蘇國(guó)圣
巫楚文化作為文化概念是指遠(yuǎn)古至先秦時(shí)代楚民族區(qū)域的巫文化及其遺留。如果說(shuō)古代楚文化的特色是“巫”，所謂楚人“信巫鬼，重淫祀”（《漢書(shū)·地理志》），“楚俗尚巫”。置于華夏文化整體中，表現(xiàn)“尚巫”這一楚文化特色的相關(guān)民俗和禮儀中則有諸如“巫鬼”、“巫覡”、“巫官”、“巫醫(yī)”、“巫音”等稱謂所代表的諸種文化現(xiàn)象。按照王國(guó)維的說(shuō)法，“楚俗尚巫”盛于戰(zhàn)國(guó)。當(dāng)時(shí)“周禮既廢，巫風(fēng)大興；越楚之間，其風(fēng)尤甚?！比毡局冻o》研究專家星川清孝在其《楚辭研究》一書(shū)可謂是研究《楚辭》之正義了，走出了儒家“經(jīng)世至用”的觀點(diǎn)：“《九歌》、《天問(wèn)》、《招魂》等篇章，則表達(dá)了楚人對(duì)超自然的世界的幢憬，換言之，即產(chǎn)生于其神秘的宗教感情?！?strong>1952年8月由棠隸出版社出版的文懷沙先生的《屈原九歌今譯》（以下簡(jiǎn)稱《今譯》）中文先生的自序“關(guān)于《九歌》的內(nèi)容，清戴震曾有一個(gè)說(shuō)明，他說(shuō)'《九歌》，遠(yuǎn)于江南所作也。昭誠(chéng)敬，作《東皇太一》。懷幽思，作《云中君》；蓋以況事君精忠也。致怨慕，作《湘君》、《湘夫人》；以己之棄于人世，猶巫之致神，而神不愿也。正于天，作《大司命》、《少司命》，皆言神之正直，而倦倦欲親之也，懷王入秦不返，而傾囊繼世，作《東君》；未言狼狐，秦之占星也，其辭有報(bào)秦之心焉。從河伯水游，作《河伯》。與魑魅為群，作《山鬼》。閔戰(zhàn)爭(zhēng)之不已，作《國(guó)殤》?？殖ｌ胫蚪^，作《禮魂》?！?/strong>文先生自評(píng)：“它乃是楚國(guó)民間的神話和傳說(shuō)，通過(guò)祭神舞歌的形式得以流傳?！?/strong>（《今譯》自序）另一位日本《楚辭》學(xué)者藤野巖友的觀點(diǎn)，由于《楚辭》所代表的文化特征為“巫”，那么，《楚辭》即為“巫系文學(xué)”。其中包括“卜問(wèn)系”（《天問(wèn)》）、“占卜系”（《卜居》、《漁父》）、“祝辭系”（《離騷》）、“神舞劇”（《九歌》）、“招魂系”（《招魂》、《大招》）五大門類。東漢王逸《楚辭章句·九歌序》說(shuō)：“昔楚國(guó)南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠。其祠必作歌樂(lè)鼓舞以樂(lè)諸神?！敝傅木褪沁@種情況。祠即祀?！墩f(shuō)文解字》：“祠，多文詞也”，顯然，這樣留下來(lái)的詩(shī)歌作品必然就多。
“尚巫”的社會(huì)或者是“巫系文化”不是籠統(tǒng)的，“巫”的概念也必然有其特定的文化功能和意義。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，“尚巫”的文化應(yīng)該是一種樸素的自然文化并且依存于自然社會(huì)，屬于氏族文化接替過(guò)程中的前政治文化?！冻o》的神話體系及其獨(dú)特的情感氛圍，應(yīng)該說(shuō)都與其作為儀式文化遺存的形式和內(nèi)容有關(guān)。撇開(kāi)《楚辭》一類詩(shī)歌中表達(dá)屈原個(gè)人身世的情感傾向的內(nèi)容不計(jì)，我們可以看到，諸如《九歌》便是一些儀式化的深化（“歌舞劇”）“后來(lái)的注家也有認(rèn)為它本身是楚國(guó)沅湘之間的民間祭歌，因?yàn)槲霓o鄙陋，經(jīng)過(guò)屈原修改的?！?/strong>（《今譯》自序）《九歌》就其形制而言也顯示與卜筮類儀式文化有關(guān)，巫的主要活動(dòng)是娛神和招魂，是向神靈和祖先獻(xiàn)祭，表達(dá)的是群體的情感和意愿。“《湘君》與《大司命》用于春祀，而《湘夫人》與《少司命》用于秋祀”（《今譯》自序）
“楚俗尚巫”，一年之內(nèi)祭祀儀式活動(dòng)眾多。一月立春前后有春節(jié)，拜神祭祖，初一至十五祭儀慶典絡(luò)繹不絕。二月要舉行隆重的祭祀火神兼祖神祝融的活動(dòng)。還有春社節(jié)，郊祀祭社。三月有“出火”祭和沐浴?！嗽诙良漓氲闹魃袷翘?。太一在楚人的觀念中是北極星神和至上神?！毒鸥琛|皇太一》即是祭祀太一神的樂(lè)曲及儀式與裝束。“太一，星名。天上的尊神。祭于楚東，以配東帝，故稱東皇。本篇乃祭東皇太一的詩(shī)歌。內(nèi)容描寫(xiě)祭者及靈巫的裝束，祭堂的陳設(shè)，祭品的芳潔和音樂(lè)的繁盛等”（《今譯》之《東皇太一》的題解）
下面引用文先生的《今譯》之《東皇太一》譯文以為證：
這是一個(gè)好日子，也是一個(gè)好時(shí)光， 大家又虔誠(chéng)又歡愉地祝告上蒼。 我手持長(zhǎng)劍的把柄，金玉齊鳴，叮叮當(dāng)當(dāng)。 玉鎖壓著瑤石般的地席，鋪在神座下方， 又把那瓊花摘下，作為獻(xiàn)神的馨香。 蕙草包著祭肉，墊著蘭草芬芳， 敬斟起一杯桂酒，又是一杯椒漿。 舉起槌兒，鼓聲鏜鏜， 舒緩的節(jié)奏伴奏著低沉的歌唱， 接著，竽啊瑟呀織成一片交響。 巫女緩緩起舞，她們穿著美麗的衣裳， 濃郁的芳香，充滿一堂。 樂(lè)聲飛揚(yáng)，漸漸錯(cuò)雜齊響。 神?。∧愣嗝从鋹偠纸】?！
在《楚辭》中，重視其作為巫楚文化載體的作用，我們需要著重理清和理解在巫文化傳統(tǒng)中，人們借助其特殊形式——巫術(shù)，象征性表達(dá)情感和意愿的對(duì)象和目的，即其中的神話體系冀其內(nèi)涵。就神話本身來(lái)講，楚文化的神話體系并不完備，只是表現(xiàn)在其儀式文化中對(duì)于先民歷史和信仰的象征化表達(dá)和傳承。其中，《九歌》是最集中的代表?！毒鸥琛分?，從東皇太一、東君、云中君、大司命、少司命，到湘君、湘夫人、河伯等，組成一個(gè)字人神系列：東皇太一是太一（太乙）星神，為楚人的圖騰神或至上神；東君是日神“東君是太陽(yáng)之神”（《今譯》之《東君》題記）；云中君是云雨之神或月神“云中君為云神。云神一名屏醫(yī)?！保?strong>《今譯》之《云中君》題記）；大司命“大司命，星名。司命星風(fēng)凡二，故有大司命與少司命之別。從文辭上看，大司命星是生命的主宰神”（《今譯》之《大司命》題記）、少司命“少司命，星名。從文辭上看，少司命是人們的子嗣，即孩子們命運(yùn)的主宰神”（《今譯》之《少司命》題記）是主壽夭和子嗣的神；湘君、湘夫人“湘君與湘夫人本配偶”（《今譯》之《湘君》題記）是愛(ài)神；河伯是河神“河伯是河神”（《今譯》之《河伯》題記）；山鬼是山神。其間并無(wú)地位等差，各司其職，各顯其能。在《九歌》中，《河伯》以下，《山鬼》、《國(guó)殤》中所祭祀的就是“鬼”：山神和為國(guó)捐軀的士兵。“《山鬼》與正神不同，《國(guó)殤》《禮魂》乃人新死為鬼者”（《今譯》自序）我們只要能夠準(zhǔn)確地理解《九歌》是“巫歌”（即巫所唱的娛神之歌），巫楚文化中人的情感表達(dá)方式的基本面貌就可以一目了然。
就《九歌》所見(jiàn)，楚人巫術(shù)儀式中所祭祀的神靈主要是自然神系列。而且每項(xiàng)祭祀，從巫的表演及其歌詠的內(nèi)容來(lái)看，大多是以人（或巫）與神戀愛(ài)的方式呈現(xiàn)的。實(shí)際上，在遠(yuǎn)古時(shí)代，人們最重要的生活方式行為是生殖的行為，戀愛(ài)是生殖行為之始。由于生活方式的簡(jiǎn)陋，自然之力尚在人的漲控能力之外，人們最關(guān)注的是本身或群體生命的延續(xù)性，這必然以關(guān)注生殖行為為主。而這樣的能力，在人們看來(lái)無(wú)疑是天賦的，即神賜予的。由于母系時(shí)代群婚制的殘留，男女為生育而自由戀愛(ài)和交媾被看成是神圣的行為，猶如在人世間，女性對(duì)男性的求偶行為即為生殖之開(kāi)始（母系時(shí)代，生殖性的交媾行為多為女性為主動(dòng)者），那么在巫術(shù)儀式中（擬想神界）人所扮演的女巫通過(guò)在意念中與神的交媾就是獲得了部落或氏族的永久生殖之可能性（男巫也與女巫產(chǎn)生戀愛(ài)意念）?；蛟S《九歌》中除了人神之來(lái)年，也有神神之戀。其中《湘君》和《湘夫人》、《大司命》與《少司命》是對(duì)偶神。在我們看來(lái)，實(shí)際上這兩組有戀愛(ài)意念的詩(shī)歌應(yīng)該都是表達(dá)人神之戀的，因?yàn)樵趦x式中不，巫并不是神的扮演者或化身，而是代表人與神對(duì)話（戀愛(ài)）。如果對(duì)話者是女神，當(dāng)用男巫；反之，則用女巫。《湘君》的前幾句“湘君??！為什么憂郁不肯來(lái)??？為什么還在那水洲中間徘徊？”（《今譯》之《湘君》譯文）表明出迎者為女巫?！断娣蛉恕肥拙?strong>“高貴的公主——湘夫人啊！你降臨在北岸的水旁，用盡我的目力我卻看不清爽，使我無(wú)限憂傷?！?/strong>（《今譯》之《湘夫人》譯文）出迎者為男巫。這就是人神之戀的開(kāi)始，值得注意的是，《湘夫人》中男巫的話剛說(shuō)完，緊接著的語(yǔ)句就表現(xiàn)了男女野外幽會(huì)、等待交媾的情景“這時(shí)，微微地皺起波紋，樹(shù)上的黃葉隨風(fēng)飄蕩。我爬上長(zhǎng)著白薠的高處縱目張望，很想在同你約會(huì)的時(shí)候，張?jiān)O(shè)黃昏的羅帳。我打扮得這般美好，乘著桂舟順著急流來(lái)迎接你呀！”（《今譯》之《湘夫人》譯文）無(wú)論是將其看作人神之戀還是神神之戀，這種期盼交媾，崇尚生殖的情感表達(dá)及其祭祀儀式中對(duì)于神的人格化表現(xiàn)，確實(shí)顯示了巫楚文化的特點(diǎn)。
如果說(shuō)《大司命》是壽夭的神，《少司命》是主子嗣，即生殖的神，《湘君》和《湘夫人》就應(yīng)該是主情事、交媾的神，即愛(ài)神。這樣看來(lái)，《九歌》中表現(xiàn)生殖崇拜的內(nèi)容確實(shí)占有最大的比重了?；谏撤毖艿脑竿毒鸥琛分幸卜从吵?，盡管在神靈面前，楚人對(duì)壽夭之事仍然缺乏信心?！洞笏久分兴蜕裾叱?strong>“折下白玉般可以延壽的仙花，我將要遺贈(zèng)給那遙遠(yuǎn)的故人。生命已頻于垂暮的邊境，更疏遠(yuǎn)了，如果我不和你少趨接近。大司命之神！你乘坐龍車，其聲玲玲，你上天，你向太空弛聘，我手持桂枝，站在那里發(fā)愣，我越想越感到愁悶。憂傷的人吆！有什么辦法呢？雖然，我愿意像今天的感情一樣，永無(wú)虧損。我明白人生各有一定的遭遇和環(huán)境，誰(shuí)能夠預(yù)先安排世間聚合和離異的命運(yùn)？”（《今譯》之《大司命》譯文）這說(shuō)明，認(rèn)識(shí)到人的自然生命歷程的短暫，造就了楚人獨(dú)特的生命意識(shí)和悲劇世界觀，這正是楚人的另一特色。正是楚人的另一特色。在《九歌》中，惟有奉祀“山鬼”的儀式是由女巫扮演山鬼，表現(xiàn)其游離無(wú)居的處境“本篇是祭山鬼的詩(shī)歌。篇中除一部分描寫(xiě)山鬼的姿容裝束外，都作山鬼思念愛(ài)人的語(yǔ)氣。山鬼本來(lái)也有男女之別，此篇所祭，是女性”（《今譯》之《山鬼》題記）這是抽象的“鬼”，實(shí)際上是山神。但是“山鬼”作為地位最低的神，通過(guò)巫對(duì)其處境地位的模擬表現(xiàn)，一定程度上反映了楚人對(duì)自己死后魂靈無(wú)所依歸，孤獨(dú)無(wú)助的恐懼感。楚地多山，楚人對(duì)山神有敬畏感，所以祭祀的時(shí)候主要不是祀求（或歌頌），而是撫慰?；蛟S也是因?yàn)榭謶郑藢?duì)山神并不以神稱，而以“鬼”稱。
就楚文化的歷史淵源來(lái)看，如上所述，《九歌》祭祀的是楚民族的自然神。不過(guò)，猶如楚民族后來(lái)把太一神（東皇太一）與自己最高的祖先神顓頊（至上神）合而為一，從而在長(zhǎng)期祭祀活動(dòng)中保持了巫楚文化中祭祀自然神的傳統(tǒng)。有研究者認(rèn)為，《九歌》作為沅湘間少數(shù)民族的祭歌流傳至今，其中：
《東皇太一》是祭祀沅湘少數(shù)民族始祖伏羲的（詳見(jiàn)聞一多《東皇太一考》），湘西土家族、苗族均有《兄妹成親》的傳說(shuō)，這與伏羲、女?huà)z傳說(shuō)有關(guān)?！秶?guó)殤》是祭祀沅湘少數(shù)民族犧牲的將士，歌頌的是戰(zhàn)神。余下的四對(duì)神，《東君》和《云中君》為一對(duì)，是日月之神。至今土家族、苗族對(duì)太陽(yáng)和月亮仍很虔誠(chéng)，各有美妙的傳說(shuō)。《大司命》和《少司命》為一對(duì)，是司命之神，土寨、苗寨至今還供奉在神龕上?！断婢泛汀断娣蛉恕窞橐粚?duì)，是戀愛(ài)之神?！逗硬泛汀渡焦怼窞橐粚?duì)，是山水之神。這些神祗，都是沅湘間少數(shù)民族巫覡文化中所讀有的。（彭秀樞、吳廣平：《〈九歌〉是沅湘間少數(shù)民族的祭歌》，發(fā)表于1985年第4期的《吉首大學(xué)學(xué)報(bào)》）
附記：
唐沈亞之《屈原別傳》載：“屈原瘦細(xì)，美髯，豐神朗秀，長(zhǎng)九尺，好奇服，冠切云之冠。性潔，一日三濯纓。”這與研究屈原的三大專家（郭沫若、游國(guó)恩、文懷沙）之一的文懷沙先生之形象何其相似啊！文先生四五寸的花白美髯飄逸若仙，瀟灑風(fēng)流，難怪有學(xué)者提議以文先生的形象為塑造屈原塑像的原形??！
余為文先生纂聯(lián)一對(duì)：
神采飛揚(yáng)骨型奇，屈原再世
仙風(fēng)飄逸體態(tài)妙，離騷藏胸
