Terry Eagleton

本文節(jié)選自伊格爾頓《文化與上帝之死》，譯者宋政超。

如果文化無(wú)法勝任上帝的替代物，那么常常還可以拿人類(humanity)來(lái)替代。現(xiàn)代時(shí)期的任務(wù)，根據(jù)路德維?！べM(fèi)爾巴哈《未來(lái)哲學(xué)的基礎(chǔ)》，就是將神學(xué)轉(zhuǎn)換為人類學(xué)，將神從他的王座上放逐而將人(Man)提升到他的位置。與阿諾德一樣，關(guān)鍵不是摧毀宗教情感而是重塑它們。當(dāng)我們能夠開(kāi)始更愉悅地崇拜我們自身之時(shí)，再浪費(fèi)時(shí)間去崇拜無(wú)形的上帝就失去了作用。“成為上帝，成為人，培育自我，”弗里德里?！な┤R格爾寫(xiě)道，“都是對(duì)同一件事的表達(dá)。”即使是尤其在對(duì)自然的掠奪方面對(duì)驕傲的人本主義保持足夠謹(jǐn)慎的馬克思，也宣稱“宗教不過(guò)是在人類無(wú)法圍繞自身轉(zhuǎn)動(dòng)之時(shí)圍繞在人身邊的虛幻的太陽(yáng)”。最后一條格言反映了費(fèi)爾巴哈的人道教的集體性自戀。19世紀(jì)的理性主義者如赫爾伯特·斯賓塞、喬治·艾略特、G·H·劉易斯都急于將我們有關(guān)敬畏、尊崇和義務(wù)的情感由神轉(zhuǎn)向人類自身。對(duì)這些思想家而言科學(xué)是類宗教的(quasi-religious)工作，因?yàn)樗圃炝四撤N意義上的深不可測(cè)的奧秘。就這個(gè)層面來(lái)說(shuō)，能夠破壞宗教的也能夠強(qiáng)化它，或者至少能夠提供一個(gè)有說(shuō)服力的替代品。

一個(gè)恰巧對(duì)自己感到相當(dāng)滿意的人將人(Man)奉為神明是件更容易的事。人類宗教歸屬于歐洲資產(chǎn)階級(jí)更為愉悅的那個(gè)年代，當(dāng)時(shí)似乎有著充分的理由參與到某些令人愉快的自我奉承之中。確實(shí)，信仰證實(shí)了中產(chǎn)階級(jí)荒謬的自我膨脹的觀點(diǎn)。費(fèi)爾巴哈眼中的人有著無(wú)窮的力量，并且完全是沒(méi)有罪孽的。他的無(wú)限不知界限為何。正如查爾斯·泰勒評(píng)述:“現(xiàn)代人本主義傾向于發(fā)展出一個(gè)沒(méi)有死亡容身之所的繁榮概念。”基督教，相形之下，是一個(gè)建立在已被處決的形體之上的信仰，死亡就是它觀點(diǎn)的核心，在這個(gè)信仰之中不存在什么不會(huì)遭遇死亡的繁榮。

在上帝曾絕對(duì)君臨之處，費(fèi)爾巴哈們的人(Man)現(xiàn)在取而代之贏得了那座冠冕。從神學(xué)角度來(lái)說(shuō)，這將誤解神性權(quán)威的性質(zhì)。正統(tǒng)神學(xué)強(qiáng)調(diào)上帝的權(quán)威不同于專制君主，而是仁慈的，是一種允許世界成為世界本身的力量。因此它是對(duì)人類君主的批判而非其原型。宣稱上帝超然于世界的真實(shí)含義是他對(duì)世界并無(wú)所求，因而不會(huì)顯露出對(duì)世界的病態(tài)占有。世界和上帝一樣是自立的(free-standing)，以自身的自主而存在，世界是上帝的是從這個(gè)層面而言的。這也是科學(xué)合理的一個(gè)理由。創(chuàng)造是占有的對(duì)立面，神權(quán)是獨(dú)裁的對(duì)立面。然而這些說(shuō)法可難不住人本思想家(ideologues of Humanity)。與往常一樣，對(duì)反對(duì)者的諷刺比對(duì)真實(shí)事物的諷刺要容易得多。

人類宗教首次看到曙光是在那有著衣飾華麗的圣哲、烈士和宗教節(jié)日，對(duì)理性的慶祝以及對(duì)祖國(guó)的熱愛(ài)的法國(guó)大革命的陣痛之中。1793年法令廢止了對(duì)上帝的崇拜，緊接著第二年對(duì)上帝的崇拜又被批準(zhǔn)了。無(wú)神論的統(tǒng)治最終被證明多少是有些短命的。后一個(gè)法令宣稱民眾承認(rèn)那個(gè)超然實(shí)體的存在，以及靈魂的不朽。

諷刺的是奧古斯都·孔德建立他的實(shí)證主義人本宗教主要是作為對(duì)雅各賓派的理性主義的激烈反對(duì)?？椎率鞘ノ鏖T非正統(tǒng)的門徒，他將宗教視作感情而非信條，社會(huì)聚合力而非超自然主義。在這兩方面，他可稱得上是馬修·阿諾德的法國(guó)表親，雖然他表現(xiàn)得更為理性主義者，殘酷地制度化的那種。他心中的教會(huì)包含著整個(gè)社會(huì)，將民眾的道德福利交托為一個(gè)世俗牧師的職責(zé)。一個(gè)強(qiáng)制干預(yù)經(jīng)濟(jì)的國(guó)家將會(huì)掌管目前大部分還處于私人掌控之中的經(jīng)濟(jì)。銀行，作為最不可信的機(jī)構(gòu)之一，將會(huì)承擔(dān)起中世紀(jì)行會(huì)和社團(tuán)的作用。大眾將會(huì)被吸納進(jìn)一個(gè)友愛(ài)的新宗教，這個(gè)宗教脫胎自基督教但同時(shí)也渴望超越它。藝術(shù)家被征募去服務(wù)于社會(huì)重構(gòu)，激勵(lì)大眾與新的科學(xué)觀協(xié)同一致地行動(dòng)。

后一個(gè)觀點(diǎn)還是有些意義的?？椎略谑ノ鏖T的擁護(hù)者看來(lái)受科學(xué)理性主義影響過(guò)深以至于無(wú)法代表公眾意見(jiàn)。他們嘲笑說(shuō):“藝術(shù)家怎么能夠?qū)浔目茖W(xué)證明充滿激情呢?”對(duì)實(shí)證主義者計(jì)劃之事，他們斷言:“科學(xué)家向藝術(shù)家傳達(dá)那個(gè)冰冷的社會(huì)未來(lái)圖景的目的就是為了讓大眾接受它。”然而在他們看來(lái)，將科學(xué)理性編譯為感性語(yǔ)言是不可能的。在這個(gè)程度上，席勒的遺產(chǎn)以及浪漫主義的神話創(chuàng)造者停滯在了偽造的設(shè)想之上。從理論到意識(shí)形態(tài)之間沒(méi)有這樣的通路。如圣西門本人對(duì)孔德的駁斥所言，除非社會(huì)科學(xué)自身建立在宗教觀之上，它才能夠在民眾的情感中找尋到自己的位置。

其實(shí)，圣西門主義(Saint-Simonism)就是現(xiàn)代理性主義和反法國(guó)天主教復(fù)興運(yùn)動(dòng)的結(jié)合。“'秩序’、'宗教’、'聯(lián)盟’，以及'奉獻(xiàn)’，”圣西門主義者寫(xiě)道:“不過(guò)是一系列相反意義上對(duì)'無(wú)序’、'無(wú)神論’、'個(gè)人主義’，以及'利己主義’的呼應(yīng)。”這也是實(shí)證主義者的信仰，他們同樣建立了自己的異教崇拜，設(shè)立了牧師和圣禮并且一天三次地向不確定的對(duì)象進(jìn)行個(gè)人禱告。創(chuàng)始人孔德被指派為人類的大祭司，是人類種群真正的教皇。一個(gè)新的、無(wú)政府主義的工業(yè)秩序已然將舊的宗教信仰連根拔起卻沒(méi)有進(jìn)行填補(bǔ);如果社會(huì)主義不來(lái)彌補(bǔ)這個(gè)空缺，人道教就必須取而代之。鑒于宗教曾經(jīng)一度被用來(lái)使現(xiàn)狀合法化，后宗教的宗教現(xiàn)在已經(jīng)做好了接棒的準(zhǔn)備。天主教的象征性形式被占用了，以阿諾德的方式首次剔除了它們的超自然內(nèi)容。正如一位評(píng)論家所說(shuō)，它是沒(méi)有基督精神的天主教，是羅馬天主教會(huì)歷史上不可謂不熟悉的現(xiàn)象。

和阿諾德一樣，孔德也認(rèn)為正統(tǒng)宗教過(guò)時(shí)了;但是那個(gè)使宗教失信的關(guān)于人權(quán)(Rights of Man)的啟蒙性論述作為建立新的社會(huì)秩序的基礎(chǔ)又太過(guò)挑剔與消極。正如我們已發(fā)現(xiàn)的，工業(yè)資本主義制度，無(wú)法誕育屬于自身的“有機(jī)的”意識(shí)形態(tài)，并且沒(méi)有能力將自己的市場(chǎng)邏輯轉(zhuǎn)化為情感話語(yǔ)，它需要被外來(lái)的嫁接物所補(bǔ)充。正如安德魯·維尼克評(píng)論的，孔德“認(rèn)為心靈而不僅是頭腦必須被加以利用，如果精神的優(yōu)勢(shì)之處(saving grace，可彌補(bǔ)缺點(diǎn)的優(yōu)點(diǎn))試圖將割裂以及碎片化了的社會(huì)中那些分散的因素聯(lián)合起來(lái)”。在僧侶制度和科學(xué)理性主義那怪異的混合中，形而上學(xué)從后門被驅(qū)逐了，并且只能透過(guò)層層嚴(yán)密的偽裝才可能從前門被再次接納。

埃米爾·涂爾干同樣也認(rèn)為宗教主要是社會(huì)存在的象征性粘合劑。在《宗教生活的基本形式》中，描繪了關(guān)于人類存在的社會(huì)維度，這是個(gè)人主義文化所亟需恢復(fù)的。如之前的孔德和阿諾德一樣，涂爾干將歷史視作從一個(gè)逐漸過(guò)時(shí)的秩序向那個(gè)尚無(wú)力誕生世界的轉(zhuǎn)變。隨著宗教信仰的衰落而喪失了超驗(yàn)性;但是“因?yàn)樗麉⑴c到社會(huì)之中，當(dāng)他思考和行動(dòng)之時(shí)個(gè)體自然地就超越了自身”。社會(huì)本身，多少以雅克·拉康的他者的方式，因此能夠進(jìn)入那個(gè)神消失而顯現(xiàn)為某種世俗形式的他物的缺口之內(nèi)?，F(xiàn)在掌握著社會(huì)團(tuán)結(jié)的神圣儀式之關(guān)鍵的是社會(huì)學(xué)家，而不是牧師、詩(shī)人或者哲學(xué)家。在對(duì)謝林及其同行者的逆轉(zhuǎn)中，社會(huì)學(xué)家必須用理性話語(yǔ)代替神話，而不是將理性轉(zhuǎn)譯為神話學(xué)術(shù)語(yǔ)。

作為社會(huì)凝聚力來(lái)源的宗教理念并未從基督教福音書(shū)那里得到足夠的支持。大體上，那個(gè)文獻(xiàn)所表述的耶穌的教義更多是破壞性的而非安撫性的。他以自己的使命為由割裂了父子關(guān)系。種族的、社會(huì)的以及家庭的聯(lián)結(jié)讓位于正義的需要。信仰的團(tuán)結(jié)避讓開(kāi)當(dāng)權(quán)者的優(yōu)越性。試圖歸屬于共同體之中就注定被當(dāng)權(quán)者毀滅。所有現(xiàn)存的制度都被終結(jié)、清洗，順從于那個(gè)強(qiáng)行闖進(jìn)當(dāng)下的未來(lái)的正義和友誼。耶穌提供給自己追隨者的生活方式并非一種社會(huì)整體而是關(guān)于僧侶與政治機(jī)構(gòu)的流言蜚語(yǔ)。它關(guān)乎的是成為無(wú)家可歸者、失去財(cái)產(chǎn)、漫游、禁欲、社會(huì)邊緣、輕視親人、反對(duì)物質(zhì)占有、流浪者和賤民之友、暗藏于體系中的刺以及權(quán)勢(shì)富貴的災(zāi)禍。確實(shí)，皮埃爾·貝爾指出這個(gè)事實(shí)來(lái)作為對(duì)宗教信仰的政治必要性的反駁。他評(píng)論說(shuō)，基督精神不是公民秩序的基礎(chǔ)，因?yàn)橐d宣稱他來(lái)此就是為了將社會(huì)傾覆至混亂。涂爾干并不認(rèn)為宗教與科學(xué)是相互等量的。事實(shí)上在他看來(lái)后者源出于前者，即理性的根源在于宗教信仰。就這個(gè)意義而言，啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)迷信的批判實(shí)質(zhì)上是一種俄狄浦斯式的(Oedipal)對(duì)抗，作為后代的理性主義者極力否定自己敬神的先祖。正如俄狄浦斯式的兒童否認(rèn)骯臟的親子關(guān)系而相信自我生育，啟蒙運(yùn)動(dòng)者的理性也傾向于將自己想象成從自身腰部誕育而來(lái)，因此強(qiáng)行將歷史歸結(jié)為是自己所創(chuàng)。然而，作為同時(shí)代的現(xiàn)象，理性和宗教信仰卻占據(jù)著不同的領(lǐng)域。宗教對(duì)涂爾干來(lái)說(shuō)并不是理性事物。在這一點(diǎn)上他是個(gè)世俗的信仰者。它關(guān)乎人類需要以及欲望的問(wèn)題，并且他們埋首于其中的異教崇拜實(shí)踐，和尼采式的神話而非實(shí)驗(yàn)室的話語(yǔ)有著更多的共同之處。

宗教的職責(zé)，正如維多利亞時(shí)代的藝術(shù)，是為了啟迪男女，使他們超越自身有瑕疵的境遇并且使他們有能力獲取更為出色的成就。在這方面，信仰和美國(guó)夢(mèng)有更多的共通之處，而非某種罪惡感或者對(duì)正義的渴望。正如涂爾干所言，它是“所有精神活動(dòng)的溫暖、生命、熱忱和欣喜，是個(gè)體超越自我的途徑”。浪漫的情感也相應(yīng)地被利用來(lái)達(dá)成共同目標(biāo)。某些啟蒙思想家和維多利亞時(shí)代思想家的夢(mèng)想——科學(xué)最終將取代宗教——被揭示出其無(wú)根基性。

確實(shí)，在涂爾干眼中這是一種分類上的錯(cuò)誤。宗教根本不是會(huì)和科學(xué)觀點(diǎn)產(chǎn)生沖突的關(guān)于世界的理論論斷。作為一系列社會(huì)實(shí)踐，它以理性單獨(dú)所不能的方式推進(jìn)著我們的行動(dòng)。從科學(xué)角度看，宗教學(xué)說(shuō)或許相當(dāng)虛假，但是這幾乎無(wú)關(guān)緊要。宣布科迪莉亞的死亡并不會(huì)使我們動(dòng)容，因?yàn)槲覀兓蛟S從不認(rèn)識(shí)這樣一位女士。路德維?！ぞS特根斯坦對(duì)宗教信仰持類似觀點(diǎn)。相反的情況——宗教是一系列錯(cuò)誤的命題或者是各種偽科學(xué)——藉由諸如理查德·道金斯這樣過(guò)時(shí)的19世紀(jì)理性主義者在我們自己的時(shí)代獲得了長(zhǎng)足的發(fā)展，道氏在未理解那些命中注定的現(xiàn)象的情況下就棄置了宗教信仰。

馬克思主義哲學(xué)家路易斯·阿爾都塞，本是一位虔誠(chéng)的羅馬天主教徒，以不同的方式繼承了這一觀點(diǎn)。他認(rèn)為意識(shí)形態(tài)是嵌入一系列社會(huì)實(shí)踐中的主觀性形式，而非一系列命題。作為男女在其中實(shí)踐他們與政治社會(huì)關(guān)系的模式，它并未提供與理論性知識(shí)的對(duì)抗，理論性知識(shí)在阿爾都塞看來(lái)是缺乏主體的實(shí)踐。然而理論清醒地意識(shí)到社會(huì)和人類主體缺乏全然的關(guān)聯(lián)，意識(shí)形態(tài)則賦予兩者某種程度上的凝聚，足夠讓男女于世界之中進(jìn)行有目的的活動(dòng)。簡(jiǎn)單講，意識(shí)形態(tài)的作用對(duì)阿爾都塞來(lái)說(shuō)就類似于某些更為早期的思想家所謂的神話的作用一樣。它是象征性的表現(xiàn)、對(duì)現(xiàn)實(shí)的適應(yīng)、存在主義的媒介、組成我們?nèi)粘ｓw驗(yàn)的模式。就其本身而言，它并不比祝賀或者詛咒更易于被辨別真?zhèn)?。喬治·索列爾在其《反思暴力》中也使用了同樣的?shí)用主義方式對(duì)待神話。神話和意識(shí)形態(tài)都是啟發(fā)式的虛構(gòu)。就像不可缺少的阿波羅式的幻覺(jué)，它們從狄俄尼索斯式的現(xiàn)實(shí)混亂中開(kāi)創(chuàng)出足夠的感知來(lái)為我們供應(yīng)某種程度上的目的性和同一性。

阿爾都塞對(duì)理論及意識(shí)形態(tài)的反思因此描述了遲來(lái)的到目前為止我們一直在探求的那個(gè)問(wèn)題。理性怎么轉(zhuǎn)譯成為生活體驗(yàn)?哲學(xué)通過(guò)什么策略能夠在民眾的欲望和情感之中駐扎?理性為了觸動(dòng)大眾就必須屈服在神話和想象的領(lǐng)域之內(nèi)，但如此一來(lái)又怎樣使其不致毀滅?阿爾都塞的解決方案就是意識(shí)形態(tài)，他將其看作歷史唯物主義的科學(xué)轉(zhuǎn)換成為政治行動(dòng)的媒介。意識(shí)形態(tài)，從這一術(shù)語(yǔ)非貶義的層面而言，在理論和實(shí)踐之間提供了至為重要的關(guān)聯(lián)。對(duì)某些更為早期的哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，與之類似的調(diào)和是在神話或者審美中發(fā)現(xiàn)的。

作為一種自然的兩棲生物，在阿爾都塞看來(lái)我們能夠同時(shí)生活在科學(xué)和意識(shí)形態(tài)的分裂世界中。寫(xiě)一篇關(guān)于君主政體的唯物主義論文是科學(xué)問(wèn)題，然而在某人電腦上匆匆一瞥因?yàn)榭吹搅穗娨暽系木鞫澙蹙褪且庾R(shí)形態(tài)問(wèn)題。兩個(gè)領(lǐng)域之間的區(qū)別并不是對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)雙重真理學(xué)說(shuō)的再利用。它并非中產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)家享受著純凈的理論空氣而將民眾丟棄在意識(shí)形態(tài)的泥沼中沉淪。首先，意識(shí)形態(tài)在阿爾都塞的詞典中絕非固有的貶義的術(shù)語(yǔ)。反種族主義游行是社會(huì)實(shí)踐和生存體驗(yàn)的問(wèn)題，也因此在阿爾都塞的語(yǔ)匯中就和玩弄納粹分子的十字標(biāo)記(swastika)一樣是意識(shí)形態(tài)問(wèn)題。其次，每一個(gè)人，知識(shí)分子和大眾都好，總是持續(xù)不斷地從其中一個(gè)領(lǐng)域穿越到其他領(lǐng)域之中。

此外，沒(méi)有理由一個(gè)水管工就不能成為理論家、哲學(xué)家或者思想家。這其中關(guān)涉到的區(qū)別是認(rèn)識(shí)論的而非社會(huì)學(xué)的。理性，或者理論，不需要被限制在小集團(tuán)之內(nèi)，神話或者意識(shí)形態(tài)也絕非大眾的壟斷。阿爾都塞的左派理性主義沒(méi)能認(rèn)識(shí)到理論本身就產(chǎn)生于生活體驗(yàn)——至少在這個(gè)層面上，兩個(gè)世界并非完全不同的。理性的根基在于人的身體。我們能夠更加容易地看到理論是如何被日常存在所清楚說(shuō)明的，如果我們承認(rèn)后者畢竟就是前者的誕育之地。不論如何，不存在什么關(guān)于理念如何在實(shí)踐中被實(shí)現(xiàn)的特殊的哲學(xué)難題。它每天都在發(fā)生。如果確實(shí)有問(wèn)題，也是阿爾都塞自己制造的，他自開(kāi)始就將理論定位在與行動(dòng)和體驗(yàn)相沖突的路徑。恰恰就和某些啟蒙運(yùn)動(dòng)哲學(xué)家的實(shí)際情況一模一樣。