來源：《天府新論》2024年第5期
摘要：“差序格局”表征了儒家道德哲學(xué)的一個問題，即儒家道德體系并未在實(shí)際上構(gòu)建出普遍維度，學(xué)界將其稱為“孔子困難”。儒家道德體系所提出的理論，只回答了“孔子困難”的“易問題”，即完成了“形式主義的理論構(gòu)造”。但其理論停留于形式層面，無法貫穿于實(shí)際，在道德倫理實(shí)踐中“缺席”了，并未實(shí)質(zhì)解決“孔子困難”的“難問題”，即“形式主義理論的失能”。陽明心學(xué)對“孔子困難”的回應(yīng)，確證儒家道德體系在形而上學(xué)意義中存在普遍維度，但在如何實(shí)現(xiàn)普遍維度上同樣陷入了形式主義，并不能完整回應(yīng)“孔子困難”?！翱鬃永щy”在實(shí)踐論上仍然對儒家道德體系形成挑戰(zhàn)和刺激。關(guān)鍵詞： 孔子困難 差序格局 王陽明 仁 己 良知作者簡介：殷筱，華中師范大學(xué)主義馬克思學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，研究方向：中國哲學(xué)、倫理學(xué)；農(nóng)衛(wèi)敢，華中師范大學(xué)主義馬克思學(xué)院碩士研究生，研究方向：中國哲學(xué)、陽明心學(xué)。儒家道德哲學(xué)在本體論上蘊(yùn)含著“天地萬物為一體”的至善境界，自我、他人和萬物一體關(guān)聯(lián)而謂之“仁體”。從“仁體”角度而言，儒家道德體系顯然包含著普遍維度。“仁”是道德倫理關(guān)系之基礎(chǔ)和保障，“仁”的存在確保了一切道德倫理行為都有“善”的價值引導(dǎo)和實(shí)踐指向，因此，自我和他人在理論普遍倫理中的共同在場是確證無疑的，這基本為學(xué)界公認(rèn)。“仁”和“仁體”所提供的是一種本體論保證，如何將之貫徹于現(xiàn)實(shí)，則是實(shí)踐論的問題。儒家針對道德倫理實(shí)踐提出了許多理論和原則，旨在構(gòu)建一個“和而不同”的倫理社會，這是儒家道德體系的價值追求。但是，在長期的歷史進(jìn)程中，中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)所表現(xiàn)出來的道德倫理關(guān)系，卻和儒家道德體系所預(yù)設(shè)的結(jié)果相悖，由此凸顯出一個儒家道德體系的內(nèi)在矛盾。“仁”是儒家哲學(xué)體系的核心概念，儒家道德本體論以“仁”為本體而構(gòu)建和展開。孔子提出了“仁”，但是并未對其內(nèi)涵和來源做深入闡發(fā)。孟子為了解決這個問題，提出性善論，以“良心”闡釋“仁”，于是，在本體論上“己”和“仁”產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。和孟子不同，荀子提出性惡論，解人性為自然之性，復(fù)歸“仁”的關(guān)鍵在于“隆禮”。孟、荀對人性的詮釋，都強(qiáng)調(diào)了一個關(guān)涉“仁”的主體存在（即“己”），也顯現(xiàn)出儒家道德本體論兩條不同的建構(gòu)路徑，即仁性建構(gòu)和智性建構(gòu)（1)。仁性建構(gòu)，在歷史脈絡(luò)上從孟子通達(dá)陸九淵和王陽明，以“心”和“良知”為本體，通過“心”和“良知”給予“己”以普遍性的內(nèi)涵。智性建構(gòu)，在歷史脈絡(luò)上從荀子通達(dá)程朱理學(xué)，以“天理”為本體，強(qiáng)調(diào)一個獨(dú)立于“己”的客觀普遍的本原存在。仁性建構(gòu)和智性建構(gòu)所提出的“心”“良知”以及“天理”，其實(shí)都是以“仁”為核心而展開其理路的，兩者的主要區(qū)別就在于前者的詮釋是內(nèi)在化的路向，后者則是外在化、客觀化的路向。不論是哪種路向，其最終目的都是一致的，都是為道德實(shí)踐尋求最根本的依據(jù)，都賦予“仁”以普遍性內(nèi)涵，作為道德主體的“己”因?yàn)椤叭省钡拇嬖诙嗷ゾ哂幸环N形而上的本質(zhì)聯(lián)系。這種以“仁”為核心的本體論，有學(xué)者總結(jié)為“仁學(xué)本體論”：“仁體”是世界本原和道德根據(jù)，既是本體也是道德境界；“生生之仁”和“一體之仁”是“仁體”在宇宙論上的大用流行，“生生”為辟，“一體”為翕，以翕為主，故萬物一體關(guān)聯(lián)謂之“仁體”。（2）他人在“仁體”境界中與自我共在，都具備“生生之仁”的生命品格和“一體之仁”的內(nèi)在統(tǒng)一，因而儒家道德體系自有一種形而上的普遍性。費(fèi)孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》中將中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)解析為“差序格局”，認(rèn)為中國傳統(tǒng)社會的道德倫理關(guān)系以“己”為中心而展開。這個意義上的“己”并非儒家道德本體論上“反求諸己”的“大己”，而是私人關(guān)系上的“私己”。圍繞“私己”所形成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)具有相對性和伸縮性，構(gòu)成傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的微觀層面。（3)“在這種富于伸縮性的網(wǎng)絡(luò)中，隨時隨地是有一個'己’作中心的。這并不是個人主義，而是自我主義?！保?）費(fèi)孝通先生將這個“私己”概括為“自我主義”?！安钚蚋窬帧敝械摹凹骸北憩F(xiàn)出“私”的行為特征，這個社會學(xué)意義上的行為主體和儒家道德體系所規(guī)定的“大己”存在根本性的沖突。于是，一個問題出現(xiàn)了，趙汀陽先生將其總結(jié)為“孔子困難”：這個困難大概可以描述為：某個理論T主張某規(guī)則R，同時指定某實(shí)踐策略S，可是S正好是對R的消解，那么，T實(shí)際上不成立。費(fèi)孝通在分析“孔子困難”時指出：孔子并不能“指出一個籠罩性的道德觀念來”，因此儒家道德體系一直都沒有完成普遍性的理論構(gòu)造……普遍原則總是消失在具體情景中……理論上的普遍性并不能實(shí)現(xiàn)為實(shí)踐上的普遍性，這就是上述的自身解構(gòu)：實(shí)踐往往否定了自己所根據(jù)的理論。（5)“差序格局”是基于社會學(xué)的解讀，處于一種實(shí)踐情景的視域中；“孔子困難”則是在中國哲學(xué)論域內(nèi)的理論總結(jié)，是一個關(guān)于儒家道德體系的哲學(xué)問題；前者是后者的現(xiàn)實(shí)表征。儒家道德本體論上作為“天下之大本”的“仁”，在具有伸縮性和相對性的“差序格局”中“缺席”了，或者說是“消失在具體情景中”了。有學(xué)者將“孔子困難”理解為“陌生人問題”，并將之解釋為“陌生人觀念的缺席”或者“陌生人社會對儒家人際倫理的挑戰(zhàn)”。“陌生人”是對現(xiàn)代社會中原子化個人的描述，基于“陌生人問題”的解讀，“孔子困難”就被置換成“己”和陌生人的關(guān)系問題，于是就出現(xiàn)兩種理解“孔子困難”的路徑：一種是強(qiáng)調(diào)儒家倫理的歷史條件，認(rèn)為“孔子困難”是基于給定的現(xiàn)代性語境下對儒家倫理的“誤解”，稱為“現(xiàn)代性錯置”；(6）另一種是指出儒家社會關(guān)系的擴(kuò)展順序?yàn)椤坝H人→熟人→生人”，每個階段都有相應(yīng)的倫理規(guī)范，（7）即使是血緣親情也有“禮”加以限制而保持彼此的陌異性，約束“非禮”的私情狎愛（8)。由“孔子困難”而引發(fā)的討論時至今日仍未達(dá)成統(tǒng)一的意見，進(jìn)而形成一場關(guān)于“親親相隱”的學(xué)術(shù)爭論。維護(hù)儒家道德體系的學(xué)者認(rèn)為，儒家道德體系中的“仁”提供了普遍倫理的本體論保障，所以儒家倫理具有普遍維度；批評儒家道德體系的學(xué)者則認(rèn)為，圍繞“血親情理”和“私己”而展開的儒家道德主體拒斥了他人在普遍倫理上的在場，儒家倫理不具有普遍維度。（9）在儒家倫理的論域內(nèi)，這場學(xué)術(shù)爭論至少在“普遍主義和歷史主義”以及“儒家倫理的特殊性和普遍性問題”兩個方面關(guān)涉“孔子困難”。關(guān)于儒家道德主體的問題，有學(xué)者提出，儒家將情感理解為人的最基本的存在方式，而“親情”作為最本真的自然情感，就成為人的存在意義之所在。（10）對此，有學(xué)者認(rèn)為普遍倫理的出發(fā)點(diǎn)在于人的本相——作為自由的個體，而非關(guān)系角色，儒家倫理著重于關(guān)系角色，以經(jīng)驗(yàn)性、功能性的自然情感作為其倫理關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)，因而陷入相對主義和特殊主義，保留可以靈活伸縮的空間，形成有等差意義的倫理原則。（11)“差序格局”中的“己”以上述意義的關(guān)系角色為起點(diǎn)，由自我出發(fā)所構(gòu)建的倫理關(guān)系體系不具有普遍性，其關(guān)系中心是“私己”而非“大己”。在“差序格局”的范導(dǎo)之下，人與人之間是有賢愚之分的，壟斷資源的上位者將自己定義為“君子”，具有教化他人的話語權(quán)，形成等級關(guān)系；在等級差異的事實(shí)面前，自我面對相對的上位者時則“屈”，面對相對的下位者時則“伸”，這種以“己”為中心的關(guān)系伸縮性，被稱為“差序人格”。（12）具有“差序人格”正是“私己”的本質(zhì)特征，儒家普遍原則被這一行為主體“靈活處理”，也就不再具有普遍倫理的意味。對于普遍倫理的本相問題，有學(xué)者反對將其設(shè)定為抽象的自由個體，認(rèn)為：純粹意識自身無法確保自由，儒家倫理固然有相對性和特殊性的角色特征，但這種角色特征蘊(yùn)含著“禮”“禮”是“仁”的體現(xiàn)，并非由外部關(guān)系隨機(jī)決定，而是含有道德價值，是內(nèi)含于角色中的本相；“仁”和“禮”滲透于本相和角色中，具有特殊和普遍共在的雙重性，因而本相和角色是互含的，不能絕對割裂地以特殊性和普遍性予以區(qū)分和界定。（13)二、“孔子困難”的一種區(qū)分：“易問題”及“難問題”傳統(tǒng)儒家哲學(xué)中的“大己”是作為道德之源的形而上者，而“差序格局”中的“私己”則是現(xiàn)實(shí)性的實(shí)踐行為主體?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器。”（《周易·系辭上》）具有本體論意義的形而上者是“道”的問題，現(xiàn)實(shí)性的實(shí)踐行為主體是“器”的問題，“道”無法在“器”中貫通，也即“孔子困難”所指出的儒家道德倫理原則在實(shí)踐意義上無法貫徹的問題。趙汀陽先生在解釋“孔子困難”時認(rèn)為，儒家道德體系的普遍理論（“理論T”）“實(shí)際上不成立”，其中的關(guān)鍵在于“實(shí)際”。需要厘清的是，認(rèn)為儒家道德體系的普遍理論“實(shí)際上不成立”并不等同于認(rèn)為其“不存在”?！皩?shí)際上不成立”是指“理論T”在本體論中是存在的，但是不具有實(shí)踐效力，無法在現(xiàn)實(shí)中一致貫徹；“不存在”是指“理論T”無論在何種意義上都從未被構(gòu)建出來。如此加以區(qū)分便可明晰，“孔子困難”并不否認(rèn)儒家道德體系“理論T”的存在，而是認(rèn)為“理論T”不具有普遍的實(shí)踐效力。儒家道德本體論確實(shí)構(gòu)建出了形而上的普遍原則，但是這些普遍原則在實(shí)際中不成立，傳統(tǒng)社會的倫理實(shí)踐所表現(xiàn)出來的“差序格局”消解掉了儒家普遍倫理的法則。在形式上，“孔子困難”是一個“道”“器”不一的問題，換而言之是本體論和實(shí)踐論之間存在某種斷層，就現(xiàn)實(shí)表征而言就是“差序格局”現(xiàn)象的歷史延續(xù)性。有學(xué)者使用“內(nèi)轉(zhuǎn)”和“外推”的概念，來理解儒家道德體系之中本體論和實(shí)踐論的斷層問題。在“內(nèi)轉(zhuǎn)”層面上，自我向內(nèi)“反求諸己”，是“為仁”的主體，“成仁”的關(guān)鍵在于“立志”，發(fā)覺出自我的道德本質(zhì)；在“外推”層面上，“為仁”的目的不在于自我，而在于“成人成物”，因而自我要向外實(shí)踐。“成仁”的關(guān)鍵在于自我，“成仁”的目的在于“推己及人”，但是“外推”的世界并不會以個人的道德主體性、道德意識和道德意志為轉(zhuǎn)移，外在世界是客觀的，內(nèi)在的道德理想和外在的道德實(shí)踐之間出現(xiàn)了斷裂。（14）有學(xué)者將這個問題總結(jié)為“儒家倫理的內(nèi)外斷裂性”，認(rèn)為儒家“內(nèi)圣外王”之道在個人一己之內(nèi)運(yùn)行，“外王”是“內(nèi)圣”的具體演繹，其理論基礎(chǔ)缺少對外部存在的審視，因而內(nèi)在自我和外在世界之間存在斷裂性。（15)西方心靈哲學(xué)家大衛(wèi)·查爾默斯（David J. Chalmers）在描述意識問題時提出了“易問題”（Easy Problem）和“難問題”（Hard Problem）的概念，“易問題”是指能夠通過物理主義還原論的方法予以描述的意識方面，“難問題”是指意識的感受性質(zhì)無法通過物理主義予以還原和描述，即大腦的物理結(jié)構(gòu)為何以及如何產(chǎn)生出意識感受性質(zhì)和主觀經(jīng)驗(yàn)。（16）查爾默斯關(guān)于意識問題的區(qū)分，為我們理解“孔子困難”所包含的意義層次提供了一種分析路徑，即“孔子困難”中也存在比較容易解決的“易問題”和難以解決的“難問題”。基于以上的區(qū)分，“孔子困難”可以分析為兩個層面。一是“道”的層面、本體論“易問題”：是否在本體論層面建構(gòu)了一種理論性的普遍維度。儒家道德體系確實(shí)構(gòu)建了完整的本體論，在形式上存在普遍維度，也即趙汀陽先生所描述的“理論T”，這種形式上的普遍維度在實(shí)踐中是不成立的，筆者將其總結(jié)為“形式主義的理論構(gòu)造”。二是“器”的層面、實(shí)踐論“難問題”：如何在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)本體論層面的普遍維度。在現(xiàn)實(shí)表征上， “差序格局”中的“私己”和道德本體論上的“大己”相悖，形式完整的道德本體論無法在現(xiàn)實(shí)倫理實(shí)踐中發(fā)揮其效力，“道”和“器”存在斷層，也即“實(shí)踐往往否定了自己所根據(jù)的理論”，筆者將其總結(jié)為“形式主義理論的失能”。需要說明的是，這里的“形式主義”并不是指儒家道德理論在實(shí)際的形式化運(yùn)用，而是指儒家道德理論在本體論上邏輯自洽，卻在實(shí)踐情景中失能了，因而具有的是理論形式的作用而非實(shí)際的效能。至于趙汀陽先生所說的“儒家道德體系一直都沒有完成普遍性的理論構(gòu)造”，筆者認(rèn)為是意在說明儒家解決了“易問題”，而一直沒有解決“難問題”。儒家的“理論T”只是在形式上包含了普遍維度，但“理論普遍性”不等于“實(shí)踐普遍性”，關(guān)涉實(shí)際道德倫理問題的、具有可實(shí)操性的“普遍理論”并未完成構(gòu)造，因而構(gòu)成“孔子困難”的實(shí)踐論“難問題”，表現(xiàn)為“儒家倫理的內(nèi)外斷裂性”。結(jié)合“差序格局”的歷史性來看，“孔子困難”不僅是現(xiàn)代性問題，在中國傳統(tǒng)社會中已經(jīng)存在“差序格局”現(xiàn)象，因而不是“現(xiàn)代性錯置”才會有“孔子困難”的產(chǎn)生。儒家倫理中的內(nèi)在自我和外在世界之所以會存在斷裂性，在于其自身理論取向的矛盾，“內(nèi)轉(zhuǎn)”的道德實(shí)踐模式和“外推”的道德目的相悖，表現(xiàn)為本體論和實(shí)踐論之間的斷層，這個問題與“現(xiàn)代性錯置”并無相關(guān)性。進(jìn)而，“孔子困難”并不否認(rèn)儒家道德本體及其倫理規(guī)范的價值性、形而上性和形式普遍性，而是指出其道德本體和倫理規(guī)范在實(shí)踐之中無法一致貫徹，因而形成“差序格局”。所以，由“己”而延展的“親人→熟人→生人”的關(guān)系序列及其規(guī)范具有形式普遍性，而不是現(xiàn)實(shí)意義上的普遍性。對“孔子困難”的把握，應(yīng)聚焦于“差序格局”，以“己”作為分析的重點(diǎn)，致力于解決“難問題”。在“差序格局”中，自我作為關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的中心，有“圈內(nèi)人”和“圈外人”的差別，“圈外人”并不一定是陌生人，以“自我”和“他人”予以界定更為恰當(dāng)，“圈內(nèi)人”是自我及其私人關(guān)系的展開，“圈外人”則是私人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)外的他人?！翱鬃永щy”關(guān)注的是如何實(shí)現(xiàn)和確保他人在實(shí)際普遍倫理中的在場，即實(shí)現(xiàn)普遍維度，這是其“難問題”的根本含義。（17)從普遍主義來看，中國傳統(tǒng)社會以“差序格局”為核心結(jié)構(gòu)并在長期的歷史實(shí)踐過程中保持了極強(qiáng)的穩(wěn)定性，說明“孔子困難”作為一個哲學(xué)問題具有歷時普遍性。從歷史主義的角度來看，強(qiáng)調(diào)儒家倫理的歷史性并不能消弭當(dāng)下仍然存在的“差序格局”現(xiàn)象，以往關(guān)注的是“易問題”的層面，正是在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的碰撞之中，長期擱置的“難問題”層面被凸顯出來?；跉v史主義和普遍主義的角度過分強(qiáng)調(diào)儒家倫理的歷史性以及現(xiàn)代性，都不足以闡發(fā)“孔子困難”的本質(zhì)內(nèi)涵。在儒家倫理的特殊性和普遍性問題上，學(xué)界主要討論的是儒家普遍倫理的本相和角色的關(guān)系問題，所做出的回應(yīng)基本上是圍繞著“仁”和“禮”而展開。結(jié)合“儒家倫理的內(nèi)外斷裂性”來看，長期以來儒家和學(xué)界基于“仁”和“禮”的詮釋，重心在于內(nèi)在自我，以“仁”作為內(nèi)在于自我的道德本體，為自我“內(nèi)轉(zhuǎn)”提供本體論依據(jù)，這是“內(nèi)圣”之道；而由內(nèi)在自我之道德本體（“仁”）所展開的倫理規(guī)范和原則，稱為“禮”，是“內(nèi)圣”的衍化，是為“外王”之道。但是，“內(nèi)轉(zhuǎn)”和“外推”的理路存在悖論，其道德倫理內(nèi)涵是形式主義的。此外，“孔子困難”并不否定儒家倫理有其形而上的、普遍性的觀念、價值和原則，而是指出在實(shí)踐意義上其普遍的觀念、價值和原則無法貫通。所以，儒家和學(xué)界所著重回應(yīng)和解決的是“易問題”，而非“難問題”。費(fèi)孝通先生通過《鄉(xiāng)土中國》以小見大地揭示出傳統(tǒng)社會的結(jié)構(gòu)性矛盾，從社會學(xué)角度突出了“孔子困難”。對此，學(xué)界以往所關(guān)注的重點(diǎn)，在于儒家的現(xiàn)代性以及儒家道德體系是否存在普遍倫理的問題，“孔子困難”的“易問題”對此方面做出了基本的總結(jié)，學(xué)界也在理論上基本回應(yīng)了這個“易問題”。但是，儒家道德體系的內(nèi)在核心矛盾不在于是否完成“形式主義的理論構(gòu)造”，而在于實(shí)際上其“形式主義理論的失能”，即“孔子困難”的“難問題”。如何實(shí)現(xiàn)“道”“器”一統(tǒng)，如何將儒家在本體論層面的普遍倫理現(xiàn)實(shí)化，如何確保他人在實(shí)際普遍倫理中的在場，如何消解“差序格局”，才是“孔子困難”的最終旨趣——解決“難問題”。三、一個古典的回應(yīng)：陽明心學(xué)中的“己”及其問題“孔子困難”是一個關(guān)涉儒家道德本體論和實(shí)踐論的問題。對于這個問題，儒家哲學(xué)有其自身的理論回應(yīng)。在對“孔子困難”的內(nèi)涵進(jìn)行深入理解的基礎(chǔ)上，以陽明心學(xué)為詮釋理路，可以在一定程度上回應(yīng)“孔子困難”。陽明心學(xué)高揚(yáng)儒家道德主體性的維度，突出作為道德倫理主體的自我（即“己”）的作用，形成其獨(dú)特的道德本體論；以“致良知”為工夫路徑，自我在道德倫理實(shí)踐情景里與他人形成交互關(guān)系，構(gòu)成一個實(shí)踐論問題。在陽明心學(xué)中，“己”是一個道德行為主體（為了和下文不同意義的“己”相區(qū)分，暫且稱為“整體己”），分為兩個方面，即“真己”和“軀殼”：所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性，才能生。這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會視，發(fā)在耳便會聽，發(fā)在口便會言，發(fā)在四肢便會動，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮。這個便是汝之真己。這個真己，是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。（18)陽明將道德本體理解為“良知天理”或者“良知心體”“真己”則是道德本體在人身上的顯現(xiàn)，即所謂“性”。有了“性”，人才具有生機(jī)和活力，這個意義上的“真己”映顯的是“生生之仁”（“性之生理，便謂之仁”）。具備“真己”的“整體己”是一個能夠做出道德判斷、價值選擇和倫理實(shí)踐的行為主體，具有潛在的道德主體性和道德意識?！败|殼”則是“真己”寄居的肉身，肉身一旦脫離了“真己”就會喪失生命的機(jī)能，變成“死物”。“真己”能夠控制“軀殼”，促使“整體己”形成自覺的道德主體性和道德意識（“心”），一切道德倫理關(guān)系的發(fā)端萌芽就在于此。陽明在人的生命體之中，埋入了作為普遍倫理之基礎(chǔ)的“真己”“真己”關(guān)聯(lián)“良知”“良知”關(guān)聯(lián)“仁”“仁”關(guān)照宇宙萬物，就此保證了道德本體、自我和他人之間的邏輯自洽。但是，將人分為“真己”和“軀殼”，奉“真己”為尊，并不會消解掉“私”的問題。對此，陽明心學(xué)所給出的解決方法是將“私”的產(chǎn)生歸咎于“軀殼”?！罢婕骸钡谋举|(zhì)是“良知”，而“軀殼”的本質(zhì)是“氣”，因此“私”的產(chǎn)生顯然和“氣”是分不開的。在陽明心學(xué)中，“氣”是萬物一體關(guān)聯(lián)的客觀性保障，稱為“一氣流通”。（19）但是，“氣”同時又有“精”和“粗”的差別：今夫茫?？拜浬n然然，其氣之最粗者歟，稍精則為日月星宿風(fēng)雨山川，又稍精則為雷電鬼怪草木花卉，又精而為鳥獸魚鱉昆蟲之屬，至精而為人，至靈至明而為心。（20)“軀殼”肉體的“氣”較之于“真己”而言是“粗”的，自我如果不善加調(diào)理，不向內(nèi)發(fā)覺“良知心體”“終日向外馳求，為名為利，這都是為著軀殼外面的物事”④，那么低級的“軀殼之氣”就會污染“至靈至明”的“真己”和“良知”?！傲贾焙汀罢婕骸北幻杀瘟?，道德主體性和道德意識無法自覺生發(fā)出來，“整體己”就會“間于有我之私、隔于物欲之蔽”（21)，于是“私己”產(chǎn)生：“未當(dāng)理，便是私心?！雹薷叛灾八健笔恰傲贾薄罢婕骸北幻杀蔚慕Y(jié)果，其行為指向是外在的，遠(yuǎn)離了自我的內(nèi)在本質(zhì)，也喪失了生命的活力，究其實(shí)質(zhì)是“生生之仁”的堵塞（“有這個性，才能生”）。這是陽明心學(xué)對于“私己”來源的解釋，“私”是“氣”的結(jié)果。這個由“氣”所致的“私己”與儒家倫理原則所規(guī)定的“大己”相悖，因而要予以克服，所以陽明說：這里出現(xiàn)了幾個不同意義的“己”。一是“為己之心”“心”是旨在實(shí)現(xiàn)道德主體性的自我意識，有“成己之心”的“人”是一個道德行為主體，在這里出現(xiàn)了一個潛在的具備道德主體性和道德意識的“整體己”；二是“克己”，這個“己”即是“私己”，所以要克服，要求自我在道德倫理實(shí)踐中符合儒家的基本原則；三是“成己”，也就是實(shí)現(xiàn)“真己”，達(dá)到儒家道德視域中自我精神境界的最高目標(biāo)，在陽明則稱為“致了良知”。“心之良知是謂圣”“良知”即是“圣”，人只要澄明了“良知”就是“圣人”，即“自然而致之者，圣人也”。（22）圣人實(shí)現(xiàn)了“真己”和“軀殼”的和諧統(tǒng)一，發(fā)掘出了內(nèi)心蘊(yùn)含的“生生之仁”，這層意義上的自我已經(jīng)祛除了“私”，因而不再是“私己”而是“大己”，陽明稱之為“大人”：大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。（23)對大人的理解可以分為兩個層面來看。從內(nèi)在本質(zhì)的角度來看，自我通過“致良知”的工夫論成功保持了“真己”的純粹性，發(fā)覺了蘊(yùn)含于自身之中的“生生之仁”，也即“常常保守著這個真己的本體”（24)，因而成為圣人。圣人作為一種極致的人格境界，不是外在的追求，而是內(nèi)化于人心中，每個人都具有“成圣”的潛質(zhì)，是所謂“人胸中各有個圣人”（25)，同樣作為道德主體的他人在本質(zhì)上與自我同一，因而具有道德本體論上的普遍維度。這是一種自我和他人之間天然存在的本質(zhì)聯(lián)系。從外在自我和他人的角度而言，對“成圣”的理解不能僅僅停留于人格境界，過于沉溺自我實(shí)質(zhì)上還是“間形骸而分爾我”，是“小人”而非“大人”，所以圣人需要面向宇宙中的他人和萬物、成就他人和萬物。以上內(nèi)在角度和外在角度結(jié)合的路向，即：致吾心良知之“天理”于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。（26)圣人要使“事事物物皆得其理”，與他人萬物相互關(guān)聯(lián)，從道德主體上講，就是幫助他人澄明本質(zhì)，發(fā)覺出他人內(nèi)在本有的“生生之仁”。這種自我和他人的交互關(guān)系，所映現(xiàn)的是“一體之仁”的境界，進(jìn)而呈現(xiàn)出一個交融感通的宇宙圖景：自我、他人和萬物一體關(guān)聯(lián)而謂之“仁體”。相應(yīng)地，“差序人格”問題也迎刃而解。在陽明心學(xué)中，每個人雖然因?yàn)椤皻夥A”的不同，存在不同程度上的“私己”，但“良知心體”人人同具，只需要學(xué)會“致良知”就能回歸“真己”，澄明本有“良知”，成為“大人”，而與他人達(dá)到“仁體”境界。自我和他人在“仁體”中是共在的。于是，“君子”“小人”的差別就被陽明消解掉了，“圣人”“君子”不是掌握資源的“私己”的話語特權(quán)，而是全體人的本質(zhì)和德性，“差序人格”在陽明的道德論域中是不成立的。概言之，在陽明的學(xué)說里，人分為“真己”和“軀殼”?！败|殼”作為低于“真己”的“粗氣”，如果不善加調(diào)理，就會污染作為生命整體的“己”，于是產(chǎn)生出“私”，自我由于“私”所延展的倫理關(guān)系就具有“差序格局”的特征，不再具備普遍倫理的意義。根據(jù)這一理路，“私己”就只是自我調(diào)養(yǎng)“氣質(zhì)”的問題，并不構(gòu)成本體論的挑戰(zhàn)。依托“良知”，陽明將圣人內(nèi)化于人心之中，實(shí)現(xiàn)了圣人的祛魅化和去神圣化，消除“君子”“小人”差別，從而否定“差序人格”的存在。道德主體性和普遍倫理源自“真己”一方，由“真己”關(guān)聯(lián)“仁”“仁”和“仁體”關(guān)照他人，包含他人在場的普遍倫理由此就具備了本體論保障，“孔子困難”的“易問題”得到了解決。經(jīng)由“良知”和“氣”的理論詮釋，陽明心學(xué)回應(yīng)了“孔子困難”的“易問題”，但對于“難問題”，這種形而上的詮釋則存在形式主義的傾向。陽明以“良知”作為人的道德之源，自我和他人在形而上的高度上都具備道德本體，從而具有道德本質(zhì)和人性上的一致性和共通性。正是因?yàn)槊總€人在道德本質(zhì)和人性上存在著形而上的統(tǒng)一，所以只需要遵循同一套行為法則，自我和他人就能夠?qū)崿F(xiàn)關(guān)系上的和諧與內(nèi)在本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，這是根據(jù)陽明心學(xué)的本體論邏輯而延伸出來的倫理實(shí)踐路向。若除去了比較分兩的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有、個個圓成，便能大以成大、小以成小，不假外慕，無不具足。（27)人人心中都“良知具足”，自我實(shí)現(xiàn)道德人格和普遍倫理的路徑是向內(nèi)的，在面對不斷變化發(fā)展的社會生活的時候，自我只需把內(nèi)在潛在的“良知”發(fā)覺出來，道德倫理實(shí)踐行為就能夠自然而然地符合“良知”的預(yù)設(shè)而與他人達(dá)到“和而不同”的交融境界，從而在本體論意義上回應(yīng)了“孔子困難”和“差序格局”的實(shí)踐問題。但在現(xiàn)實(shí)情境中，陽明心學(xué)“良知具足”的本體論預(yù)設(shè)難以貫徹，無法面對復(fù)雜多變、日新月異的社會生活情況。陽明心學(xué)在道德本體論的建構(gòu)路徑上，是歸屬于仁性建構(gòu)的，強(qiáng)調(diào)道德本體的內(nèi)在性，視“良知”為道德實(shí)踐的唯一根據(jù)。由于“良知具足”，道德主體自然無需“比較分兩的心”，即所謂的“智性”?；谶@一層含義，就意味著根植于自我內(nèi)心的“良知”在先天意義上已經(jīng)具備了解決一切道德倫理問題的理路和方法。在面臨錯綜復(fù)雜、變化多端的實(shí)踐情景時，不論是“販夫走卒”還是“引車賣漿者流”，只需要遵循陽明心學(xué)“致良知”的工夫論，就“皆可成堯舜”。然而，這條內(nèi)在化的路向出現(xiàn)了一個問題，即自我和他人在道德本體論上的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，是否就能夠順暢地實(shí)現(xiàn)為實(shí)踐意義上的和諧關(guān)系？答案是并不能，僅僅在本體論上對自我和他人進(jìn)行形而上的規(guī)定是不夠的?，F(xiàn)實(shí)的他人雖然和自我一樣都蘊(yùn)含“仁”，但其生命進(jìn)程的展開是多樣而豐富的，構(gòu)成世界的一部分，這些在“器”的層面生發(fā)出來的多樣世界，單靠純粹一體的“良知”無法完全解釋，仍然需要“智性”予以理解和補(bǔ)充。有學(xué)者將這個問題，總結(jié)為“陽明心學(xué)的偏頗”。（28）自我和他人雖然在本體論上具有了潛在的相關(guān)性，但由于陽明心學(xué)“良知具足”的理論原則以及向內(nèi)發(fā)覺的“致良知”路徑，自我和現(xiàn)實(shí)的他人之間出現(xiàn)了分離。“人人自有”的道德主體性將自我和他人進(jìn)行形式上的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，而“只在此心純天理上用功”和“不假外慕”的行為模式又將他人拒斥于主體實(shí)踐之外。因而，陽明心學(xué)理路雖然可以解決“孔子困難”的“易問題”，但仍然無法解答如何確保他人在場的“難問題”，具有的是道德本體論上的形式普遍性，而非現(xiàn)實(shí)意義上的實(shí)踐普遍性。“差序格局”構(gòu)成了中國傳統(tǒng)社會的核心結(jié)構(gòu)，“差序格局”中的“私己”與儒家道德本體論中映現(xiàn)“仁”的“大己”形成根本的對立，由此凸顯出儒家倫理的一個問題，即“孔子困難”。儒家的道德本體論所提出的普遍理論（“理論T”），回答了“孔子困難”的“易問題”，即完成了一種“形式主義的理論構(gòu)造”。但是“T實(shí)際上不成立”，儒家的普遍理論停留于形式層面，無法貫穿于現(xiàn)實(shí)，在道德倫理實(shí)踐中“缺席”了，“孔子困難”的“難問題”仍未得到實(shí)質(zhì)性的解決，即尚未建構(gòu)出實(shí)踐意義上的普遍維度。陽明心學(xué)對“易問題”的本體論詮釋，由于“良知具足”的理論取向而頗具形式主義的色彩，無法對“孔子困難”的“難問題”和實(shí)踐意義上的“差序格局”現(xiàn)象給予可靠的回應(yīng)。因而，“孔子困難”依舊具有存在的價值，在實(shí)踐上要求儒家道德體系不斷完善自身的理論基礎(chǔ)、詮釋能力和實(shí)踐效力以回應(yīng)和解決“難問題”，進(jìn)而顯現(xiàn)出儒家道德理論體系的歷史進(jìn)步和時代價值。注釋 （1）有學(xué)者將儒家道德因素分為智性、欲性、仁性，進(jìn)而將儒家道德實(shí)踐路線區(qū)分為仁性之流和智性之流。仁性之流以孟子、陸九淵和王陽明為代表，強(qiáng)調(diào)仁性（“良心”“良知”）是道德的唯一根據(jù)，不重視智性在道德本體和道德踐行中的作用；智性之流以荀子、程頤和朱熹為代表，強(qiáng)調(diào)智性是道德的唯一根據(jù)，不重視仁性在道德本體和道德踐行中的意義。見楊澤波：《儒學(xué)發(fā)展一主一輔兩條線索概覽》《哲學(xué)研究》2023年第4期。本文據(jù)此將儒家道德本體論的建構(gòu)路線，分為仁性建構(gòu)和智性建構(gòu)。 （2）陳來：《仁學(xué)本體論》《文史哲》2014年第4期。 （3）馬戎：《“差序格局”——中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)和中國人行為的解讀》《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2007年第2期。 （4）費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京出版社，2004年，第36頁。 （5）趙汀陽：《身與身外：儒家的一個未決問題》《中國人民大學(xué)學(xué)報》2007年第1期。 （6）程樂松：《兩種“陌生人”：儒家人際倫理面對的現(xiàn)代性錯置》《哲學(xué)研究》2023年第5期。 （7）陳少明：《親人、熟人與生人——社會變遷圖景中的儒家倫理》《開放時代》2016年第5期。 （8）柯小剛：《禮與陌異性——回應(yīng)趙汀陽論儒家無能于面對陌生人問題的批評意見》《云南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2011年第1期。 （9）這場學(xué)術(shù)爭論源于有學(xué)者從“血親情理”出發(fā)，認(rèn)為儒家倫理在本質(zhì)上呈現(xiàn)出血親團(tuán)體性特征，是形成腐敗的溫床，從而引發(fā)廣泛的討論，見劉清平：《美德還是腐?。俊觥疵献印抵杏嘘P(guān)舜的兩個案例》《哲學(xué)研究》2002年第2期。這場學(xué)術(shù)爭論涉及六個方面的問題：一是普遍主義和歷史主義，二是倫理和法律的問題，三是儒家倫理的特殊性和普遍性問題，四是“孝”和“忠”（或者“仁”）的關(guān)系問題，五是公德和私德的問題，六是典籍的詮釋方法。所涉及的問題以及相關(guān)學(xué)者的觀點(diǎn)，見梁林軍：《從“親親互隱”的爭論看儒學(xué)與現(xiàn)代的關(guān)系——評〈儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心〉》《倫理學(xué)研究》2005年第5期。 （10）蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲學(xué)再闡釋》《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2003年第2期。 （11）黃裕生：《普遍倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)：自由個體還是關(guān)系角色？》《中國哲學(xué)史》2003年第3期。 （12）閻云翔：《差序格局與中國文化的等級觀》《社會學(xué)研究》2006年第4期。 （13）郭齊勇、丁為祥：《也談本相與角色——論儒家道德倫理的特殊性與普遍性兼答黃裕生先生》,2008-07-08,https://ric./info/1006/1876.htm，訪問日期：2023-12-27。 （14）余英時：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，劉東主編，江蘇人民出版社，2003年，第124—126頁。 （15）許建良、賽子豪：《儒家倫理思想的內(nèi)外斷裂性》《東南大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2023年第5期。 (16)D.J.Chalmers,“Facing Up to the Problem of Consciousness,” Journal of Consciousness Studies,Vol.2,No.3,1995. （17）趙汀陽在提出“孔子困難”后認(rèn)為：“就我們在這里討論的儒家問題而言，如果要充分發(fā)展儒家的優(yōu)勢觀念，就必須'重做儒家’”，所以“必須增強(qiáng)儒家的理論能力，在儒家的問題體系、分析框架和方法論上進(jìn)行有實(shí)質(zhì)意義的改進(jìn)”“儒家的普遍化和未來化……更符合儒家的本性”。見趙汀陽：《身與身外：儒家的一個未決問題》《中國人民大學(xué)學(xué)報》2007年第1期。這表明“孔子困難”具有一種實(shí)踐指向，實(shí)質(zhì)上是一個實(shí)踐問題，因此解決這個困難才“更符合儒家的本性”。 (18)④⑥⑦ 王陽明：《傳習(xí)錄》上，佐藤一齋注評、黎業(yè)明整理，上海古籍出版社，2018年，第74頁，第73頁，第54頁，第73頁。 （19）李甦平：《從〈大學(xué)問〉看陽明學(xué)的“仁本體”建構(gòu)》《中國哲學(xué)史》2021年第6期。 （20）王陽明：《稽山承語》，轉(zhuǎn)引自陳立勝：《良知之為“造化的精靈”：王陽明思想中的氣的面向》《社會科學(xué)》2018年第8期。 （21）王陽明：《傳習(xí)錄》中，佐藤一齋注評、黎業(yè)明整理，上海古籍出版社，2018年，第98頁。 （22）王陽明：《書魏師孟卷》《王陽明全集》卷八，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海古籍出版社，1992年，第280頁。 （23）王陽明：《大學(xué)問》《王陽明全集》卷二十六，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海古籍出版社，1992年，第968頁。 （24）王陽明：《傳習(xí)錄》上，佐藤一齋注評、黎業(yè)明整理，上海古籍出版社，2018年，第74頁。 （25）王陽明：《傳習(xí)錄》下，佐藤一齋注評、黎業(yè)明整理，上海古籍出版社，2018年，第175頁。 （26）王陽明：《傳習(xí)錄》中，佐藤一齋注評、黎業(yè)明整理，上海古籍出版社，2018年，第87頁。 （27）王陽明：《傳習(xí)錄》上，佐藤一齋注評、黎業(yè)明整理，上海古籍出版社，2018年，第64頁。 （28）楊澤波：《論陽明心學(xué)存在的偏頗》《哲學(xué)研究》2022年第3期。
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