西斯·培根的經(jīng)驗主義，被認為是繼蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德后，西方最具影響力的思想家之一。
康德的著作以1770年為界，分前批判時期和批判時期；批判時期的著作又分理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)的著作。理論哲學(xué)的著作有《純粹理性批判》（第一版或A版，1781；第三版或B版，1787）和它的簡寫本《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》（1783）；實踐哲學(xué)的著作有《道德的形而上學(xué)基礎(chǔ)》（1785）、《實踐理性批判》（1788）、《完全在理性范圍內(nèi)的宗教》（1793）和《道德形而上學(xué)》（1797）等。他的《判斷力批判》是一部內(nèi)容特殊的著作，其中關(guān)于審美判斷和目的性判斷的論述可以解釋為聯(lián)系理論理性與實踐理性的媒介，也可解釋為前兩部批判的補充。
《論活力的正確評價》《自然通史和天體論》（1755）《純粹理性批判》（1781）《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》 （1783）《道德形而上學(xué)原理》（1785）《純粹理性批判（第二版、修訂版）》（1787）《實踐理性批判》（1788）《判斷力批判》（1790）《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》（1793）《永久和平論》（1795）《論教育學(xué)》（1803）
康德的一生對知識的探索可以以1770年為標志分為前期和后期兩個階段，前期主要研究自然科學(xué)，后期則主要研究哲學(xué)。前期的主要成果有1755年發(fā)表的《自然通史和天體論》，其中提出了太陽系起源的星云假說。在后期從1781年開始的9年里，康德出版了一系列涉及領(lǐng)域廣闊、有獨創(chuàng)性的偉大著作，給當時的哲學(xué)思想帶來了一場革命，它們包括《純粹理性批判》（1781年）和《實踐理性批判》（1788年）以及《判斷力批判》（1790年）。“三大批判”的出版標志著康德哲學(xué)體系的完成。
伊曼努爾·康德提出了三大批判，即《純粹理性批判》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》?！都兇饫硇耘小芬卮鸬膯栴}是：我們能知道什么？康德的回答是：我們只能知道自然科學(xué)讓我們認識到的東西，哲學(xué)除了能幫助我們澄清使知識成為可能的必要條件，就沒有什么更多的用處了，自從柏拉圖以來的康德把這個問題徹底給顛倒了。在此之前，人們讓認識向外部事物看齊，而康德說，如果我們顛倒一下，讓事物向我們的認識看齊，該會如何？康德把這一思維方法與哥白尼的“日心說”相比較：哥白尼以前，人們認為一切星球圍著我們地球轉(zhuǎn)，哥白尼卻說，我們地球是在圍著其它星球轉(zhuǎn)?！秾嵺`理性批判》是康德的前一部著作《純粹理性批判》的歸宿和目的。所謂“實踐理性”，是指實踐主體的意志，對于實踐理性的“批判”，就是要考察那規(guī)定道德行為的“意志”的本質(zhì)以及它們遵循的原則。全書包括“純粹實踐理性的原理論”和“純粹實踐理性的方法論”兩大部分。該書的重要理論意義在于，它把人的主體性問題突出出來，強調(diào)了人格的尊嚴與崇高，表現(xiàn)了強烈的人本主義精神?！杜袛嗔ε小芬卮鸬膯栴}是：我們可以抱有什么希望？康德給出的答案是：如果要真正能做到有道德，我就必須假設(shè)有上帝的存在，假設(shè)生命結(jié)束后并不是一切都結(jié)束了。“判斷力批判”中，康德關(guān)心的問題還有人類精神活動的目的、意義和作用方式，包括人的美學(xué)鑒賞能力和幻想能力。
雖然康德使用的是批判哲學(xué)，他本人卻建立起一套完整的哲學(xué)理論。他本人自稱發(fā)動了一場哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的哥白尼革命。在康德所處的時代， 歐洲哲學(xué)思想主要有兩種重要理論：由洛克、休謨等人發(fā)展出來的經(jīng)驗主義，以及笛卡兒等人的理性主義。經(jīng)驗主義者認為人類對世界的認識與知識來源于人的經(jīng)驗，而理性主義者則認為人類的知識來自于人自身的理性。而康德則在一定程度上接合了兩者的觀點?？档轮赋鲋R是人類同時透過感官與理性得到的。經(jīng)驗對知識的產(chǎn)生是必要的，但不是唯一的要素。把經(jīng)驗轉(zhuǎn)換為知識，就需要理性（康德與亞里士多德一樣，將這種理性稱為“范疇”），而理性則是天賦的。人類通過范疇的框架來獲得外界的經(jīng)驗，沒有范疇就無法感知世界。因此范疇與經(jīng)驗一樣，是獲得知識的必要條件。但人類的范疇中也有一些可以改變?nèi)祟悓κ澜绲挠^念的因素，他意識到，事物本身與人所看到的事物是不同的，人永遠無法確知事物的真正面貌。
康德帶來了哲學(xué)上的哥白尼式轉(zhuǎn)變。他指出，不是事物在影響人，而是人在影響事物。是我們?nèi)嗽跇?gòu)造現(xiàn)實世界，在認識事物的過程中，人比事物本身更重要?？档律踔琳J為，我們其實根本不可能認識到事物的真性，我們只能認識事物的表象?？档碌闹摂嗑褪牵喝藶樽匀唤缌⒎āＫ倪@一論斷與現(xiàn)代量子力學(xué)有著共同之處：事物的特性與觀察者有關(guān)。
在宗教問題上，康德承認無論是經(jīng)驗還是理性都無法證明上帝的存在。但是他認為，為了維護道德的緣故，我們必須假設(shè)上帝與靈魂的存在。他把這些信仰稱為“實踐的設(shè)準”，即一個無法證明的假設(shè)，但為了實踐的緣故該假設(shè)必須成立。
康德否定意志受外因支配的說法，而是認為意志為自己立法，人類辨別是非的能力是與生俱來的，而不是從后天獲得。這套自然法則是無上命令，適用于所有情況，是普遍性的道德準則?？档轮赋稣嬲牡赖滦袨槭羌兇饣诹x務(wù)而做的行為，而為實現(xiàn)某一個個人功利目的而做事情就不能被認為是道德的行為。因此康德指出，一個行為是否符合道德規(guī)范并不取決于行為的后果，而是采取該行為的動機。康德還指出，只有當我們遵守道德法則時，我們才是自由的，因為我們遵守的是我們自己制定的道德準則，而如果只是因為自己想做而做，則沒有自由可言，因為你就成為各種事物的奴隸。
1754年，康德發(fā)表了論文《論地球自轉(zhuǎn)是否變化和地球是否要衰老》，對“宇宙不變論”大膽提出懷疑。1755年，康德發(fā)表《自然通史和天體論》一書，首先提出太陽系起源星云說?？档略跁兄赋觯禾栂凳怯梢粓F星云演變來的。這團星云由大小不等的固體微粒組成，“天體在吸引力最強的地方開始形成”，引力使微粒相互接近，大微粒吸引小微粒形成較大的團塊，團塊越來越大，引力最強的中心部分吸引的微粒最多，首先形成太陽。外面微粒的運動在太陽吸引下向中心體下落是于其他微粒碰撞而改變方向，成為繞太陽的圓周運動，這些繞太陽運轉(zhuǎn)的微粒逐漸形成幾個引力中心，最后凝聚成繞太陽運轉(zhuǎn)的行星。衛(wèi)星的形成過程與行星相似?？档碌男窃普f發(fā)表后并沒有引起人們的注意，直到拉普拉斯的星云說發(fā)表以后，人們才想起了康德的星云說。
政治上，康德是一名自由主義者，他支持法國大革命以及共和政體，1795年出版的《論永久和平》應(yīng)該是康德為人類貢獻的最后一部有深遠影響的著作，書中提出了世界公民、世界聯(lián)邦、不干涉內(nèi)政的主權(quán)國家原則等至今仍有現(xiàn)實意義的構(gòu)想。
新康德主義最早出現(xiàn)于十九世紀五十至六十年代的德國，是一場針對在古典唯心主義浪潮消退后科學(xué)領(lǐng)域泛濫的唯物主義思潮的反對運動。其發(fā)源地為德國，是多個不同學(xué)術(shù)中心流派的總稱。1865年，奧托·李普曼在《康德及其模仿者》一書的每一章都以“回到康德去”為結(jié)論，這部書使得當時德國哲學(xué)家對康德哲學(xué)的熱情再度高漲，標志著新康德主義的開始。新康德主義是學(xué)院哲學(xué)，在世紀之交，德國幾乎所有的大學(xué)教授都被新康德主義占有。
2、卡爾·馬克思
卡爾·馬克思（1818年5月5日—1883年3月14日），全名卡爾·海因里希·馬克思（Karl Heinrich Marx），出生于特里爾，馬克思主義的創(chuàng)始人之一，第一國際的組織者和領(lǐng)導(dǎo)者，馬克思主義政黨的締造者，全世界無產(chǎn)階級和勞動人民的革命導(dǎo)師，無產(chǎn)階級的精神領(lǐng)袖，國際共產(chǎn)主義運動的開創(chuàng)者，德國的思想家、政治學(xué)家、哲學(xué)家、經(jīng)濟學(xué)家、革命理論家、歷史學(xué)家和社會學(xué)家。
1847年，與恩格斯一起參加了“正義者同盟”（后改為“共產(chǎn)主義者同盟”），并合著了同盟宣言──,《共產(chǎn)黨宣言》。1859年，發(fā)表《政治經(jīng)濟學(xué)批判》。,1864年，參加了“第一國際”成立大會，成為該組織領(lǐng)袖。1867年，發(fā)表經(jīng)濟學(xué)巨著《資本論》第一卷，闡明剩余價值理論，揭示了資本主義社會的經(jīng)濟運動規(guī)律。后完成《資本論》第二、三卷。他創(chuàng)立的剩余價值理論和歷史唯物主義，被恩格斯稱為兩項偉大的發(fā)現(xiàn)。
個人作品有：《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》（1838年-1841年）《黑格爾法哲學(xué)批判》（1843年）《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》（1844年）《論猶太人問題》（1843年-1844年）《神圣家族》（1844年-1845年）（和恩格斯合著）《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（1845年）《德意志意識形態(tài)》（1845年-1846年）（和恩格斯合著）《罷工和工人同盟》（1847年）《哲學(xué)的貧困》（1847）《工人聯(lián)合會》（1847年）《共產(chǎn)黨宣言》（1848年）（和恩格斯合寫）《雇傭勞動與資本》（1849年）《中國革命和歐洲革命》（1853年）《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》（1857年）《政治經(jīng)濟學(xué)批判》（第一分冊）（1859年）《福格特先生》（1860年）《剩余價值理論》（1862年-1863年）《國際工人協(xié)會成立宣言》（1864年）《工資、價格和利潤》（1865年）《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》（1871年）《資本論》（1865年、1885年、1894年）（后兩卷由恩格斯整理）
馬克思主義：馬克思主義是無產(chǎn)階級爭取自由解放和人類解放的科學(xué)理論，是關(guān)于自然、社會和人類思維發(fā)展規(guī)律的科學(xué)認識，無產(chǎn)階級斗爭的性質(zhì)、目的的學(xué)說。學(xué)說的范圍包括政治、哲學(xué)、經(jīng)濟、社會等廣泛的領(lǐng)域。是在批判繼承人類歷史上一切有益成果的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。而馬克思主義的發(fā)展是任何其他主義所不能及的，是隨著時代、實踐、人文、科學(xué)發(fā)展而不斷發(fā)展，永遠不會停留在一個水平上。也因為如此，世界上存在著許多不一樣版本的解釋和陳述。就如美國近代馬克思主義學(xué)家達拉普（Hal Draper）所講“在人類歷史上，少有學(xué)說像馬克思思想一樣，被不一般的人為扭曲”。除了馬列主義以外，許多派別的學(xué)說都認為自派學(xué)說為馬克思的正統(tǒng)繼承。如今，其中比較有影響力和主要的陣營包括：托洛茨基主義、斯大林主義、西方馬克思主義等。馬克思對哲學(xué)的貢獻是將實踐概念引入哲學(xué)，使哲學(xué)同現(xiàn)代無產(chǎn)階級（工人階級）的解放聯(lián)系起來，將這個哲學(xué)運用于社會歷史領(lǐng)域?qū)е挛ㄎ锸酚^的產(chǎn)生，在唯物史觀的指導(dǎo)下，馬克思分析和研究資本主義社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)從而發(fā)現(xiàn)剩余價值，指出無產(chǎn)階級同資產(chǎn)階級的階級斗爭必然導(dǎo)致無產(chǎn)階級專政，而這個專政又是從資本主義到共產(chǎn)主義的過渡、演變而來。
馬克思哲學(xué)：一般認為，馬克思的哲學(xué)在他所處的時代并沒有絕對的影響力；但就在他過世幾年后的19世紀末，隨著資產(chǎn)階級世界的普遍危機的加劇，馬克思哲學(xué)迅速的傳遍各地。建立資本主義式的福利國家成為歐洲先進國家政經(jīng)改革的趨勢。之后，馬克思主義派分成為非革命派（Evolutionary Marxism）與革命派（Revolutionary Marxism）。非革命派學(xué)說，又稱修正主義派，以愛德華·伯恩斯坦（Edward Bernstein）為中心，主張漸進式的社會主義發(fā)展，視馬克思主義為一種道德標準。而革命派學(xué)說則以激進的列寧最為著名，強調(diào)暴力革命對于建立無產(chǎn)階級專政的不可回避的必要性。革命派視馬克思主義為一種歷史科學(xué)理論與無產(chǎn)階級的世界觀，方法論，認為這種理論是歷史客觀進程的理論反映，是廣大勞動人民在實踐中的產(chǎn)物，是所有人類優(yōu)秀文化遺產(chǎn)的結(jié)晶。
科學(xué)無神論：科學(xué)無神論是在批判和繼承歷史上的無神論成果的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。用歷史說明宗教，闡明宗教的社會基礎(chǔ)，揭示宗教本質(zhì)及其產(chǎn)生、發(fā)展、消亡的客觀規(guī)律，告訴人們，宗教是顛倒世界觀，宗教觀念是支配人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中幻像的反映，不應(yīng)把命運交給神來支配，人類能靠自己的力量為自己謀得幸福。
歷史唯物論：猶太人在德國的解放斗爭就是無產(chǎn)階級對新興資產(chǎn)階級的解放斗爭。這個解放的頭腦是哲學(xué)，它的心臟是無產(chǎn)階級。哲學(xué)把無產(chǎn)階級當做自己的物質(zhì)武器，同樣地，無產(chǎn)階級也把哲學(xué)當做自己的精神武器。——卡爾·馬克思，《德意志意識形態(tài)》馬克思認為哲學(xué)是人類思想的解放，也就是說，它是無產(chǎn)階級挑戰(zhàn)社會制度的精神武器。只有在科學(xué)的哲學(xué)指導(dǎo)下，無產(chǎn)階級才能徹底批判資本主義社會，才能建立共產(chǎn)主義新社會，從而獲得自己最后的解放。馬克思的哲學(xué)追溯到人類的本性：他認為人區(qū)別于動物的地方，就在于人可以有效的計劃出他們賴以生存的生活資料和生產(chǎn)資料，因此，人一旦進行有計劃的勞動生產(chǎn)，就同其它動物根本區(qū)別開來了；而因為要勞動，人們必須事先結(jié)成生產(chǎn)關(guān)系及其它社會關(guān)系。人們的勞動生產(chǎn)力制約著人們在其中進行活動的生產(chǎn)方式，而有什么樣的生產(chǎn)方式，便有什么樣的社會關(guān)系。人們的生產(chǎn)方式、社會關(guān)系等構(gòu)成社會的基本架構(gòu)，并決定著人們的社會意識。社會意識一旦形成，便反過來成為制約人的活動的客觀力量?？梢娚鐣陌l(fā)展是建立在勞動階級的生產(chǎn)勞動之上的，勞動階級造就人類社會的“自然規(guī)律”。社會的發(fā)展從表面上看像是雜亂無章，其實它同自然界一樣也是有內(nèi)在的客觀規(guī)律。因此，馬克思的哲學(xué)是唯物論。馬克思在年輕的時候深受德國當代知名哲學(xué)家黑格爾辯證論的影響，一同認為萬物皆由演變而成。但不同于黑格爾的唯心論點，馬克思的思想是唯物論點。
兩個論點差異在于對物質(zhì)與意識的關(guān)系的看法即誰是第一性，誰是第二性的，唯物主義者認為物質(zhì)是第一性的，意識是第二性的，自然界不依賴任何哲學(xué)而存在，意識歸根到底是物質(zhì)的產(chǎn)物，自然界的產(chǎn)物。唯心論者反之。唯心論者認為意識決定物質(zhì)，換句話說，人的意識決定對物質(zhì)的看法與解釋，人因為意識的改變，改變對物質(zhì)的定義；而唯物論者認為，物質(zhì)決定意識，人在周遭所遇到的事物，決定人對物質(zhì)的定義，人通過自己的物質(zhì)實踐活動認識世界和改造世界，而人自身也在這種實踐活動中得到改造，獲得自己的新的質(zhì)量和素質(zhì)。因此，馬克思認為世界上大部分的人活在恩格斯所敘述的假性意識（False consciousness）中，這種意識只是由家庭、文化、民族等外在物質(zhì)因素交錯成型的產(chǎn)品。久之便成為社會意識，制約著人的活動的客觀力量。但意識會隨著外在因素的演變而改變，人類社會就是在這種精神生產(chǎn)隨著物質(zhì)生產(chǎn)的改造而改造的變化中持續(xù)的演化著。就此，馬克思把黑格爾的辯證論與自己的唯物論做了揚棄，而成就了獨出一格的辯證唯物論與歷史唯物論——相信總有一天，但絕不會是遙遙無期，也絕不會是不負責任的隨意與偶然或者應(yīng)付，而是在人類社會進化到資本主義時代以后，經(jīng)過其自身可以預(yù)見的長度的時間的演變，人類必將因無產(chǎn)階級的解放而徹底解放，完成對人的本質(zhì)的真正占有，完成從必然王國到自由王國的飛越，而人類的生產(chǎn)模式也隨之改變，全人類進入“各盡所能、各取所需”的共產(chǎn)主義社會。
政治經(jīng)濟學(xué)：一個國家社會的經(jīng)濟，代表著一個國家社會的勞動力。但馬克思認為此一觀點被資本主義給扭曲，他認為在資本主義的架構(gòu)下，勞動力已經(jīng)成為一種消耗性的日用品，傳統(tǒng)的商人借由轉(zhuǎn)手買賣賺取商品的差價，而資本家卻是靠無償占有剩余價值的方式，來發(fā)財致富的。而財富在私人手中的積累在資本主義的生產(chǎn)方式下便形成資本。勞動市場總是在擴大，需求總是在增加，資本需要增值，就必須吸取活勞動，而使勞動者始終生活在只能維持自身生命的再生產(chǎn)的水平，是吸取活勞動的前提。因此，根據(jù)馬克思的結(jié)論，勞工的待遇自然不是資本家所會關(guān)心的事。馬克思也不否認，到當時為止資本主義是歷史上最具生產(chǎn)力的社會結(jié)構(gòu)。但他認為資本主義的缺陷在于資本家為了生產(chǎn)力與利潤，勢必投資更多的金錢與資源用于科技的研發(fā)，而勞工的價值也會因為科技的進步而貶低。日后，勞工勢必日用品化，進而異化無產(chǎn)階級勞工本身的人類特質(zhì)，成為資本家的人肉機器。根據(jù)馬克思的歷史唯物論，他意識到此一現(xiàn)象是一種階段性的演變，資本主義會物極必反，無產(chǎn)階級會因為自身的解放，逐漸取代資產(chǎn)階級就跟當初在封建時代末期，資產(chǎn)階級推翻王室貴族階級一樣。而勞動階級也會成為主角，帶動國家經(jīng)濟的發(fā)展。
婦女理論：馬克思認為意識形態(tài)是上層建筑，對社會生活具有能動作用，在性別層面，男女不平等的意識影響著兩性關(guān)系，以一套機制作用于女性，蒙蔽婦女主體性意識，桎梏著婦女的發(fā)展。在家庭中，丈夫是資產(chǎn)者，妻子相當于無產(chǎn)階級，階級同構(gòu)著性別。所以在家庭中，以生理為劃分標準的勞動分工異化為社會性的性別勞動分工，男性掌握社會生產(chǎn)資料，女性成為自然生產(chǎn)的附庸。家庭勞動異化，婦女被否定而無法自由全面的發(fā)展，站在人類解放的高度來理解婦女解放，從而做出婦女自由全面發(fā)展是衡量人類解放程度標準的重要研判。婦女自由全面發(fā)展包括四個方面：婦女社會關(guān)系的發(fā)展，主要體現(xiàn)在兩性平等的關(guān)系還給婦女，婦女作為人占有自己的全面的本質(zhì)；婦女整體素質(zhì)的發(fā)展，包括身體素質(zhì)、文化素質(zhì)、思想道德素質(zhì)等；婦女能力的自由全面發(fā)展，婦女能力是婦女改造世界與創(chuàng)造生活的能力，即勞動能力；婦女個性的發(fā)展。
3、弗里德里?！ねつ岵?/strong>
弗里德里希·威廉·尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844年10月15日—1900年8月25日），哲學(xué)家、語文學(xué)家 、文化評論家、詩人、作曲家、思想家。尼采自幼體弱多病，性情孤僻，但在智力上聰穎過人，10歲就會寫詩，譜曲。主要著作有《權(quán)力意志》 《悲劇的誕生》《不合時宜的考察》《查拉圖斯特拉如是說》《希臘悲劇時代的哲學(xué)》《論道德的譜系》等 。 尼采24歲時成為了瑞士巴塞爾大學(xué)的德語區(qū)古典語文學(xué)教授，專攻古希臘語，拉丁文文獻。但在1879年由于健康問題而辭職，之后一直飽受精神疾病煎熬。1889年尼采精神崩潰，從此再也沒有恢復(fù)，在母親和妹妹的照料下一直活到1900年去世。 尼采的著作對于宗教、道德、現(xiàn)代文化、哲學(xué)、以及科學(xué)等領(lǐng)域提出了廣泛的批判和討論。他的寫作風(fēng)格獨特，經(jīng)常使用格言和悖論的技巧。尼采對于后代哲學(xué)的發(fā)展影響很大，尤其是在存在主義與后現(xiàn)代主義上。尼采活著時，他的哲學(xué)學(xué)說沒人重視，至20世紀，西方發(fā)展起的生命哲學(xué)、存在主義哲學(xué)、弗洛伊德主義、后現(xiàn)代主義等眾多哲學(xué)思潮，都受到了尼采思想的重大影響。
哲學(xué)思想：尼采從A.叔本華的生存意志論出發(fā)，擺脫其消極悲觀的傾向，使之變?yōu)榉e極行動的反叛哲學(xué)，從而創(chuàng)立了“權(quán)力意志說”和“超人哲學(xué)”。尼采思想的形成同普魯士在1871年普法戰(zhàn)爭大獲全勝、德意志民族統(tǒng)一宣告成功、由自由資本主義轉(zhuǎn)向帝國主義的時代背景密切相關(guān)。他認為貪得無厭的權(quán)力意志，是萬物的本原。他提出了重新估價一切價值的口號，認為傳統(tǒng)的真善美觀念抑制了生命的價值，實際上人并不具有真善美的本能，而只有權(quán)力意志的本能。強調(diào)要建立新的即權(quán)力意志的價值觀。尼采是反理性主義的典型。他主張用意志、本能和直覺代替理性，真正的哲學(xué)家應(yīng)當就是統(tǒng)治者和立法者。尼采從權(quán)力意志論和永恒輪回說出發(fā)提出了他的超人哲學(xué)，這是他哲學(xué)中的一個最重要主題。他主張以超人哲學(xué)取代基督教，斷言人類的全部歷史都是由天才創(chuàng)造的，認為人類生存的目的在于產(chǎn)生偉大的人物。他鼓吹戰(zhàn)爭，渴望戰(zhàn)爭到來，歡迎歐洲各國軍國主義化，并把這看作是復(fù)興人類的手段。他預(yù)言雅利安人種是統(tǒng)治歐洲的新種族，宣揚極端的種族主義。尼采既反對民主主義，又反對社會主義和無產(chǎn)階級革命運動，認為對付日益高漲的革命運動的最可靠措施，就是建立新的“地球主人”所主宰的暴虐的專政。他的思想被后來的法西斯主義所利用和吸收，他本人也被法西斯主義者尊為思想先驅(qū)。
倫理思想：尼采的倫理思想繼承了叔本華的非理性主義和唯意志論思想，并從其“權(quán)力意志說”出發(fā)，建立了西方倫理思想史上第一個非道德主義的理論體系。他認為，人的一切行為和欲望都是由追求權(quán)力意志的本能支配的，無限地追求權(quán)力是生命的最基本的普遍法則，也是道德的最高目的和價值標準。在他看來，自負、激情、獸性、酒色、冒險以及征服的本能、熾情的神化等等，都是實現(xiàn)權(quán)力意志必需的，而權(quán)力意志的滿足就是最大的快樂和幸福，就是最高的善。尼采把基督教和人道主義道德抨擊為“軟弱”，把理性主義倫理學(xué)說的普遍道德斥之為“怪誕不經(jīng)”，把功利主義的“最大幸福論”蔑視為“虛偽”，攻擊社會主義的平等價值觀為“天真夢想”。他認為，一切道德歸結(jié)起來只有兩個基本類型，即奴隸道德（群氓道德）和主人道德（貴族道德）。尼采認為強就是善，弱就是惡，只有使強者戰(zhàn)勝弱者，才能增強權(quán)力意志，隱惡揚善。
尼采鼓吹人生的目的就是實現(xiàn)權(quán)力意志，擴張自我，成為駕馭一切的超人。超人是人的最高價值，人之所以有價值就在于他是培育超人的肥料和實現(xiàn)權(quán)力意志的工具。而超人則應(yīng)當蔑視一切傳統(tǒng)的道德價值，超然于一切傳統(tǒng)善惡標準和道德要求之外，為所欲為，通過傷害和奴役弱者、群氓來實現(xiàn)自我。尼采特別反對男女平等、婚姻自由、婦女解放。雖然他有時也譴責資本主義社會的罪惡和自由資產(chǎn)階級因循守舊，但他的倫理思想是反映正在形成的壟斷資產(chǎn)階級的愿望和利益，因而成為法西斯主義思想和暴行的理論基礎(chǔ)。
美學(xué)思想：他的美學(xué)思想受叔本華的影響。尼采提出希臘悲劇具有阿波羅和狄奧尼索斯兩種精神。阿波羅精神高踞奧林帕斯的神山上，俯瞰宇宙人生，把它當成一個夢境和意象去賞玩。希臘的雕刻和史詩，就是阿波羅型的藝術(shù)。狄奧尼索斯精神則是酒神的酩酊大醉，它在狂歌醉舞中忘記了人生的苦惱，從而感到生命的酣醉和歡悅。希臘的舞蹈和音樂，就是狄奧尼索斯型的藝術(shù)；而希臘的悲劇，則誕生于兩種精神的結(jié)合。一方面，它是動的，像音樂一樣，是苦悶從內(nèi)心發(fā)出的呼號；另一方面，它又是靜的，像雕刻一樣，是一種光輝的形象。就在這二者的結(jié)合中，希臘悲劇在阿波羅的形象中拯救了狄奧尼索斯的痛苦；一些悲劇英雄如俄狄浦斯、普羅米修斯等，也從痛苦中得到提高。真正的悲劇精神就是用最大的痛苦去換取最高貴的人生。他認為科學(xué)與道德阻礙生活，藝術(shù)則發(fā)揚生活，肯定生活。
4 、格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹?/span>
格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾G.W.F.Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770～1831)，19世紀德國古典哲學(xué)家、客觀唯心主義者、辯證法大師、淵博的學(xué)者。
黑格爾的哲學(xué)認為世界的本原是一種絕對理念，自然界、社會歷史和人的思維都是絕對理念的一種表現(xiàn)，絕對理念按照正、反、合的三段式發(fā)展進行一系列的辯證推進，其過程分為邏輯、自然和精神三個大的階段。黑格爾是德國最負盛名的哲學(xué)家，他的哲學(xué)思想是19世紀德國哲學(xué)的頂峰，費爾巴哈、馬克思等都受其哲學(xué)思想的影響，代表作有《精神現(xiàn)象學(xué)》《歷史哲學(xué)》《邏輯學(xué)》等。黑格爾從神學(xué)院畢業(yè)的時候，他的老師評價道：“你可以成為不錯的牧師，但是成不了哲學(xué)家?！比欢?，黑格爾后來通過努力成為了世界上最偉大的哲學(xué)家之一。黑格爾的哲學(xué)思想主要體現(xiàn)在他的著作《精神現(xiàn)象學(xué)》、《邏輯學(xué)》和《哲學(xué)全書》（其中包括歷史哲學(xué)、宗教哲學(xué)、哲學(xué)史等內(nèi)容）中。他的哲學(xué)體系龐大而復(fù)雜，涉及許多領(lǐng)域，如形而上學(xué)、認識論、倫理學(xué)、美學(xué)等。主要著作有：《精神現(xiàn)象學(xué)》《邏輯學(xué)》《哲學(xué)全書》《法哲學(xué)原理》《美學(xué)講演錄》《歷史哲學(xué)講演錄》《哲學(xué)史講演錄》《宗教哲學(xué)講演錄》《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》《世界史哲學(xué)講演錄(1822-1823)》
黑格爾是歐洲哲學(xué)史上第一個明確地把質(zhì)量互變思想作為一條普遍規(guī)律提出來的哲學(xué)家，其著述極為豐富，他批判地吸收了德國古典哲學(xué)的成就，創(chuàng)立了前所未有的龐大的客觀唯心主義體系。美學(xué)是這個哲學(xué)體系中的有機組成部分。對于黑格爾哲學(xué)思想的研究成了國際學(xué)術(shù)界的顯學(xué)。不同國度、不同語言、擁有不同學(xué)術(shù)資源的學(xué)派從各個角度提出了自己的看法，形成了黑格爾派或新黑格爾主義等學(xué)派，成了一種頗為壯觀的歷史文化現(xiàn)象。而黑格爾哲學(xué)卻在其中發(fā)揮著不可替代的作用，啟發(fā)后人的思想。一般認為，黑格爾哲學(xué)代表了德國古典哲學(xué)或德國唯心主義思想的頂峰，甚至被認為是此前兩千年西方思想的集大成者。其理由是，黑格爾一方面總結(jié)了近代哲學(xué)中的自我意識或主體概念，另一方面又試圖將“主體”概念與古代世界的基本經(jīng)驗相調(diào)和。由于綜合了古代世界與近代世界的基本經(jīng)驗，黑格爾著作便以其覆蓋面之深廣而享有盛譽；但同時，又由于黑格爾哲學(xué)語言的晦澀以及對形式邏輯的表面違反，他也一再地受到人們的詬病。
5、阿圖爾·叔本華
阿圖爾·叔本華(Arthur Schopenhauer, 1788-1860)，被稱為“悲觀主義哲學(xué)家”。他是黑格爾絕對唯心主義的反對者、新的“生命”哲學(xué)的先驅(qū)者。生于但澤，叔本華從小孤僻，傲慢，喜怒無常，并帶點神經(jīng)質(zhì)。他對自己的哲學(xué)也極為自負，聲稱是一種全新的哲學(xué)方法，會震撼整個歐洲思想界。然而他的著作卻常常受人冷落。在柏林大學(xué)任教時，他試圖和黑格爾在講臺上一決高低，結(jié)果黑格爾的講座常常爆滿，而聽他講課的學(xué)生卻從來沒有超出過三人。于是叔本華帶著一種憤遭的心情離開了大學(xué)的講壇。叔本華與黑格爾的對抗實際上是兩種哲學(xué)傾向之間的較量。他失敗了。因為他不屬于那個時代。用叔本華自己的話說，他的書是為后人寫的。事實也是如此:到了晚年，時代才和他走到了一起，他終于享受到了期待了一生的榮譽。
1818年叔本華發(fā)表了《作為意志和表象的世界》，從而奠定了他的哲學(xué)體系。他為這部悲觀主義巨著作出了最樂觀的預(yù)言:"這部書不是為了轉(zhuǎn)瞬即逝的年代而是為了全人類而寫的，今后會成為其他上百本書的源泉和根據(jù)"。然而該書出版10年后，大部分是作為廢紙售出的，極度失望的叔本華只好援引別人的話來暗示他的代表作，說這樣的著作猶如一面鏡子，"當一頭蠢驢去照時，你不可能在鏡子里看見天使"。
叔本華是唯意志論哲學(xué)的創(chuàng)始人，他拋棄了德國古典哲學(xué)的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，力圖從非理性方面來尋求新的出路，提出了生存意志論。人生就是一種痛苦，一個人所感受的痛苦與他的生存意志的深度成正比。生存意志越強，人就越痛苦。要擺脫痛苦的途徑只有一條，就是拋棄欲求，否定生存意志。他認為一個人可以通過藝術(shù)創(chuàng)造和欣賞來暫時解脫痛苦，但最根本的解脫辦法是，進入佛教的空、無的境界。
叔本華的哲學(xué)繼承了康德哲學(xué)中現(xiàn)象與物自體之間的區(qū)分，他堅持認為物自體是存在的，并且可以通過直觀感知而被我們所認識，物自體體現(xiàn)的是意志。意志獨立于時空之外，生存意志是最強大的存在，所有的理性、知識都從屬于生存意志。 人只有在審美的沉思和對藝術(shù)的創(chuàng)作中才能逃離生存意志的困擾，對意志的支配最終只能導(dǎo)致虛無和痛苦，當人的心靈屈從于身體，對欲望和沖動進行壓制，人的痛苦就會無可避免地出現(xiàn)。哲學(xué)回答的是世界和人類的本質(zhì)、本原問題，而真正的本質(zhì)、本原應(yīng)當從人的內(nèi)心深處去尋找，這就是人的意志或潛意識所蘊藏的生命本能的沖動，我們生活意志的最核心構(gòu)成就是人心中的諸多欲望。人生是一個在痛苦和無聊之間不斷搖擺的鐘表，一個人所感受的痛苦與他的生存意志的深度成正比，生存意志越強，人就越痛苦，要想擺脫痛苦，只有拋棄欲求，否定生存意志，除了通過藝術(shù)創(chuàng)造來擺脫痛苦外，最好也是最根本的辦法就是進入到佛教的空、無境界，即涅槃寂靜，無我無物。
6、萊布尼茨
萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646年7月1日-1716年11月14日），出生于德國萊比錫，畢業(yè)于阿爾特多夫大學(xué)，德國自然科學(xué)家、哲學(xué)家、被譽為“十七世紀的亞里士多德”。數(shù)學(xué)家，和牛頓同為微積分的創(chuàng)建人。1666年，出版第一部有關(guān)于哲學(xué)方面的書籍，書名為《論組合術(shù)》（de arte combinatoria）。1672年，作為一名外交官出使巴黎，在那里結(jié)識了物理學(xué)家、數(shù)學(xué)家惠更斯，并在其指導(dǎo)下系統(tǒng)學(xué)習(xí)了笛卡爾、費馬、帕斯卡等人的著作，完成了“萊布尼茲版的微積分”。1700年，創(chuàng)辦柏林科學(xué)院并任第一任院長。1716年11月14日，由于膽結(jié)石引起的腹絞痛臥床一周后，離開了人世，終年70歲。
微積分：現(xiàn)今在微積分領(lǐng)域使用的符號仍是萊布尼茨所提出的。在高等數(shù)學(xué)和數(shù)學(xué)分析領(lǐng)域，萊布尼茨判別法是用來判別交錯級數(shù)的收斂性的。萊布尼茨與牛頓誰先發(fā)明微積分的爭論是數(shù)學(xué)界至今最大的公案。萊布尼茨于1684年發(fā)表第一篇微分論文，定義了微分概念，采用了微分符號dx，dy。1686年他又發(fā)表了積分論文，討論了微分與積分，使用了積分符號∫。依據(jù)萊布尼茨的筆記本，1675年11月11日他便已完成一套完整的微分學(xué)。然而1695年英國學(xué)者宣稱：微積分的發(fā)明權(quán)屬于牛頓；1699年又說：牛頓是微積分的“第一發(fā)明人”。1712年英國皇家學(xué)會成立了一個委員會調(diào)查此案，1713年初發(fā)布公告：“確認牛頓是微積分的第一發(fā)明人。”萊布尼茨直至去世后的幾年都受到了冷遇。由于對牛頓的盲目崇拜，英國學(xué)者長期固守于牛頓的流數(shù)術(shù)，只用牛頓的流數(shù)符號，不屑采用萊布尼茨更優(yōu)越的符號，以致英國的數(shù)學(xué)脫離了數(shù)學(xué)發(fā)展的時代潮流。不過萊布尼茨對牛頓的評價非常的高，在1701年柏林宮廷的一次宴會上，普魯士國王腓特烈詢問萊布尼茨對牛頓的看法，萊布尼茨說道：“在從世界開始到牛頓生活的時代的全部數(shù)學(xué)中，牛頓的工作超過了一半”。
牛頓在1687年出版的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》的第一版和第二版也寫道：“十年前在我和最杰出的幾何學(xué)家萊布尼茨的通信中，我表明我已經(jīng)知道確定極大值和極小值的方法、作切線的方法以及類似的方法，但我在交換的信件中隱瞞了這方法，……這位最卓越的科學(xué)家在回信中寫道，他也發(fā)現(xiàn)了一種同樣的方法。他并訴述了他的方法，它與我的方法幾乎沒有什么不同，除了他的措詞和符號而外”（但在第三版及以后再版時，這段話被刪掉了）。因此，后來人們公認牛頓和萊布尼茨是各自獨立地創(chuàng)建微積分的。牛頓從物理學(xué)出發(fā)，運用集合方法研究微積分，其應(yīng)用上更多地結(jié)合了運動學(xué)，造詣高于萊布尼茨。萊布尼茨則從幾何問題出發(fā)，運用分析學(xué)方法引進微積分概念、得出運算法則，其數(shù)學(xué)的嚴密性與系統(tǒng)性是牛頓所不及的。
萊布尼茨認識到好的數(shù)學(xué)符號能節(jié)省思維勞動，運用符號的技巧是數(shù)學(xué)成功的關(guān)鍵之一。因此，他所創(chuàng)設(shè)的微積分符號遠遠優(yōu)于牛頓的符號，這對微積分的發(fā)展有極大影響。1714至1716年間，萊布尼茨在去世前，起草了《微積分的歷史和起源》一文（本文直到1846年才被發(fā)表），總結(jié)了自己創(chuàng)立微積分學(xué)的思路，說明了自己成就的獨立性。
拓撲學(xué)：拓撲學(xué)最早稱之“位相分析學(xué)”（analysis situs），是萊布尼茨1679年提出的，這是一門研究地形、地貌相類似的學(xué)科，當時主要研究的是出于數(shù)學(xué)分析的需要而產(chǎn)生的一些幾何問題。關(guān)于萊布尼茨對拓撲學(xué)的貢獻，尚存爭論。Mates引用Jacob Freudenthal1954年一篇論文里的話說：盡管萊布尼茨認為一列點在空間中的位置是由其間距離唯一決定的——當且僅當距離發(fā)生變化時點的位置發(fā)生相應(yīng)的改變——他的仰慕者歐拉，在他著名的一篇論文（1736年發(fā)表，解決了柯尼斯堡七橋問題及其推廣）中，卻是在“拓撲變形時點的位置不發(fā)生變化”的意義下使用“幾何位置”這個名詞的。他誤信了萊布尼茨是這個概念的創(chuàng)始者。……人們常常意識不到萊布尼茨是在完全不同的意義下使用這個名詞的，因此被尊為數(shù)學(xué)的這個分支領(lǐng)域的奠基人并不恰當。
但平野秀秋持有不同看法，他引用本華·曼德博的話說:在 萊布尼茨海量的科學(xué)成果中探索是發(fā)人深省的體驗。除了微積分以及其他已經(jīng)完成的研究之外，大量涉及內(nèi)容廣泛且極富前瞻性的研究對科學(xué)發(fā)展的推動力勢不可 擋。在'填充理論’上即有例子，……在發(fā)現(xiàn)萊布尼茨還曾經(jīng)關(guān)注過幾何度量的重要性之后，我對他的狂熱更甚了。在“歐幾里德普羅塔”中……，其使得歐幾里德 公理更加嚴格，他陳述道，……'對直線，我有數(shù)種不同的定義。直線是曲線的一種，而曲線的任何部分都是和整體相似的，因此直線也具有這種特性；這不僅適用 于曲線，而且適用于集合?！@個論斷今天已經(jīng)可以被證明。
因而分形幾何（由本華·曼德博發(fā)揚光大）理論在萊布尼茨的自相似性思想和連續(xù)性原理中尋求支持：大自然沒有跳躍（拉 丁語“natura non facit saltus”，英語"nature does not make jumps"）。當萊布尼茨在他的形而上學(xué)著作中寫道，“直線是曲線的一種，其任何部分都是和整體類似的”，他實際上提前兩個世紀預(yù)言了拓撲學(xué)的誕生。至 于“填充理論”，萊布尼茨對他的朋友Des Bosses說，“你想象一個圓，然后用三個全等的最大半徑的圓填滿它，后來的三個小圓又可以以同樣的過程被更小的圓填充”。這個過程可以無限地繼續(xù)下 去，并由此生發(fā)出了自相似性的思想。萊布尼茨對于歐氏公理的改進亦包含同樣的概念。
符號思維：萊布尼茨有個顯著的信仰，大量的人類推理可以被歸約為某類運算，而這種運算可以解決看法上的差異："精煉我們的推理的唯一方式是使它們同數(shù)學(xué)一樣切實，這樣我們能一眼就找出我們的錯誤，并且在人們有爭議的時候，我們可以簡單的說： 讓我們計算[calculemus]，而無須進一步的忙亂，就能看出誰是正確的。" (發(fā)現(xiàn)的藝術(shù) 1685， 51）萊布尼茨的演算推論器，很能讓人想起符號邏輯，可以被看作使這種計算成為可行的一種方式。萊布尼茨寫的備忘錄（帕金森1966年翻譯了它們）可以被看作是對符號邏輯的探索--所以他的演算--上路了。但是 Gerhard 和 Couturat 沒有出版這些著作，直到現(xiàn)代形式邏輯在 1880 年代于 Frege 的概念文字 和 Charles Peirce 及他的學(xué)生的著作中形成，所以就更在喬治·布爾和德·摩根在 1847 開創(chuàng)這種邏輯之后了。
單子論：除了是一位出眾的天才數(shù)學(xué)家之外，萊布尼茨亦是歐陸理性主義哲學(xué)的高峰。承斷了西方哲學(xué)傳統(tǒng)的思想，他認為世界，因其確定（換句話說，有關(guān)世界的知識是客觀普遍和必然的）之故，必然是由自足的實體所構(gòu)成。所謂的自足，是不依他物存在和不依他物而被認知。萊布尼茨的前輩斯賓諾莎以為實體只有一個，就是神/自然。萊布尼茨對此不敢茍同，原因之一是斯氏的泛神觀和圣經(jīng)的神學(xué)有明顯沖突，其次，是因為斯氏的理論沒有能夠解決由笛卡兒以降的二元論，令世界出現(xiàn)了斷層（他雖然強調(diào)世界為一，但沒有說明這一個看來是二元對立的世界的一統(tǒng)是如何可能）。
萊布尼茨以為實體是多的，是無限多的。跟隨亞里士多德的實體觀，他以為實體是一命題的主語。在一個命題S是P中，S就是實體。因為實體是自足的，則它要包含所有可能的謂語，即是“...是P”。由此，我們可以推出，實體有四個特征：不可分割性、封閉性、統(tǒng)有性和道德性。
不可分割性是指，任何有廣延的東西，即有長度的東西，都可以被分割。被分割了的東西分別包含了自己的全部可能性，并且自足，則有廣延的東西的內(nèi)容，即可能性要依附于他的部分的可能性。如此類推，則只要有廣延性，就不自足，而要依他物而被知（對萊布尼茨來說，真正的知識就是要窮一物的可能性），就不是實體。故實體不可分割，是一沒有廣延的東西，在萊布尼茨的晚年著作中（Monadology），他稱之為單子（Monad），單子的性質(zhì)就是思（thought）。這廣延的世界就是由無限多的單子構(gòu)成。
封閉性是說每一單子必然是自足的，不依他而存在，而又包含了自己的全部可能性。則一單子不可能和另一單子有交互作用（interaction）。若一單子作用于另一單子，則后一單子有一可能性沒有包括在該單子之內(nèi)，即該單子沒能自足的包含自己的全部內(nèi)容，而要依附于他物。因為實體的定義，這是不可能的。故萊布尼茨說：“單子之間沒有窗戶?！?/p>
統(tǒng)有性是指每一單子都必然以某種角度（perspective）包括了全世界。因為世界是緊密的由因果所構(gòu)成，故A作用于B，其實不單單是作用于B，而是全世界。如果說一單子的內(nèi)容包括自身的全部可能，則每一單子均以該單子自身為中心指向全世界。而這個世界是一的，不等于說所有單子都是一樣的，因為同一世界可以不同的角度來認知，而不失為一一統(tǒng)的世界。
最后，單子的道德性則較復(fù)雜。這個特性的提出是基于兩個理由，一、是世界的一統(tǒng)性（unity），二、是世界的確定性。對于前者，所有的單子都包含全世界，但各以自己的角度，世界的一統(tǒng)性是不是假的呢？如果我們要說一統(tǒng)，可以如何說起呢？對于后者，世界是由單子構(gòu)成，單子只是其可能性的集合，世界亦只是一可能。那我們是不是不可能有一種不僅僅是可能，而是必然的知識呢？我們可以在什么意義下說有關(guān)世界的知識是真的、確定的呢？萊布尼茨將之歸功于一神，世界的創(chuàng)造者。從一個方面說，神在創(chuàng)造之前，沒有已成的材料，故沒有既成的有限處境，則創(chuàng)造是一純意志的創(chuàng)造，神是單憑其至善而創(chuàng)造這一個世界的。
故此，如萊布尼茨的名言，這一個確切成就了的世界是“眾多可能的世界之中最好的一個?！边@乎合了萊布尼茨的信仰要求。另一方面，要確定的了解一事物，則要了解其原因。要理解這一個原因，又要追索該原因的原因。如此類推，則世界的確定性知識不可能是一世界之內(nèi)的動因（efficient cause），而是一超越的形上因（metaphysical cause）。
萊布尼茨稱這個理論上必要設(shè)置的形上因為神。故，這一個世界之所以是如此，就是因為這是最好的，是至善的可能世界。人，要完全理解這神的至善意志，是不可能的，但可朝這一個方向邁進，因為人的心靈作一特殊的單子，是有記憶的，可以基于過去，疇劃自己的未來，這是人類分享的神性，即道德的可能性。人可以透過開放可能性，了解這個神創(chuàng)造的世界，而了解如何成為一個道德的人。
這一種世界的道德觀，可以被視為康德的先驅(qū)，分別在于萊布尼茨獨斷的提出了神為道德的完滿，把可能性說成了是在神的目光之下的實在，而沒有真正的將世界的可能性看作為可能性。而且萊布尼茨對天賦觀念（innate idea）的批評，正是黑格爾對康德的批評，在這個意義上說，康德一方面是被休謨（Hume）從萊布尼茨的獨斷夢中喚醒，可是同時亦到由洛克（Locke）起的哲學(xué)病變--對理性界限的審查--所污染。在這一方面，萊布尼茨卻比康德走前了一步。
形式邏輯：萊布尼茨是在亞里士多德和1847年喬治·布爾和德·摩根分別出版開創(chuàng)現(xiàn)代形式邏輯的著作之間最重要的邏輯學(xué)家。萊布尼茨闡明了合取、析取、否定、同一、集合包含和空集的首要性質(zhì)。萊布尼茨的邏輯原理和他的整個哲學(xué)可被歸約為兩點：所有的我們的觀念（概念）都是由非常小數(shù)目的簡單觀念復(fù)合而成，它們形成了人類思維的字母；復(fù)雜的觀念來自這些簡單的觀念，是由它們通過模擬算術(shù)運算的統(tǒng)一的和對稱的組合。
7、馬丁·海德格爾
馬丁·海德格爾（ Martin Heidegger 1889.09.26-1976.05.26）存在主義哲學(xué) 技術(shù)哲學(xué)的創(chuàng)始人海氏從存在的角度解構(gòu)了西方的哲學(xué)史，認為人類的歷史就是存在（道，本源，存在的存在）的真理被遺忘的歷史——海德格爾認為是“道”，“無”（logos）是世界的本源。所以在其哲學(xué)的核心處與中國的老子很有相似。出生于德國西南巴登邦(Baden)弗賴堡附近的梅斯基爾希(Messkirch)的天主教家庭，逝于德國梅斯基爾希。
著作有：Sein und Zeit (1927) 《存在與時間》Kant und das Problem der Metaphysik (1929) 《康德與形而上學(xué)的問題》Einführung in die Metaphysik (1935, 1953年出版) 《形而上學(xué)入門》Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (1936-38) 《荷爾德林詩的闡釋》Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938, 1989年出版) 《對哲學(xué)的貢獻》Holzwege (1950) 《林中路》Was heißt Denken? (1951-52) 《什么被稱為思考?》Der Satz vom Grund (1955-56) 《理性的原則》Identität und Differenz (1955-57) 《同一與差異》Gelassenheit (1959) 《思考的展示》Unterwegs zur Sprache (1959) 《通向語言的道路》Die Frage nach der Technik 《關(guān)于科技的問題》Wissenschaft und Besinnung 《社會與反省》überwindung der Metaphysik 《克服形而上學(xué)》Wer ist Nietzsches Zarathustra 《誰是尼采的查拉圖斯特拉》Bauen Wohnen Denken 《筑居思》Wegmarken 《路標》。
哲學(xué)思想：海德格爾是存在主義哲學(xué)的創(chuàng)始人和主要代表之一。他在《存在與時間》一書中曾引用柏拉圖的這段話:"當你們用'存在著'這個詞的時候顯然你們早就很熟悉這究竟是什么意思，不過我們也曾相信懂得它，但是我們現(xiàn)在卻茫然失措了"。然后他說柏拉圖當時指出人人都熟悉的"存在"的意思其實并沒有人真正懂得。這個問題直到 2000 年后的今天還沒有解決，而他就是要來重新提出并解決這個"在"的意義的問題。海德格爾闡述"在"的意義如下:
已經(jīng)具有的性質(zhì)。也就是說，首先必須"在"，才有"在者";絕不可能根本不"在"，就有了"在者"。要解決"在"的問題，必須追溯到一種"在者"，這種"在者"在究竟成什么樣子還不明確時它的"在"已經(jīng)明確了。
海德格爾認為只有"我"是這種"在者"，只有"我"是在成什么樣都還不清楚的時候它的"在"已經(jīng)恬然澄明了。因此，他認為"我"就是"在"，"在"就是"我"。往下，海德格爾就談?wù)?quot;我"的"在"就是世界。
這里，海德格爾思想的核心是:個體就是世界的存在。在所有的哺乳動物中，只有人類具有意識到其存在的能力。他們不作為與外部世界有關(guān)的自我而存在，也不作為與世界上其他事物相互作用的本體而存在。人類通過世界的存在而存在，世界是由于人類的存在而存在。海德格爾還認為人類處于矛盾之中，他們預(yù)示到不可避免的死亡，死亡導(dǎo)致痛苦和恐怖的經(jīng)驗。他們不得不承認死亡是不可避免的，接著便是一切不復(fù)存在。我們的存在既不是我們自己造成的，也不是我們的選擇。存在是強加給我們的，并將一直延續(xù)到我們?nèi)ナ馈?/p>
海德格爾哲學(xué)對于現(xiàn)代存在主義心理學(xué)具有強烈的影響，特別是對 L.賓斯萬格心理學(xué)的影響尤深。他把海德格爾的世界之存在概念作為存在主義心理學(xué)的基本原則。他的存在主義思想對以后心理治療的發(fā)展，亦產(chǎn)生了很大的啟發(fā)作用。
存在與時間：在得到布倫塔諾的論文《論"存在"在亞里士多德的多重意義》后，海德格爾說:"我開始了在哲學(xué)上第一次笨拙的嘗試。"第一次開啟了海德格爾對存在的追問，萊布尼茨曾感嘆道:"意識到自己的存在，這是多么令人震驚啊!"海德格爾顯然也被哲學(xué)的發(fā)問震撼到了，并堅持著哲學(xué)就是對"存在"的追問。
在弗賴堡大學(xué)時期，海德格爾在一些哲學(xué)雜志發(fā)表過論文(《學(xué)者》)，與當時著名的教師交往親密，例如施耐德和李凱爾特，畢業(yè)時海德格爾的考慮過專攻數(shù)學(xué)爭取教師資格和專攻哲學(xué)留校工作或者繼續(xù)哲學(xué)，最終還是進了哲學(xué)系，并倒向胡塞爾。
在大學(xué)時期由于受胡塞爾的《邏輯研究》很大影響，并稱這本書有著非凡的魅力，雖然閱讀時困難重重，但此書始終不離手。1912年在《為天主教德國的文學(xué)展望》上發(fā)表《邏輯新探》，此文把已被胡塞爾克服的心里主義問題選擇為主題，可見胡塞爾對其影響之深。在施耐德指導(dǎo)的《心理主義的判斷學(xué)說》成功取得"最優(yōu)秀"的成績后，順利取得博士學(xué)位。
之后在1915年，一戰(zhàn)爆發(fā)取得教師資格，并寫出了資格論文《鄧司各脫范疇和意義學(xué)說》。海德格爾在論文中對各種對象領(lǐng)域、構(gòu)成 "各種現(xiàn)實性的形式"的基本結(jié)構(gòu)或框架進行考察這個意義上借用了司各脫的語言，對"范疇"進行了討論。在做無俸講師時，邂逅了胡塞爾。后者相當贊嘆海的才華，并稱其為"現(xiàn)象學(xué)神童"，于此之前胡塞爾年長的朋友，馬堡大學(xué)的那托普交友曾有意聘請海德格爾來自己這邊講課，但由于種種原因，始終未能如愿。20年曾計劃招聘海德格爾為編外教授，四月初在胡塞爾的生日聚會上結(jié)識了雅斯貝斯，馬堡大學(xué)在22年2月正式打算招聘時，結(jié)果還是沒有實現(xiàn)，九月在海德堡雅斯貝斯的私宅中與雅斯貝斯進行了一周的討論，十月中旬編寫成了《亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》(即《那托普手稿》)并送往馬堡大學(xué)和哥廷根大學(xué)，這些發(fā)展非常重要，標志著《存在與時間》方法上的準備。
在1923年在托特瑙堡修建了山中小屋，并作為主要的寫作場所，在24年發(fā)表了《時間概念》之后的1927年，《存在與時間》的第一部分問世，從此海德格爾名聲大噪，毫無疑問的成為了德國哲學(xué)界的第一號人物?！洞嬖谂c時間》成型時并不真正成熟，如果沒有外部壓力，海德格爾或許會推遲此書的出版，書中亦有不少草率，性急之處。
這里集中了海德格爾整個思想過程的許多問題，其中包括 "本真狀態(tài)與非本真狀態(tài)""邏輯與判斷""真理構(gòu)成""先于理論認識的經(jīng)驗""事實性生命""此在的存在方式""時間性問題"等
海德格爾開篇便重申對"存在意義"發(fā)問的必要性，從"存在"本身便是超越一切種屬關(guān)系的，最普遍的概念，它似乎誰都懂得，但其意義確隱藏在晦暗中。從柏拉圖開始，便把錯誤的把存在等同于一切存在者，海德格爾則認為西方哲學(xué)在這一錯誤上越走越遠。書中詳細討論了此在與世界，時間的問題，書中概括來說分為此在與世界，此在與時間，此在展開部分。
書中準備性敘述中，則規(guī)劃了人類學(xué)與心理學(xué)還有生物學(xué)，進行了生存論的準備工作。并提出了Dasein(此在)的基本問題，"此在總是我的存在"Dasein指人的存在，海德格爾為了避免傳統(tǒng)形而上學(xué)的主體占優(yōu)和人的對象化(笛卡爾式思考)而選用此詞。之后便馬上提出此在總是"IN-der-welt-sein"(在世界之中存在)，并且詳細討論了世界與世界的各個環(huán)節(jié)。世界并不是物的單純聚集，它并不是可以供我們直接觀察的對象，我們總是屬于世界。并討論了笛卡爾的存在論，提出了用具和世內(nèi)存在者，詳細了討論了人們對于物的用具性把握。
此在的展開樣式則分為:情緒，言談，領(lǐng)會。此在被拋之于世界，并總是非本真的沉淪與世界，在沉淪中與他人共在，依此海德格爾提出了眾人的概念，我們總與其他人一起存在，并且在這種一起中參與大眾的一切，然后丟失自己，被拋地籌劃自身，接著就是沉淪的樣式:閑言.好奇.兩可。
盡管此在總是非本真的存在，但海德格爾提出了一個"畏"這一情緒，使得本真成為可能，畏沒有具體對象，而是人類有限性的表現(xiàn)，此在的基本存在即為--操心。畏襲來，此在出離自身體，并意識到自己的有限性。畏在畏之中，它是無而且在無何有之鄉(xiāng)，此在害怕沉淪，并有了本真狀態(tài)。畏使此在看到了自身的終極--死。海德格爾詳細的討論了死的概念，它是時間的到時并且無法被經(jīng)驗，他使得此在謀劃自身--向死而生，此時出現(xiàn)了"良知"呼喚此在。此在在這種良知中見到了本真能在的生存結(jié)構(gòu)。
在書中最后一部分則討論時間問題，批判了傳統(tǒng)流俗的計數(shù)時間，結(jié)合時間性來討論此在的生存狀態(tài)，得出讓人迷惑的概念"人即時間"這主要體現(xiàn)在領(lǐng)會.沉淪等時間性的討論，在這里，也引導(dǎo)出了海德格爾的歷史觀念。
總的來說此書用人的在場來探索存在的種種意義，此后分析的種種結(jié)論則導(dǎo)出了存在的"疏明之地"，在這里存在者正題被把握，這光影縱橫的存在場就是存在本身，使得物與此在的緣在發(fā)生，物與此在是其所是的回歸于自身。不過存在本身的探索并沒有就此結(jié)束。
此書的第二部分由于種種原因，或許出于思想的觸礁，海德格爾決定不再寫下去。后期的思索基本都是對《存在與時間的》補充，主要見于《形而上學(xué)導(dǎo)論》《藝術(shù)作品的本源》《時間與存在》《根據(jù)的本質(zhì)》《真理的本質(zhì)》等
在科學(xué)方面海德格爾有著很高的修養(yǎng)，可以和海森堡進行高層次的科學(xué)對話 后期也對科學(xué)技術(shù)提出自己的批判:《世界圖像時代》《追問技術(shù)》。等海德格爾后期也宣稱了哲學(xué)終結(jié)，這是自然也是出于他對哲學(xué)史的深刻研究，后來他的全集已經(jīng)出了80多卷了，無疑是思想界的瑰寶，他用他的思想證明了他的一生。
8、路德維?！べM爾巴哈
路德維希·費爾巴哈（1804-1872）19世紀德國的一位杰出哲學(xué)家和法學(xué)家。1804年 7 月28日生于巴伐利亞，卒于1872年 4 月13日。他批判了康德的不可知論和黑格爾的唯心主義，恢復(fù)了唯物主義的權(quán)威。路德維希·安德列斯·費爾巴哈是他對宗教、神學(xué)和人類本質(zhì)的批判，以及對唯物主義和人本主義思想的推崇，使他在當時的思想界產(chǎn)生了深遠影響。他的宗教批判和唯物主義思想成為他最重要的貢獻。他的思想深刻影響了馬克思主義和現(xiàn)代哲學(xué)，引發(fā)人們對社會、歷史和人類本質(zhì)的思考。盡管他的思想也受到批評和挑戰(zhàn)，但作為一位思想家和倡導(dǎo)者，費爾巴哈的影響力依然在當今世界存在著，提供了重要的思考和啟示。
他的思想的主要特點有：①用自然界代替存在，就排除了社會存在。②用生物學(xué)上的人代替社會人的思維，排除了人的思維的社會性。③把人的本質(zhì)就視為生物學(xué)上的本質(zhì)。從總體上說，費爾巴哈屬于德國古典哲學(xué)的形而上學(xué)唯物主義。
關(guān)于自然的學(xué)說： ①自然界：是一切物質(zhì)的感性的有形事物的總和，是唯一的客觀實在，是“非產(chǎn)生、非創(chuàng)造”的實體，是永恒的實體。②自然界變化的原因：它的存在和變化始于自身原因。③時空與物質(zhì)關(guān)系：時間和空間是自然界事物的存在形式。④自然界的發(fā)展變化是有規(guī)律的。⑤物質(zhì)和意識的關(guān)系：物質(zhì)第一性、意識第二性，物質(zhì)決定意識，意識是物質(zhì)的反映。他說：“思維和存在的真實關(guān)系只是這樣；存在是主體，思維是賓詞。思維是從存在而來的，然而存在并不來自思維?！嬖谥荒転榇嬖谒a(chǎn)生。”
關(guān)于人的學(xué)說：①人是以自然界為基礎(chǔ)的人與自然界是不可分割的物質(zhì)統(tǒng)一體。人是自然界的產(chǎn)物，又是自然界的一部分，人的思維又是以自然界為內(nèi)容、憑借身體和思維同自然界發(fā)生聯(lián)系，憑著人的本質(zhì)來認識自然界，實際上不過是自然界自己認識自己，因而是完全可能的。②人是以身體（肉體）為基礎(chǔ)的靈魂與肉體，思維與存在的統(tǒng)一體。大腦是肉體，靈魂與大腦分不開，沒有大腦活動便不能思維，二者有差別，有統(tǒng)一于人本身。所以，以人為基礎(chǔ)的靈魂與肉體的統(tǒng)一實體，是正確理解思維與存在同一的前提。③人是以感性為基礎(chǔ)的感性和理性的統(tǒng)一體。人首先是有感性，然后才有理性。因此，只有存在與本質(zhì)結(jié)合，直觀與思維結(jié)合，才有生活和真理。由于感性感覺是對客體的特性的反映，因此，只有以人的感性為基礎(chǔ)的感性和理性的統(tǒng)一體，主體和思想才能找到通向客體和存在的道路。④人是以“類”為基礎(chǔ)的“個體”于“類”的物質(zhì)統(tǒng)一體。人與人的感覺和思想都是在與他人交往中產(chǎn)生，形成和證實的，但是你我之間交往有限，要解決認識中無限性和有限性的矛盾，就需要把個體和類統(tǒng)一起來，依靠世世代代相傳的人類認識。⑤人的本質(zhì)，他在不同地方有三種說法：一是人本身所同化的東西；二是兩性關(guān)系，人的情欲；三是主要的，他認為人的絕對本質(zhì)是理性，意志和心，所謂理性是思維力——認識之光，所謂意志是意志力——品性之能量，所謂心是心力——愛。
認識論：①認識對象：客觀事物及其本質(zhì)。他指出，哲學(xué)是關(guān)于存在物的知識，事物的本質(zhì)是怎樣的，就必須怎樣來思想，來認識它們。②認識的起點和基礎(chǔ)：感覺（經(jīng)驗）。他非常強調(diào)感覺，感性認識的確實性，可靠性，但也不完全貶低理性認識的作用。③堅持唯物主義可知論。費爾巴哈承認思維與存在具有同一性，并說：“人的感官不多不少，恰好在世界的全體中認識世界之用”并批判了不可知論和唯心論。費爾巴哈認為，必須以人作為思維和存在統(tǒng)一的主體和基礎(chǔ)，才能正確解決思維和存在何者為第一性，思維能否反映存在和如何反映存在，感性認識和理性認識的關(guān)系問題，以及解決認識中無限性和有限性的矛盾問題。④檢驗真理的標準：實踐。列寧說，費爾巴哈“把人類實踐的總和當作認識論的基礎(chǔ)。”但是，列寧認為，費爾巴哈并不了解實踐的科學(xué)含義。
主要思想：費爾巴哈對宗教和神學(xué)的批判是他思想體系的核心。他認為宗教是人類由于對自身本質(zhì)和幸福的不了解而產(chǎn)生的幻覺。宗教將神性投射到超越的存在中，使人們迷失在虛幻和虛假的幻象中。費爾巴哈主張要解放人類，必須摒棄宗教的虛假神話，回歸到現(xiàn)實世界的實踐中。在唯物主義思想方面，費爾巴哈主張物質(zhì)是存在的基礎(chǔ)，而意識和精神是從物質(zhì)中產(chǎn)生的。他認為人類的宗教信仰和道德價值觀都是受到物質(zhì)條件的制約和塑造的。因此，他主張要解決人類的問題，必須從物質(zhì)現(xiàn)實出發(fā)，關(guān)注社會、經(jīng)濟和政治等方面的變革。費爾巴哈的唯物主義思想也與人本主義密切相關(guān)。他認為人類是自己命運的主宰，人的幸福與解放應(yīng)當放在社會的中心。他主張要建立一種人類關(guān)懷和尊重的社會秩序，以實現(xiàn)人類的自由和幸福。
9、弗里德里?！ぶx林
弗里德里?！ぶx林（1775年1月27日-1854年8月20日）Schelling， Friedrich Wilhelm Josephvon 德國古典哲學(xué)的主要代表，客觀唯心主義哲學(xué)家。解讀他的哲學(xué)通常不太容易，因為其哲學(xué)中關(guān)于自然的定義總是不確定的。一些學(xué)者認為他是偉大但又捉摸不定的思想家，因為他在觀點間的跳躍對于一個完整的哲學(xué)體系來說缺少一些將它們連接起來的力量。另一些人認為謝林總是關(guān)注一些常見的話題，尤其是自由、絕對和人與自然之間的關(guān)系。
主要著作有：1794 《論一種絕對形式哲學(xué)的可能性》On the Possibility of an Absolute Form of Philosophy(über die M?glichkeit einer Form der Philosophie überhaupt)1798 《先驗唯心論體系》System of Transcendental Idealism (System des transcendentalen Idealismus)1804 《宗教與哲學(xué)》(Philosophie und Religion)1809 《對人類自由的本質(zhì)及其相關(guān)對象的哲學(xué)研究》(一般譯為《對人類自由本質(zhì)的研究》)Investigations of Human Freedom (Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenh?ngenden Gegenst?nde)
謝林在哲學(xué)史上有著無可爭辯的重要性，但他也常被認為是風(fēng)格隱晦，沒有條理的。就謝林本人看來，他的哲學(xué)可以分為三個時期:從費希特哲學(xué)過渡到強調(diào)客觀自然的重要性，也就是自然哲學(xué);對精神和自然的同一性、無差別性的思考，發(fā)展成同一哲學(xué);對消極的和積極的(negative and positive)的哲學(xué)的反抗，思想進而轉(zhuǎn)變成和宗教密切相關(guān)的啟示哲學(xué)。主要領(lǐng)域:自然哲學(xué)、自然科學(xué)、美學(xué)、宗教、形而上學(xué)、認識論；受影響于:柏拉圖、斯賓諾莎、萊布尼茲、康德、費希特、雅各比、歌德；施影響于:黑格爾、克爾凱郭爾、海德格爾、皮爾士、阿羅頻多(Aurobindo)。
自然哲學(xué)：謝林是由費希特哲學(xué)進入哲學(xué)界的，但他很快就意識到費希特哲學(xué)上的不足。在費希特那里，自然作為一種非我，只是由"絕對自我"來設(shè)定的，只是人類的一種材料。所以費希特的哲學(xué)主要關(guān)注自我或人的問題，而對自然、客觀世界的重視則成為了謝林早期哲學(xué)的起點。謝林注意到從自我出發(fā)的認識論不能構(gòu)成哲學(xué)的全部，他認為如果實在是一種類似人類精神的自我決定過程，那么自然本身就不應(yīng)該被看成是一種對自我來說無生機的障礙物，即自然應(yīng)有其內(nèi)在的理性和目的。自然作為一種和自我有著具有同等地位的實在，那么就需要一種自然哲學(xué)來補充費希特的哲學(xué)。如果說自然科學(xué)觀察局部的自然現(xiàn)象，那么自然哲學(xué)就應(yīng)該提供其內(nèi)在的動力結(jié)構(gòu)和普遍原理，也就是自然成為自然的原因。自然在謝林那里被描述成一種盲目而又無意識的理智，這種理智在同一與差別的矛盾推動下發(fā)展，最終產(chǎn)生精神。自然在謝林看來是可見的精神，精神是不可見的自然，而自然本身的表象則體現(xiàn)某種最根本的理智，自然科學(xué)的目的就是從表象中總結(jié)出其中的理智，最終使這種理智精神化。 謝林的自然哲學(xué)往往提供大膽的猜測和論斷，使用幻想的比喻和華美的詞句，缺乏明證和事實。這種思想促進了浪漫派的想象，使詩人們賦予世界以生命和精神，同時也給當時以機械論占統(tǒng)治地位的學(xué)界帶來一股新的思潮，受到了自然科學(xué)家們和浪漫主義詩人們的歡迎。
同一哲學(xué)：在斯賓諾莎的泛神論上，謝林找到了靈感，他意識到自然和精神在本質(zhì)上應(yīng)該是一個更高本原的兩個方面，由此他發(fā)展出了他的同一哲學(xué)。在費希特那里，哲學(xué)的最高本原是絕對自我，在謝林看來這種論調(diào)忽視了客觀自然的重要性。而自然和精神兩者同一的最高本原在于絕對，也就是要求自然哲學(xué)和先驗哲學(xué)的同一。絕對在謝林的同一哲學(xué)中有著雙重含義，一是認識論層面上的(精神)，二是本體論層面上的(自然)。在認識論上，絕對要求事物的客觀存在與人的主觀意識達到一致。當這兩者在某種條件下達成一致時，只是某種"相對"，只有當這種一致性不受條件約束時，才能被稱為"絕對"。所以"絕對"對于謝林來說就是指主體和客體、精神和自然、思想和存在這種種對立的同一性。在本體論上，絕對這一概念就是康德所描述的物自體的存在狀態(tài)。謝林不同意康德的認識論，在謝林哲學(xué)中，哲學(xué)的根本任務(wù)要求對絕對的理智直觀。他也不同意柏拉圖的理念論而只承認一個唯一的理念，即絕對的同一性，這一同一性作為萬物的根本構(gòu)成了一切形式和所有表現(xiàn)的基礎(chǔ)。而理智直觀則提出了人本身對于這一同一性的理解方式，所以在謝林看來"存在就是力量"。這一絕對最后在謝林那里成了神學(xué)的開端。
啟示哲學(xué)：謝林的絕對概念在宗教哲學(xué)中就成了上帝的代名詞，上帝是唯一真實的存在，具有無限的創(chuàng)造性，自然和精神兩方面最后歸于具有絕對同一性的上帝。從上帝的同一性出發(fā)，那么人類必然有其天生的自由，謝林認可這一點:自由感在每個人的內(nèi)心直接打下了烙印。然后他試圖調(diào)和由這種自由所產(chǎn)生的惡與作為基督教上帝本身的至善之間的矛盾。謝林重建了一種神義論，由于所有的存在都基于上帝，那么上帝本身存在的根據(jù)只能在上帝內(nèi)部，所以上帝就能分為上帝自身和上帝存在的根基，也就是上帝中的自然。這一上帝中的自然的劃分重新定義了上帝自身，即上帝自身雖是至善，但它是尚未完成的，尚在形成中的。上帝為了啟示其自身的至善，只通過其自身是無法完成的，所以它的啟示就必須經(jīng)過一種中間產(chǎn)物--人。沒有人的存在，上帝無法認識其自身的善，而沒有上帝，人的存在就沒有根基，人和上帝就這樣在謝林那里找到了聯(lián)系。在謝林看來人對于善和惡的自由只是上帝啟示其自身作為至善的手段，而惡和善一樣也是自由的產(chǎn)物，所以惡是無法消除的。善和惡本身在原初狀態(tài)中不存在對立，而是可以互相轉(zhuǎn)化。謝林不同意康德式的以理性自律作為基礎(chǔ)的道德律，而是認為人的本性在于領(lǐng)悟上帝的啟示。上帝將為惡的自由賦予人類，從而上帝本身才避免成為一種惡，人類這一為惡的自由才使上帝的啟示行為有了領(lǐng)地。所以人類在世的目標就是向至善的規(guī)劃和提升，而實現(xiàn)這一目標，也只能靠人本身既能為善，也能為惡的自由。這一人本身存在的力量使得謝林從神學(xué)回到了人類本身的存在，這也使一些人稱他為存在主義的先驅(qū)，謝林后期的思想在一定程度上也影響了克爾凱郭爾。
10、尤爾根·哈貝馬斯
尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas，1929年6月18日 - ），是德國當代最重要的哲學(xué)家之一。歷任海德堡大學(xué)教授、法蘭克福大學(xué)教授、法蘭克福大學(xué)社會研究所所長以及德國馬普協(xié)會生活世界研究所所長。1994年榮休。他同時也是西方馬克思主義中法蘭克福學(xué)派第二代的中堅人物。由于思想龐雜而深刻，體系宏大而完備，哈貝馬斯被公認是“當代最有影響力的思想家”，威爾比把他稱作“當代的黑格爾”和“后工業(yè)革命的最偉大的哲學(xué)家"，在西方學(xué)術(shù)界占有舉足輕重的地位。"
尤爾根·哈貝馬斯所作的最基本的貢獻：對公共領(lǐng)域的形成和瓦解所進行的歷史探討（尤·哈貝馬斯：《公開活動的結(jié)構(gòu)變化》，1962年德文版），對資本主義社會中現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的地位所進行的考察（尤·哈貝馬斯：《知識與人的利益》（1968），1971年英文版），為批判理論制訂一種哲學(xué)框架（《理論與實踐》（1963），1974年英文版;《走向合理的社會》（1968），1970年英文版），對行動理論的發(fā)展（《交往的理論》，1981年德文版），對資本主義社會的危機的類型所進行的分析（《合法性的危機》），以及對社會進化論的重新建設(shè)。[2]11、阿多爾諾 Theodor W. Adorno 法蘭克福學(xué)派 哲學(xué)家、音樂理論家、社會學(xué)家 二十世紀最重要的德國哲學(xué)家之一。
公共領(lǐng)域： 哈貝馬斯的公共領(lǐng)域概念出自他出版于1962年的第一部主要作品《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，這個概念也貫穿了他思想的始終。哈貝馬斯在書里寫道，“資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域是一種特殊的歷史形態(tài)，它最先在17世紀、18世紀的英格蘭和法國出現(xiàn)，隨后與現(xiàn)代民族國家一起傳遍19世紀的歐洲和美國。在閱讀日報或周刊、月刊評論的私人群體當中，慢慢形成一個松散非組織的但開放和彈性的交往網(wǎng)絡(luò)。劇院、博物館、音樂廳，以及咖啡館、茶室和沙龍等場合對娛樂和對話提供了一種公共空間。這些早期的公共領(lǐng)域逐漸沿著社會的維度延伸，聚焦點由藝術(shù)和文學(xué)轉(zhuǎn)到了政治?！痹诠愸R斯的公共領(lǐng)域中，自由參與其中的市民是互相平等的，在不受國家干涉下理性討論公共事務(wù)，并形成公共輿論監(jiān)督公權(quán)力。公共領(lǐng)域是在政治權(quán)力之外自由討論公共事務(wù)的空間，它介于資產(chǎn)階級市民社會與國家或政府之間。公共領(lǐng)域的第一次轉(zhuǎn)型即資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域的誕生，它由貴族的公共領(lǐng)域轉(zhuǎn)向市民的公共領(lǐng)域。當然，資產(chǎn)階級的公共領(lǐng)域的參與者總限于少數(shù)有錢、有文化的男性。但公共領(lǐng)域作為一種的烏托邦，是值得追求的。
《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，作者: [德] 哈貝馬斯，出版社: 學(xué)林出版社，譯者: 曹衛(wèi)東等，出版年: 1999-1
公共領(lǐng)域的“再封建化”開始于在19世紀和20世紀。隨著報紙和雜志日漸流行，許多大眾媒體開始更多地為資本服務(wù)。公眾輿論也逐漸變成了政治組織操縱民意的地方。公權(quán)力逐步擴大到社會和私人生活中，公私領(lǐng)域的界限逐漸模糊。公共領(lǐng)域在事實上已經(jīng)衰落了。在《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》的最后，哈貝馬斯提出了一個滿懷希望的推測。他認為，現(xiàn)有內(nèi)在于政黨這類機構(gòu)的公共領(lǐng)域仍有可能發(fā)揮著公共領(lǐng)域的功能。只要有合適的政治與社會環(huán)境，公共領(lǐng)域理念和社會政治現(xiàn)實之間不斷擴大的裂縫也許能夠再次彌合。
交往理性： 哈貝馬斯區(qū)分了兩種行為：交往行為和工具、策略行為。哈貝馬斯認為，后者寄生于前者之上。工具行為指行為人將行事當做達到某個目的的手段，策略行為也是一種工具行為。工具行為是工具理性的實踐結(jié)果。而交往行為的基礎(chǔ)是交往理性。因為交往行為是一種“主體-主體”間遵循有效性要求，以語言符號為媒介而發(fā)生的交互性行為，其目的是達到主體間的理解和一致，并由此保持的社會一體化、有序化和合作化。因此，為了彌補工具理性認知的不足，哈貝馬斯認為我們需要交往理性。交往理性指隱含在人類言語結(jié)構(gòu)中，并由所有能言談?wù)吖蚕淼睦硇?。交往理性不是以單個主體為中心的，以知識對象化來認知的。交往理性是涉及對話關(guān)系的，主體間相互理解的范式中說話和行動的。哈貝馬斯稱交往行為代替策略行為的過程為“交往理性化”。貝馬斯的意義理論是語用學(xué)的意義理論，是關(guān)于語言使用的理論的理論，更關(guān)注語言做了什么。哈貝馬斯認為，言語的語用功能表現(xiàn)在讓對話者建立主體間的共識，而這又形成了他們接下來行為的基礎(chǔ)。哈貝馬斯認為，“如果不弄明白如何利用說話就某事達成理解，人們就不知道理解說話為何物。”語言的基本功能就是協(xié)調(diào)眾多獨立主體的行為，這使得大家交往互動有序，不起沖突。哈貝馬斯希望通過共識的形成來實現(xiàn)社會的整合。而要達成共識，哈貝馬斯認為有兩個前提，一個是理想溝通情境，一個是有效性要求。
理性溝通情境要求參與討論的機會是平等開放的，溝通的內(nèi)容是自由的，參與者均可以提出任何意見或質(zhì)疑。而且，溝通不會受到外界權(quán)力的干擾，是無強迫性的，大家有發(fā)言和不發(fā)言的自由。此外，參與溝通必須是要有一種理性、真誠和開放的態(tài)度，必須尊重和承認其他參與者。而說話人的語言行為有著三個不同的有效性要求：真實性、正當性和真誠性。真實性是指語言的內(nèi)容和語言本身都是真實的。正當性表示在道德規(guī)范上是合適的、合理的。如果聽話人不認為我們說的話是真誠的、真實的和正當?shù)模沧R就很難達成。而要達成理解，在哈貝馬斯看來，參與溝通者首先要理解大家說的話，要知悉說話人言語的字面意義，然后能揣測到說話人的意圖，了解說話人說的內(nèi)容的正當性理由，并接受這些理由以及其用的語言。
商談理論： 如果大家有分歧、溝通失敗，或聽話人拒絕了說話人的有效性要求怎么辦？聽話人會挑戰(zhàn)說話人的有效性要求背后的理由，這就進入了商談。商談是未達成共識的一種反思性交流，它以達成共識為目標。商談特別重要，它是調(diào)節(jié)現(xiàn)代社會日常沖突的機制，用于修復(fù)和更新共識，重建社會秩序的理性基礎(chǔ)。因為聽話人挑戰(zhàn)說話人的有效性要求背后的理由，所以商談也與有效性要求密切相關(guān)。三種有效性要求（真實性、正當性和真誠性）分別對應(yīng)三種商談：理論的商談、道德的商談以及審美的商談。
此外，商談是非常復(fù)雜的，它不僅應(yīng)具有理想溝通情境，也要符合有效性要求，而且，它得符合某種“商談原則”。簡單的來說，商談的語言是符合基本的邏輯和語義規(guī)則的。在避免不公正的阻撓和脅迫的情況下，凡具有語言和行動能力的人都能參與商談，每個人都有質(zhì)疑和提出任何斷言的權(quán)利，每個人也有權(quán)表達自己的態(tài)度、愿望、要求。
《交往行為理論》，作者: 于爾根.哈貝馬斯，出版社: 上海人民出版社，譯者: 曹衛(wèi)東，出版年: 2004-8-1
雖然商談的規(guī)則非常理想化，但是這能讓參與者擁有不管他們的身份差異，平等、理性地表達自己的意見的機會，能確保商談的包容性和廣泛性，并防止欺騙和脅迫行為。
12、弗里德里?！ゑT·恩格斯
弗里德里希·馮·恩格斯(Friedrich Von Engels，1820年11月28日-1895年8月5日)，德國思想家、哲學(xué)家、革命家，馬克思主義的創(chuàng)始人之一，是卡爾·馬克思的摯友，被譽為"第二提琴手"，他為馬克思創(chuàng)立馬克思主義提供了大量經(jīng)濟上的支持，在馬克思逝世后，幫助馬克思完成了其未完成的《資本論》等著作，并且領(lǐng)導(dǎo)國際工人運動。除同馬克思合撰著作外，他還著有《自然辯證法》、《家庭、私有制、國家的起源》。1895年8月5日，恩格斯因患晚期食道癌在位于泰晤士河邊的寓所內(nèi)逝世。恩格斯的哲學(xué)一生致力于揭露資本主義和宗教虔誠主義的黑暗歷史，他對底層勞動人民傾注了無盡的關(guān)注和熱情。
主要作品：《反杜林論》：集中當時多門科學(xué)的重要成果，批駁了杜林的理論?！堵返戮S希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》：對哲學(xué)問題作出經(jīng)典概括，為劃分唯物主義和唯心主義提出了科學(xué)標準?！蹲匀晦q證法》《家庭、私有制和國家的起源》：用唯物史觀闡明了國家的實質(zhì)和其消亡的必然性，成為歷史哲學(xué)研究的主要作品?！秶窠?jīng)濟學(xué)批判大綱》
主要思想：相對于馬克思而言，恩格斯更傾向于務(wù)實地為工人階級實現(xiàn)權(quán)益。馬克思1883年逝世后，恩格斯繼續(xù)領(lǐng)導(dǎo)國際工人運動達12年之久，并于1889年成立第二國際。恩格斯并不絕對追求暴力革命，而是在民主國家里組織無產(chǎn)階級合法政黨社會民主黨，在憲法的框架下為工人爭取具體的經(jīng)濟利益和政治地位。恩格斯具體指導(dǎo)德國社會民主黨進行合法斗爭，強調(diào)德國社會民主黨在德國國會選舉中獲得成功對整個國際工人運動有很大的意義：“可以設(shè)想，在人民代議機關(guān)把一切權(quán)力集中在自己手里、只要取得大多數(shù)人民的支持就能夠按憲法隨意辦事的國家里，舊社會可能和平地長入新社會，比如在法國和美國那樣的民主共和國，在英國那樣的君主國?！?/p>
1895年3月6日，即他去世前的幾個月，恩格斯在《〈法蘭西階級斗爭〉導(dǎo)言》（即《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》宣言）里面反思了馬克思暴力革命的錯誤。他指出德國工人階級一定要利用選舉權(quán)同資產(chǎn)階級爭奪每一個席位，用選票來證明無產(chǎn)階級的力量，并認為：“結(jié)果弄得資產(chǎn)階級和政府害怕工人政黨的合法活動更甚于害怕它的不合法活動，害怕選舉成就更甚于害怕起義成就”，恩格斯分析：“因為這里斗爭的條件也已經(jīng)發(fā)生了根本的變化。舊式的起義，在1848年以前到處都起過決定作用的筑壘巷戰(zhàn)，現(xiàn)在大大過時了。我們對此不應(yīng)抱什么幻想，因為在巷戰(zhàn)中起義者對軍隊的真正勝利，就是說像兩支軍隊之間的那種勝利，是極其罕見的。”這種思想在他死后被伯恩施坦進一步重述，并在后來受到列寧的攻擊，被稱為修正主義，也就是今日歐洲社會民主黨和工黨的社會民主主義或民主社會主義。值得注意的是，恩格斯在發(fā)表《〈法蘭西階級斗爭〉導(dǎo)言》后不久，強調(diào)絕不能放棄暴力革命：“我認為，如果你們宣揚絕對放棄暴力行為,是決撈不到一點好處的。沒有人會相信這一點,也沒有一個國家的任何一個政黨會走得這么遠,竟然放棄拿起武器對抗不法行為這一權(quán)利?！焙戏ǘ窢幣c暴力革命成了伯恩施坦與列寧的分水嶺。
值得注意的是，堅持伯恩施坦主義改良道路的社會民主黨至今仍在歐洲大多數(shù)國家存在，并在不少國家成為國會大黨，例如英國工黨。二十世紀二三十年代，德國的社會民主黨和德國共產(chǎn)黨圍繞修正主義議題激烈斗爭，是導(dǎo)致納粹黨乘虛而入成為執(zhí)政黨其中一個原因。迄今為止，列寧主義的共產(chǎn)黨也大多數(shù)放棄了暴力革命原則，在所在國家接受了合法斗爭方式。
13、 埃德蒙德·胡塞爾
埃德蒙德·胡塞爾 （Edmund Husserl ，1859年4月8日－1938年4月27日），德國現(xiàn)代哲學(xué)家，現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人。出生于奧匈帝國摩拉維亞的普羅斯涅茲城（Prossnitz）的一個猶太家庭，因肺炎逝于德國弗賴堡。胡塞爾重視英國經(jīng)驗論的直觀原則，并且將新康德主義的先驗立場徹底化，融匯二者來解決“事物如何如其所是地顯現(xiàn)”的問題，“面向?qū)嵤卤旧怼北闶乾F(xiàn)象學(xué)的根本口號。
主要著作：《算術(shù)哲學(xué)》(1891)《邏輯研究》(1900～1901)《作為嚴格科學(xué)的哲學(xué)》（1910）《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》（1913）《形式的和先驗的邏輯》 (1929)《笛卡爾沉思》(1950)《歐洲科學(xué)的危機與先驗現(xiàn)象學(xué)》(1954)《第一哲學(xué)》(1959)等。
現(xiàn)象學(xué)思想：現(xiàn)象學(xué)是一個試圖如其所現(xiàn)的那樣來描述事件和行動的一個哲學(xué)流派。它批評那種只把自然科學(xué)所描述的東西視為真實的傾向?，F(xiàn)象學(xué)旨在就其所有的多樣性、全面性以及所有的性質(zhì)，來重構(gòu)世界，反對那種以科學(xué)主義的哲學(xué)為基礎(chǔ)的單向度的標準化。
胡塞爾派的術(shù)語生活世界：我們生活于其中的世界，連同它的日常物件和思想（現(xiàn)象、行動者和語言表達），如其對使用者所顯現(xiàn)的那樣。因此，和語言使用者一樣，使用中的語言也構(gòu)成了生活世界的一部分。生活世界具有認識論上的優(yōu)先性?？茖W(xué)不僅在歷史上起源于生活世界，而且生活世界是使科學(xué)活動成為可能的認識論的前提條件。現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)不僅要描述出現(xiàn)在不同語境之中的現(xiàn)象（工具、意向、同伴等）。它的更深層次的目標是要發(fā)現(xiàn)在生活世界中使人類行動（包括科學(xué)活動）成為可能的條件。目標是要發(fā)現(xiàn)人類行動和合理性的構(gòu)成意義的條件。薩特在《存在與虛無》中認為自由具有一種構(gòu)成性的意義。自由具有一種作為行動之必然條件的邏輯地位：說某人行動，就是說某人在這樣或那樣的意義上意向性地、有意識地行動。自由構(gòu)成了行動，既正是因為自由，行動才成為可能。
現(xiàn)象學(xué)思想的發(fā)展：主要以胡塞爾的四部主要著作為路標，紹述了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)思想的發(fā)展路程：從現(xiàn)象學(xué)的建立，到先驗現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)變，交互主體性現(xiàn)象學(xué)的提出，生活世界理論的探討，勾勒了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的心路歷程。胡塞爾哲學(xué)思想的發(fā)展可分為 3個時期：前現(xiàn)象學(xué)時期（1900年以前）、現(xiàn)象學(xué)前期（1901～1913）和現(xiàn)象學(xué)后期（1913年以后）。20世紀初眾多的西方哲學(xué)家一樣，胡塞爾(E·Husserl)也是從數(shù)學(xué)入手開始其學(xué)術(shù)生涯的。起初，胡塞爾在大學(xué)里學(xué)的是天文學(xué)和數(shù)學(xué)，熱衷于對數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的探求，并在維也納大學(xué)取得了數(shù)學(xué)博士學(xué)位，后來還成為了當時著名的數(shù)學(xué)家魏爾斯特拉斯（K·Weierstrass）的助手，在這里，魏爾斯特拉斯的人格和學(xué)問對胡塞爾有深刻的影響，同時，數(shù)學(xué)所要求的明晰性和精確性也始終影響著他。對數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的探求使他轉(zhuǎn)向邏輯的基礎(chǔ)的探求，這種對數(shù)學(xué)和邏輯的基礎(chǔ)的探求使他一步步地進入到哲學(xué)的領(lǐng)域。在他的同鄉(xiāng)，后來成了捷克斯洛伐克第一任總統(tǒng)的馬薩里克(T·Masaryk)的引導(dǎo)下，胡塞爾重返維也納大學(xué)，聽了著名的心理學(xué)家和哲學(xué)家布倫塔諾（F·Brentano）的課，最終在布倫塔諾的影響下，胡塞爾完全地轉(zhuǎn)向了哲學(xué)，開始了其一生的“哲學(xué)漫游”。他后來回憶說：“我是聽了布倫塔諾的講演之后才決心選擇哲學(xué)作為自己的終身事業(yè)的，這是因為他的講演使我樹立了這樣一種信念：哲學(xué)也是一項嚴肅的工作，它也能以最嚴格的科學(xué)精神來對待，而且必須以這種精神來對待。”
正是基于這樣一種信念，胡塞爾把建立一門作為嚴格科學(xué)的哲學(xué)，從而為其它一切科學(xué)奠定一個堅實的基礎(chǔ)，作為其終其一生所追求的目標。胡塞爾的一生是典型的德國學(xué)院哲學(xué)家的一生，就象海德格爾曾經(jīng)對亞里士多德所做的描述一樣，“他生出來，他工作，他死了?！辈粌H如此，胡塞爾還視哲學(xué)如同他的生命，對哲學(xué)有一種獻身精神，是一個有著宗教般虔誠的哲學(xué)家，為此，胡塞爾為了建立他心目中的嚴格科學(xué)的哲學(xué)傾注了畢生的精力，而他自稱是一個哲學(xué)的“永遠的”探索者和漫游者。我們且不管事實上胡塞爾是否達到了他心目中所謂的“作為嚴格科學(xué)的哲學(xué)”，也不管別人怎樣對胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)所作出的評價，至少在胡塞爾看來，他的現(xiàn)象學(xué)就是這樣一門嚴格科學(xué)的哲學(xué)，他甚至不無自豪地宣稱：“現(xiàn)象學(xué)可以說是一切近代哲學(xué)的隱秘的憧憬?！本痛硕?，我們可以說胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)仍屬于近代西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，而胡塞爾則可能是現(xiàn)代西方哲學(xué)家中最后一位傳統(tǒng)意義上的 “純粹哲學(xué)家”，蓋因在他之后的現(xiàn)代西方哲學(xué)家們，幾乎沒有人象他那樣把哲學(xué)當成一門嚴格科學(xué)去追求，也沒有哪個哲學(xué)家再去探尋一種絕對的、永恒不變的基礎(chǔ)；相反，他們試圖把哲學(xué)排除在科學(xué)之外，同時去消解作為一切科學(xué)的基礎(chǔ)。也許，正因為這一點，胡塞爾及其現(xiàn)象學(xué)更顯其在哲學(xué)史上的重要性。胡塞爾的思想以《邏輯研究》為標志，可以粗略地劃分為前現(xiàn)象學(xué)時期和現(xiàn)象學(xué)時期，筆者基于考察的需要，在這里主要對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)時期的思想發(fā)展作一描述性的紹述。這一簡單的紹述則是以胡塞爾的四部主要著作為其“路標”。
14.威廉·狄爾泰
狄爾泰(Wilhelm Dilthey，1833年11月19日-1911年10月1日)，德國哲學(xué)家，歷史學(xué)家，心理學(xué)家，社會學(xué)家。生命哲學(xué)的奠基人。他的主要著作有《精神科學(xué)導(dǎo)論》(1883)、《黑格爾青年時代的歷史》(1905)、《論德國的文學(xué)和音樂》(1937)等。與文學(xué)研究有關(guān)的重要著作有《施萊爾馬赫的一生》(1870)、《詩人的想象力》(1887)和《體驗與文學(xué)》(1905)，后者收入《近代歐洲文學(xué)的發(fā)展》、《戈特霍爾特·埃夫賴姆·萊辛》、《歌德與詩的幻想》、《諾瓦利斯》和《弗里德里希·荷爾德林》等 5篇論文。
狄爾泰，自亞里士多德以來最后一位百科全書式的思想家。他在哲學(xué)、思想史、文學(xué)研究、史學(xué)、藝術(shù)、教育學(xué)、倫理學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、生理學(xué)和法學(xué)領(lǐng)域的成就皆有口碑，他對自然科學(xué)的理解也非常人所及。受他影響的哲學(xué)家名單包括：雅斯貝爾斯、卡西勒、謝勒、西美爾、曼海姆、盧卡奇、布爾特曼、勒維特、特羅爾奇和奧特加。
狄爾泰1833年11月19日出生于萊茵河畔的Biebrich小城。這一年是德國大師隕落的年代，多位大師相繼去世，黑格爾（1831），歌德（1832），施萊爾馬赫（1834）和洪堡（1835）。他母親是一個有名的指揮家的女兒，她使狄爾泰從小熱愛音樂，并能演奏音樂。狄爾泰認為，音樂是一種宗教行為。狄爾泰在中學(xué)時代就開始啃康德的書了（而我的康德卻安靜地躺在書柜角落）。狄爾泰相信，人生在世不只是存在，而是要行動。他甚至說：“哲學(xué)思想只有有效果才有權(quán)存在?！彼?，他想奠定“行動的人和實踐世界的科學(xué)”的理論基礎(chǔ)。一切理論都是實踐的理論。“一切真正哲學(xué)的成果和目標是最廣義的教育學(xué)?！睘榱吮苊馑急娴墓铝ⅲ褜W(xué)術(shù)和科學(xué)的精神帶入日常生活，他從19世紀50年代開始，就在流行報刊上發(fā)表數(shù)以百計的文章、評論和短評，上到光學(xué)最新進展下到日本小說，評論思想界和文學(xué)界偉人等等。
在政治上，他拒絕用自由交換統(tǒng)一。但是，對完全的民主同樣心存疑慮。擔心絕對的民主會導(dǎo)致另一個暴政。因此，主張漸進主義和改良。時代的任務(wù)不是建構(gòu)一個遙遠的理想，而是控制社會進程和人的當下世界。雖然狄爾泰反對與生命脫節(jié)的學(xué)問，并力薦實踐哲學(xué)，但這并不意味著他主張無學(xué)問的思想。狄爾泰很可能是最后一位真正的百科全書式的思想巨人，學(xué)術(shù)大師。他在巴塞爾大學(xué)的同事布克哈特對他評價：每次與他的談話都立刻會表明，他活力四射。他并不只是理智地講話，而是關(guān)于世界、歷史、文學(xué)和藝術(shù)的思想的中心燦爛迸發(fā)。他給人一種將能完成任何事的印象。
狄爾泰一生勤奮至極，一直到死，每天工作超過14個小時，著作等身，而且有些并未完成。學(xué)問，對于狄爾泰來說就像呼吸一樣自然。
15、約翰·戈特利布·費希特
費希特（Johann Gottlieb Fichte,1762-1814）德國哲學(xué)家 前康德主義、德國唯心主義 主要領(lǐng)域： 認識論、道德哲學(xué)、政治哲學(xué) 著名思想： 絕對自我。費希特是德國作家、哲學(xué)家、愛國主義者，古典主義哲學(xué)的主要代表人之一。作為哲學(xué)家，費希特尋求對哲學(xué)思想，特別是康德唯心主義思想的統(tǒng)一；作為愛國主義者，費希特試圖喚醒德意志人民要求國家統(tǒng)一。
主要著作有：1793《試評一切天啟》An Attempt at a Critique of All Revelation(Versuch einer Kritik aller Offenbarung)1796《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》Foundations of the Science of Knowledge (Wissenschaftslehre nova methodo)1796《自然法權(quán)基礎(chǔ)》Foundations of Natural Right (Grundlage des Naturrechts)1798《倫理學(xué)體系》The System of Ethics (System der Sittenlehre)1800《論人的使命》The Vocation of Man(Die Bestimmung des Menschen)1807-1808《對德意志民族的演講》Addresses to the German Nation (Reden an die deutsche Nation)。
哲學(xué)思想：費希特不贊同康德對于物自體存在問題的論述，這種將表象與物自體分離開來的體系將不可避免地導(dǎo)向一種懷疑主義。一個嚴密的哲學(xué)體系應(yīng)該是象笛卡爾那樣，從一個最高的明確無誤的不證自明的第一原理出發(fā)，按照其內(nèi)在的必然性，以嚴明的邏輯推理出來的系統(tǒng)。經(jīng)過休謨提出的問題，物到理智之間的過渡存在一個邏輯上無法逾越的鴻溝，所以他同意康德的意見，也就是只有唯心主義才是可能的。但我們應(yīng)該拋棄物自體這個概念，取而代之的是一種絕對自我的概念。這個絕對自我，不是經(jīng)驗的自我，也不是先驗的自我，而是所有自我意識中的先驗要素。這種自我意識提供了所有認識的先驗根據(jù)，是一切知識和經(jīng)驗實在性的根據(jù)和先驗的源泉，也就是認識論和知識學(xué)中的最高根據(jù)和出發(fā)點。這里他將理論理性和實踐理性融為一體，并給予了自我一種相當高的地位，賦予了自我創(chuàng)造性行動的可能。他的學(xué)生叔本華評論他勇敢地將認識問題歸之于理智直觀，徹底取消了物自體，是一種絕妙的靈感。
在費希特的著作《自然法學(xué)基礎(chǔ)》(1796)中，他提出自我意識是一種社會現(xiàn)象。任何客體的自我意識，它的必要條件是所有其它理性的客體存在。這些(其它)客體共同影響并召喚起每個單個個體其自身的自我意識。這個觀點是由他的認識論(Grund lageder gesamten Wissenschaftslehre，知識的科學(xué))所延伸出來的，他證明了每個自我的意識產(chǎn)生依賴于每一次它對非我的把握(用費希特的話說，就是自我設(shè)定非我)。由這些觀點所導(dǎo)出的我/自我之間的差異(自我在自身中設(shè)定非我與自我相對立)最終發(fā)展成了費希特的認識論(絕對自我，自我設(shè)定自己本身)。
費希特以自我意識，或精神自我的創(chuàng)造性活動作為解釋經(jīng)驗的唯一源泉。自我意識，或精神自我是自己設(shè)定自己的存在。絕對自我，或上帝是精神世界的命令，它是個體自我(有限自我)的原因。感覺世界和獨立客體(他們也由絕對自我設(shè)定)是"非我"，或者說是在與自我的精神斗爭中使自我獲得意義的自我的對立面--外在世界。像康德一樣，費希特也相信內(nèi)在精神的價值、人性的合理性、自我責任，以及自由的重要性。
政治理論：費希特由一種自給自足的觀點發(fā)展出他的國家理論。在他看來，一個國家應(yīng)該控制國際關(guān)系、貨幣價值，并維持一種自給自足的狀態(tài)。由于為了達成意識需要與其他理性的存在建立彼此之間的關(guān)系，所以費希特認為在不同的黨派間必須有一種彼此之間的共識(relation of right)。1806年，柏林被拿破侖占領(lǐng)期間，費希特發(fā)表了數(shù)篇《對德意志民族的演講》，激發(fā)了德國國家主義，同時也被引證為一種浪漫國家主義的例子。文中，他繼續(xù)了他早期作品中對宗教和法國大革命的辯論，并提出德國民族比其他民族更為優(yōu)越。在他其它的早期作品中，他稱猶太人將侵蝕德國，公開表示希望將猶太人驅(qū)逐出德國。他還對波蘭表示厭惡，宣稱他們的文化是野蠻的，波蘭人都是尚未開化的蠻族。
教育思想：費希特認為教育應(yīng)以智育、體育也是為了有助于培養(yǎng)不為物欲所染的自由意志。不過，意志自由并不等于可以為所欲為，而是與義務(wù)結(jié)合著的。當人作為有限自我，其意向同絕對自我的動向趨于一致時，意志最自由，同時對使命和義務(wù)的認識也最明確。這種義務(wù)感叫做良心。聽從良心呼吁而見義勇為就是道德，"只有人的行動才是決定人的尊嚴的東西"。
哲學(xué)家群體故事
圖中人物：瓦爾特·本雅明、維特根斯坦、海德格爾和恩斯特·卡西爾
1929年春季，一群杰出學(xué)者相聚在瑞士滑雪旅游勝地達沃斯的貝瑞德大酒店（the Grand H?tel Belvédère）開會，這個舉辦了一場哲學(xué)大聚會的場所由于托馬斯·曼（Thomas Mann）的小說《魔山》的描述而獲得文學(xué)上的盛名。當時最有影響力的思想家馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）與恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）之間在那次會議上的哲學(xué)爭吵成為流傳甚廣的一個傳奇故事。海德堡大學(xué)的教授卡西爾舉止優(yōu)雅，表現(xiàn)出教養(yǎng)良好、具有世界眼光和自由主義思想的資產(chǎn)階級的風(fēng)采，代表著當時哲學(xué)的主流聲音。新來者海德格爾則顯然年輕得多，他一頭黑發(fā)，面孔也因為白天在滑雪場曬得黑黢黢的，他似乎已經(jīng)下定決心要顛覆和動搖現(xiàn)有的既得利益格局。卡西爾是研究康德的舉世聞名的權(quán)威，正處于職業(yè)生涯的頂峰，代表著人類理性、寬容、文明進步等啟蒙理想。而海德格爾兩年前剛剛出版了他備受推崇的存在主義代表作《存在與時間》，是代表著民族狹隘主義、浪漫的神秘主義和反對自由主義的現(xiàn)代性思想。他們在酒店會議大廳里有關(guān)人類生活條件本質(zhì)的辯論凸現(xiàn)了這兩種截然相反的世界觀，參加這次會議的有很多人，其中包括魯?shù)婪颉た柤{普（Rudolf Carnap）、依曼努爾·列維納斯（Emmanuel Levinas）和諾貝特·埃利亞斯（Norbert Elias）。那是反映兩次世界大戰(zhàn)期間人們思想心態(tài)的一種鏡像。
達沃斯的遭遇成了沃爾夫拉姆·艾倫貝格爾（Wolfram Eilenberger）的精彩著作《魔法師的時代》的主題框架。該書追蹤了自第一次世界大戰(zhàn)至大蕭條的二十多年里說德語的四位杰出思想家瓦爾特·本雅明、海德格爾、維特根斯坦、和恩斯特·卡西爾的思想歷程，正是他們引發(fā)了哲學(xué)界的革命。艾倫貝格爾認為，1920年代是德國哲學(xué)的最后輝煌時代。他的四個主要人物各自深刻地塑造了后來支配當今哲學(xué)世界的四大思想流派：闡釋學(xué)、存在主義、分析哲學(xué)和批評理論。戰(zhàn)爭動搖了人類進步的政治、文化和道德確定性，正是第一次世界大戰(zhàn)的激進轉(zhuǎn)變過程以及隨后出現(xiàn)的動蕩不定帶來了那些年的思想大革命。
《魔法師的時代》按時間先后順序追蹤了四位哲學(xué)家的生平和著作，中間穿插了他們的個人生平和思想傳記。作者平行講述了他們的故事，其簡潔精煉的敘述以非常高效的方式在一系列場景之間跳躍徘徊，創(chuàng)造出色彩斑斕和節(jié)奏明快的效果。本書中最引人入勝的部分是有關(guān)卡西爾的，他在1923年到1929年之間出版了三卷本《象征形式的哲學(xué)》。作為對人這種制造符號和閱讀符號的動物的研究，該書探索了人類生活中象征形式的使用，最重要的是語言。作為來自波蘭弗羅茨瓦夫（Breslau）的德裔猶太人資產(chǎn)階級家庭的兒子，卡西爾是當時少數(shù)堅定不移的民主派之一。1928年，他在漢堡參議院紀念魏瑪共和國憲法10周年大會上發(fā)表演講，充滿激情地為陷入困境的共和國辯護。他的妻子托尼（Toni）曾經(jīng)警告過他，尤其是對于猶太人教授來說，在當時的政治氣候下，公開站在共和國一邊的聯(lián)盟宣言太過危險。位于漢堡富人區(qū)溫特胡特（Winterhude）的反猶主義鄰居已經(jīng)在口頭上向她發(fā)出攻擊了。“你沒有覺得已經(jīng)讓我們感到不安了嗎？看見你，我真是受夠了---你們本該屬于巴勒斯坦的。”希特勒上臺之后，卡西爾就被大學(xué)解雇，這對夫婦趕緊逃往瑞士避難。
卡西爾
就在卡西爾收拾行李離開之時，“此在的預(yù)言家”海德格爾作為海德堡大學(xué)新任命的校長登上講壇，在臭名昭著的演講“德國大學(xué)的自我主張”中宣稱，他對新政權(quán)的堅定支持。他從前的學(xué)生和情人漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）后來宣稱，此人本性并不壞，而是根本就無個性。（這是為其辯解和開脫的說辭）。海德格爾出身于小資產(chǎn)階級家庭，從黑森林一路奮斗爬上高位，他曾在第一次世界大戰(zhàn)中服役，從戰(zhàn)場返回之后，開啟了在學(xué)界平步青云的職業(yè)生涯，先在馬爾堡大學(xué)后來到弗萊堡大學(xué)任教，在這里他接替了恩師埃德蒙德·胡塞爾（Edmund Husserl）留下的講座教授職位。在闡述人類存在的《存在與時間》（1927）中，海德格爾闡述了對存在本質(zhì)的形而上學(xué)思考。正是對自己有限性的焦慮---定義了人作為“被扔進這個世界的存在（Dasein）”讓人反思自己存在的可能性。他用浪漫主義的筆墨描述了自然環(huán)境、語言和傳統(tǒng)和農(nóng)村地區(qū)的場景，并過于理想化地論述了自由派資產(chǎn)階級現(xiàn)代性病態(tài)的回避等有機根源的民族主義/種族主義（v?lkisch idealization），但是，恰恰是這些最大限度地讓當時很多年輕的知識分子興奮不已。
海德格爾
路德維?！ぞS特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)也曾經(jīng)在戰(zhàn)爭中當過兵。他完成了分析哲學(xué)的里程碑式著作《邏輯哲學(xué)論》（Tractatus logico-philosophicus），論述了人類能夠說出有意義話語而在意大利戰(zhàn)俘營中不能說什么的問題。該書在1921年出版時，哲學(xué)界稱贊他是本世紀的天才。作為維也納最富有的產(chǎn)業(yè)界家庭的繼承人，他將繼承下來的整個遺產(chǎn)---數(shù)億美元---贈送給兄弟姐妹，選擇到奧地利鄉(xiāng)村當小學(xué)教師。畢竟，他相信自己的著作已經(jīng)解決了哲學(xué)“所有基本方面”的問題。在預(yù)測之中的是，他的學(xué)生沒有達到他期待的水平，沮喪之余，他總要狠狠地揍學(xué)生一頓，用指關(guān)節(jié)敲他們的頭或用棍棒抽打他們；有一次他用作業(yè)本打?qū)W生的頭一直把作業(yè)本都打爛了。1929年，他獲得了第二次機會，劍橋大學(xué)答應(yīng)接受他的《邏輯哲學(xué)論》作為博士論文。據(jù)說，在他博士答辯的最后關(guān)頭，40歲的博士候選人熱情地拍打著過分緊張的評委伯特蘭·羅素（Bertrand Russell）和摩爾（G. E. Moore）的肩膀，說“不要擔憂，我知道你們永遠也不會明白?！蹦栐趯懺u審報告時說“在我看來，這是天才的著作；無論如何達到了劍橋大學(xué)的學(xué)位標準。”經(jīng)濟學(xué)家約翰·梅納斯·凱恩斯（John Maynard Keynes）早在幾個月之前在前往劍橋的火車上見過面，他說“啊，上帝來了，他乘坐5：15的火車，我遇見他了”。
維特根斯坦
最后，還有被艾倫貝格爾（Eilenberger）稱為“獨一無二的魏瑪人”的瓦爾特·本雅明（Walter Benjamin），他過著獨立知識分子動蕩不定的生活。本雅明曾經(jīng)在新康德主義者海因里?！ぜs翰·李凱爾特（Heinrich Rickert）指導(dǎo)下在海德堡讀書，同學(xué)中有海德格爾，據(jù)說他十分激烈地憎恨這個家伙。1914年的時候，他弄虛作假逃避服兵役。他的博士論文“德國浪漫主義藝術(shù)批評的概念”受到廣泛稱贊，但因為過于不合規(guī)范，思想上過于特立獨行，加上他的興趣范圍對大學(xué)職業(yè)來說過于廣泛，于是選擇當自由作家謀生。在柏林、莫斯科、和巴黎等歐洲城市之間游蕩，正如作者所說，本雅明對賭博、夜總會和妓院有“難以魘足的胃口”。他的憂郁沮喪和自我破壞的人生階段也穿插著創(chuàng)造性極其旺盛的時刻。他的著作從語言哲學(xué)到文學(xué)理論到社會學(xué)和文化史，跨越眾多學(xué)科和文體風(fēng)格邊界。艾倫貝格爾提供了對關(guān)鍵著作極富見解的討論，如本雅明的“論譯者的任務(wù)”（1921）反思了語言的本質(zhì)，“歌德的選擇性親合”（1924）是有關(guān)資產(chǎn)階級婚姻機構(gòu)（以及籠統(tǒng)的資產(chǎn)階級生活方式）的批判。當?shù)聡鴩儡姡╓ehrmacht）1940年入侵法國時，這是本雅明過去十年大部分時間所生活的地方，他向西部逃竄，住在比利牛斯山脈西班牙邊界的旅館里，并在那里自殺身亡。
本雅明
艾倫貝格爾的傳記途徑常規(guī)地跟隨傳主進入他們的臥室。他觀察到“在這四位哲學(xué)家中，卡西爾是唯一一個性行為從來沒有演變成為存在問題的人。”他討論了維特根斯坦在維也納普拉特公園（the Prater）的同性戀冒險，引用了海德格爾寫給19歲的漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）的情書“愛情的魔鬼襲擊了我”。當海德格爾的妻子埃爾弗雷德（Elfriede）瞞著他與弗萊堡大學(xué)醫(yī)院的醫(yī)生弗里德爾·愷撒（Friedel Caesar）私通，而且生了孩子赫爾曼（Hermann）后，海德格爾靜悄悄地接受了這個事實。本雅明則繼續(xù)一連串的風(fēng)流韻事，曾經(jīng)有一段時間，他追求女雕塑家尤拉·科恩（Jula Cohn），但科恩卻喜歡上本雅明的老朋友埃里克·舍恩（Erich Sch?n），此人又和本雅明的妻子多拉（Dora）有公開的戀情。不過，本雅明有個熱愛他的情人，那是拉脫維亞共產(chǎn)黨戲劇導(dǎo)演阿斯亞·拉西斯（Asja Lācis）。1929年春，多拉寫信給格爾肖姆·肖勒姆（Gershom (Gerhard) Scholem）
親愛的格哈德，瓦爾特的情況很不好，我不能告訴你太多，因為這讓我傷心欲絕。他完全受到阿斯亞的影響，做出鋼筆拒絕寫作之事，阻止我與他的任何一句話交流。他現(xiàn)在只是作為頭和生殖器存在，你知道或可以想象，在這種情況下，頭很容易被征服。
作者在整本書中自始至終都突出顯示四位哲學(xué)家的共同點。最重要的是語言，這是他們理解的人類生存條件的核心。作為有個人魅力的思想家，他們每個人都體現(xiàn)了自己的哲學(xué)，或許除了卡西爾之外，他們都成為自己生活時代的偶像級人物。但是，最后，四個人在很多方面都有巨大不同，有時候，作者過多強調(diào)其共同點，不惜犧牲掉審視其差別的機會。傳主們的生活很少有重疊之處。同樣，他所選擇的1919-29年這個時間段被描述為“現(xiàn)代思想創(chuàng)立”的時間有些隨意性。瓦爾特·本雅明可能寫出他的某些最重要著作如“機器再生產(chǎn)時代的藝術(shù)作品”和“論理時概念”，后來他卷入法蘭克福學(xué)派誕生地的社會研究研究所的工作，法蘭克福學(xué)派是在20世紀30年代才開始。維特根斯坦是在1919年之前寫《邏輯哲學(xué)論》的，他的《哲學(xué)研究》是在1929年寫成的。卡西爾是在流亡時期寫出《啟蒙哲學(xué)》、《文化科學(xué)的邏輯》和《國家神話》等。海德格爾是在這個十年之后開始其“轉(zhuǎn)向”（Kehre）的。說到各自的傳記，1933年即刻影響到其中三位具有猶太人背景的哲學(xué)家，這或許是更常規(guī)性的也更加容易察覺到的音頓（詩行中間的停頓）。畢竟，納粹上臺成為對德國思想界的襲擊，這個國家再也沒有徹底從其浩劫中恢復(fù)過來。
《魔法師的時代：1919-29年現(xiàn)代思想的創(chuàng)立》的創(chuàng)作很優(yōu)雅，敘述非常精美。沃爾夫拉姆·艾倫貝格爾作為哲學(xué)造詣高深的學(xué)者，有高超的技巧將復(fù)雜的思想濃縮成通俗易懂的語言，卻沒有簡單化的痕跡。本書集傳記、哲學(xué)和歷史于一身，不僅告訴我們哲學(xué)家本人的故事，而且提供了當時激動人心的思想畫像。該書德語版的出版隨即引發(fā)了一場學(xué)院派哲學(xué)當今現(xiàn)狀的激烈辯論。自由職業(yè)者哲學(xué)家艾倫貝格爾在德國《時代周報》（Die Zeit）的文章中抱怨說，如果和已經(jīng)逝去的大師們相比，當今哲學(xué)院系簡直可以稱作思想荒原。當今學(xué)界哲學(xué)期刊上討論的問題不會引起任何人的興趣，甚至包括作者本人，根本沒有提供任何獨創(chuàng)性的、激動人心的新東西。如果這樣的評價過于苛刻，那《魔法師的時代》當然展示出兩次世界大戰(zhàn)期間的那些年是人類思想創(chuàng)造性最偉大的階段之一。（引文）
德國盛產(chǎn)哲學(xué)家的原因
思維方式及民族特點：德意志民族是一個嚴謹、一絲不茍的民族，并且德國人具有“邏輯思維”，是以邏輯推理為基礎(chǔ)，強調(diào)事物的同一性、非矛盾性和排中性。
歷史原因：德國在歷史上長期處于封建割據(jù)狀態(tài)，各國君主都希望有思想來幫助國家強大，鼓勵思想家發(fā)展，所以在這個時期產(chǎn)生了許多大哲學(xué)家 。
地理因素：德國位于中歐，天氣寒冷，有效的減少了戶外活動，導(dǎo)致德國人喜歡呆在家里。德國人天性沉默、嚴肅，所以在家就靠看書和思考打發(fā)時間。
經(jīng)濟因素：德國的主體是普魯士，而普魯士的經(jīng)濟在中歐是非常發(fā)達的（最后統(tǒng)一德國的就是普魯士）。哲學(xué)是一種閑暇的享受，只有有閑暇時間的人才有精力去思考哲學(xué)。多數(shù)德國哲學(xué)家家境殷實，衣食無憂，所以能夠有大量的時間去思考問題，而不是為了生存去學(xué)一門技術(shù)（德國的學(xué)徒制很完善，終身性的）。
教育因素：這和德國人的嚴謹、尚學(xué)以及尊重權(quán)威是分不開的。要成為思想家，就要做學(xué)問，而且是踏踏實實地做學(xué)問。做學(xué)問靠的不僅僅是個人的智慧，而是必須有一個“巨人的肩膀”——成熟的教育體制，尚學(xué)的社會風(fēng)氣，對學(xué)術(shù)權(quán)威的尊重及信賴，以及“百家爭鳴，百花齊放”的學(xué)術(shù)氛圍。
聯(lián)想到春秋戰(zhàn)國的“百家爭鳴”時代，那時中國也產(chǎn)生了許多如老子、孔子、孫子、墨子、莊子等哲學(xué)家。又如唐朝產(chǎn)生了很多詩人。其原因很復(fù)雜，但都離不開政治、經(jīng)濟、文化、地理等氛圍。
