亞當(dāng)·弗格森是十八世紀(jì)蘇格蘭啟蒙的思想領(lǐng)袖之一，他在《道德與政治科學(xué)原理》及《論文明社會(huì)史》等著作中系統(tǒng)闡釋了他的道德哲學(xué)與社會(huì)理論。弗格森是人文主義者和道德主義者，嚴(yán)密關(guān)注著商業(yè)文明的本質(zhì)?！墩撐拿魃鐣?huì)史》是社會(huì)學(xué)文學(xué)中的經(jīng)典。在這部作品中，弗格森描述了社會(huì)演化的過(guò)程?！拔拿魃鐣?huì)史”是人類的“自然歷史”；亦即，人類自然本性的歷史，也是一個(gè)對(duì)人類由“野蠻”向“文雅”狀態(tài)演進(jìn)的研究。弗格森把他的書(shū)稱為一篇關(guān)于文明社會(huì)史的論文。“文明社會(huì)”可能意味著最廣泛意義上的文明，一種與粗野或野蠻社會(huì)相對(duì)的“文雅”（polished）及“雅致”（refined）社會(huì)狀態(tài)。在更加技術(shù)性的意義上，“文明社會(huì)”也可以意指國(guó)家。關(guān)于社會(huì)進(jìn)步，弗格森的描述與斯密、米拉（Millar）的描述之間存在重要的差異：這些差異很有趣，因?yàn)樗鼈冊(cè)醋愿静煌恼軐W(xué)。弗格森對(duì)風(fēng)俗腐敗問(wèn)題的處理是原創(chuàng)性的，因?yàn)樗c社會(huì)由野蠻至文明的進(jìn)步觀念聯(lián)系在一起。弗格森賦予馬基雅維里式道德主義與德性問(wèn)題，賦予其充盈與虧損一個(gè)新的維度；結(jié)果，《文明社會(huì)史》標(biāo)示了一個(gè)觀念史中的十字路口，它的一只胳膊指著馬基雅維里的方向，另一只指向異化的論題，以及黑格爾和馬克思早期作品中的人文主義。

就我們所面對(duì)的社會(huì)境況而言，弗格森對(duì)道德與商業(yè)社會(huì)的思考頗有啟發(fā)性。因此，圍繞“弗格森的道德哲學(xué)與社會(huì)理論”，我們精心選擇了一組文章，希望能對(duì)弗格森的學(xué)說(shuō)做一總覽性的介紹。這一組文章皆為“導(dǎo)論”：第一篇是弗格森自己為《道德與政治科學(xué)原理》寫(xiě)的導(dǎo)言，后面三篇皆為不同版本的《論文明社會(huì)史》之導(dǎo)言。

鄧肯·福布斯曾重新編輯亞當(dāng)·弗格森的《論文明社會(huì)史》，由愛(ài)丁堡大學(xué)出版社在1966年出版。福布斯為此書(shū)寫(xiě)作了一篇導(dǎo)論，較為系統(tǒng)地闡述了弗格森的社會(huì)科學(xué)、道德與政治思想，也討論了他在思想史中的地位及其獨(dú)特性。

劍橋大學(xué)出版社也在1995年出版了《論文明社會(huì)史》，并邀請(qǐng)以色列海法大學(xué)的法尼亞·奧茲—薩爾茲伯格教授寫(xiě)作導(dǎo)言。在這篇導(dǎo)言中，法尼亞·奧茲—薩爾茲伯格教授強(qiáng)調(diào)了弗格森思想中的蘇格蘭背景。她認(rèn)為，蘇格蘭是《論文明社會(huì)史》隱秘的見(jiàn)識(shí)與緊迫性之源頭，但它并非《論文明社會(huì)史》的主題。這本書(shū)處理了整個(gè)歐洲的啟蒙思想家都予以關(guān)注的問(wèn)題：政治社會(huì)的本性、反映了氣候與地理多樣性的民族差異、進(jìn)步與衰落的模式、政府類型，以及“私人”與“公共人”之間的張力。《論文明社會(huì)史》探究了諸社會(huì)物質(zhì)與道德的進(jìn)步。它很明顯從蘇格蘭的情況中得到啟發(fā)，但并不依賴蘇格蘭的情形。

商務(wù)印書(shū)館在2021年底推出了《論文明社會(huì)史》的中文譯本。《商業(yè)共和國(guó)的命運(yùn)》便是譯者為此新版本寫(xiě)作的導(dǎo)言。在這篇導(dǎo)言中，康子興強(qiáng)調(diào)了弗格森的政治視野，強(qiáng)調(diào)了弗格森對(duì)英國(guó)人的勸誡。他認(rèn)為，弗格森每每提及羅馬，都會(huì)令讀者想到王道盛世下的英國(guó)。羅馬在不斷的開(kāi)疆拓土中走向腐敗和滅亡，經(jīng)歷了命運(yùn)的反轉(zhuǎn)，也為英國(guó)提供了鏡鑒。

Adam Ferguson, 1723–1816

我們可以從兩方面來(lái)思索自然中的大部分物體：在它們的真實(shí)狀態(tài)下，以及在一種特別卓越，或它們易于受到影響的有缺陷的狀態(tài)下。

在第一種狀態(tài)下，它們恰好就是描述中的物體，或事實(shí)陳述中的物體。在第二種狀態(tài)下，它們是估量或沉思的對(duì)象，是贊美或譴責(zé)的對(duì)象。

關(guān)于人已經(jīng)真實(shí)做出的行為或展示出來(lái)的狀態(tài)，人性是一個(gè)歷史與自然科學(xué)主題。人們易于受到善與惡的影響，人性就需要按照善與惡的不同尺度來(lái)加以思索。人性是一個(gè)學(xué)科的主題，也是道德科學(xué)的主題。

在處理作為歷史主題的人時(shí)，我們收集事實(shí)，拋開(kāi)任何理想的完美性觀念或缺陷，努力認(rèn)識(shí)人性的事實(shí)狀態(tài)或歷史形態(tài)。

在處理作為道德科學(xué)主題的人時(shí)，我們努力理解他應(yīng)該是什么。實(shí)現(xiàn)成就或?qū)е率〉氖侄卧谔囟ㄖ嘶蛉祟惿鐣?huì)的情況中展示出來(lái)。在我們的概念中，我們不將應(yīng)該是什么的人限定為任何一種實(shí)現(xiàn)成就或?qū)е率〉氖侄巍?/p>

擁有一種目的對(duì)象，并為獲取這一目的對(duì)象運(yùn)用手段是精神與理智存在的獨(dú)特境況。它首先意味著意志與選擇（Will and Choice），其次意味著能量與權(quán)力（Energy and Power）。所以，對(duì)人而言，為了認(rèn)識(shí)其活動(dòng)范圍，配得上其地位之標(biāo)準(zhǔn)，他就應(yīng)該同等地熟悉這二者之基礎(chǔ)。

動(dòng)物擁有由肌肉力量構(gòu)成的權(quán)力，并且在這個(gè)方面，人就不如許多動(dòng)物。但是，他從另一個(gè)源頭獲得了對(duì)自然的統(tǒng)治——他高超的技藝，以及一種針對(duì)法則和妻子的精神上的權(quán)威。

農(nóng)夫的權(quán)力由其對(duì)土壤與肥料的知識(shí)構(gòu)成。醫(yī)生的權(quán)力由其對(duì)動(dòng)物經(jīng)濟(jì)（animal economy）、飲食與食物的知識(shí)構(gòu)成。工程師的權(quán)力由他對(duì)運(yùn)動(dòng)法則的知識(shí)構(gòu)成。工程師作品的結(jié)構(gòu)應(yīng)該與運(yùn)動(dòng)法則相適合。并且，對(duì)普遍的人類而言，知識(shí)的擴(kuò)張就是權(quán)力的增加。

1785年，詹姆斯·瓦特改良蒸汽機(jī)，英國(guó)進(jìn)入“蒸汽時(shí)代”

在各主題能為人觸及，并能愉快地加以處置的地方，就這些主題而言，關(guān)于自然法以及自然本身遵照運(yùn)行諸形式，知識(shí)的每一個(gè)分支都令藝匠能夠擁有操作自然的技藝（the operation of nature），這種技藝能夠一再產(chǎn)生某種具體效果、實(shí)現(xiàn)某種具體目的。

通過(guò)其關(guān)于溶劑的知識(shí)，化學(xué)家就能令最堅(jiān)硬的金屬物溶解，或?qū)⑵渥兂梢环N流體狀態(tài)。正如阿基米德，據(jù)說(shuō)，借助水位的知識(shí)，本可以讓船載著貨物和船員懸浮于空中。

人耕種土地以獲得食物。人也可能想要克服某種機(jī)械阻力。對(duì)人來(lái)說(shuō)，與土壤和這種機(jī)械阻力相比，另一個(gè)研究主題、一種藝術(shù)材料值得他更為迫切地加以關(guān)注：他自己的心靈是一個(gè)更加重要的領(lǐng)域，也更加完全地服從他的統(tǒng)治。

阿狄森先生（Mr Addison）曾在某處提起它，視之為諸多雕像中的一個(gè)觀念（a notion among the statuaries）。阿狄森先生提到，如果雕塑家技藝高超，只去掉多余的物質(zhì)，那么每一塊花崗巖石中都有一個(gè)優(yōu)美的形象。或許，只需稍微節(jié)制一下想象，這種在雕塑中用來(lái)表達(dá)花崗巖之合適性的方式亦可應(yīng)用于心靈。這里有一種與神相稱的理解與意志的形式，每一個(gè)想要找到它，并決心清除將之隱藏與偽裝起來(lái)的錯(cuò)誤物質(zhì)的人都能找到它。在這里，我們也可以假設(shè)：知識(shí)就是權(quán)力；誰(shuí)若在對(duì)自身性質(zhì)的研究中獲得了成功，由于他能為施展意志時(shí)的幸福選擇奠定基礎(chǔ)，所以，在用其本性的法律來(lái)命令他自己時(shí)，他也能為權(quán)力奠定基礎(chǔ)。

這個(gè)主題一直存在并為人所熟悉，即便對(duì)那些從不關(guān)心它的人來(lái)說(shuō)也是如此?；蛟S，由于這個(gè)原因，它就較少得到理解。

自然讓心靈能夠認(rèn)識(shí)自己。但是，基于由此秉性產(chǎn)生的微弱用處，拿它與眼睛進(jìn)行對(duì)比就再合適不過(guò)了，眼睛能夠認(rèn)知除了自身之外的一切對(duì)象。的確，在大部分人中間，理智（intelligence）在表象上就是一種生命原理，或一種用于認(rèn)知外在事物的器官，但不能把自己表述為一個(gè)反思或研究的主題。所以，因?yàn)閺牟贿M(jìn)行反思，或因?yàn)榱?xí)慣于只關(guān)心呈現(xiàn)在其感官之前的事物，俚俗之輩就喪失了或削弱了反思的能力。甚至，那些受求知欲刺激研習(xí)科學(xué)的人也變得親近一切自然的法律，唯獨(dú)他們自己本性的法律除外。他們?cè)绞怯眯难芯科渌麑?duì)象，他們就越牢固地陷入在忽視他們自身的習(xí)慣中：就此而言，在一個(gè)眾多科學(xué)主張爭(zhēng)鳴的時(shí)期里，將人類的注意力從天上召回人間，或者從對(duì)渺遠(yuǎn)事物的思索召回對(duì)人類生活的切近關(guān)注就成為蘇格拉底道德智慧的首要職能。

Socrates and his Daemon，Eugène Delacroix

 1838, Palais Bourbon, Paris

在這個(gè)問(wèn)題上，我們能夠有所了解的唯一境況是：我們關(guān)心著我們?cè)谧陨碇幸庾R(shí)到的一些事實(shí)。誰(shuí)若假裝告訴我們?nèi)魏涡碌臇|西，或任何與我們心靈無(wú)關(guān)的事物，他就已經(jīng)誤會(huì)了他的主題，或是誤導(dǎo)了我們，使我們遠(yuǎn)離它。

我們可以陳述許多問(wèn)題，并提出一種方法。但是，只有能夠?qū)ψ约哼M(jìn)行適當(dāng)反思的人才能在這些研究上取得進(jìn)益。在接下來(lái)的頁(yè)面中，我可以在表面上做出持續(xù)努力來(lái)陳述論證，并安排討論中的問(wèn)題；然而，作者認(rèn)識(shí)到，方法是他能夠給予的主要幫助，為了成功地研習(xí)心靈，每個(gè)讀者都必須為他自己從事這一工作。

的確，要進(jìn)入關(guān)于我們自身的本性的研究，主要的困難可能源于對(duì)主題的熟悉，以及一種我們已經(jīng)擁有全部信息的假設(shè)。心靈意識(shí)到了它自己，道德智慧的學(xué)習(xí)者自身就是作為真理證據(jù)被引用的見(jiàn)證人。他必須滿足于收集每個(gè)人都知道的事情，滿足于根據(jù)其結(jié)果而非新穎之處來(lái)評(píng)價(jià)一個(gè)事實(shí)，甚至滿足于更多地因其聲名狼藉與普通來(lái)評(píng)價(jià)這個(gè)事實(shí)。我們從事物的日常方式中采集自然法，并且，藝匠必須依據(jù)同一種日常方式才能施展技藝，成功地進(jìn)行操作。就此程度而言，盡管新鮮奇特之事可能令想象愉悅；然而，在任何科學(xué)類型中，對(duì)新鮮的熱愛(ài)時(shí)常錯(cuò)位，但是，相比起它在心靈研究中的錯(cuò)位混亂程度，其他任何地方都無(wú)出其右。關(guān)于心靈研究，如果公正地陳述，那么這一事實(shí)對(duì)心靈自身而言絕不可能聞所未聞。

在規(guī)定人應(yīng)該跑上的道路時(shí)，我們必須觀察他有能力邁出的步伐，根據(jù)他前行的起點(diǎn)，或他出發(fā)的方向猜測(cè)他前進(jìn)的終點(diǎn)。

因?yàn)閷?duì)人性的研究可能涉及人的真實(shí)狀態(tài)，或其可提升改進(jìn)之能力，很明顯，我們不能在第二點(diǎn)中討論這些彼此關(guān)聯(lián)的主題，而應(yīng)該依據(jù)在第一點(diǎn)中奠定的基礎(chǔ)來(lái)進(jìn)行處理。我們關(guān)于任何自然之應(yīng)然狀態(tài)的知識(shí)必須源于我們對(duì)其官能與權(quán)力的了解，我們致力于獲得的成就必須是這些官能與權(quán)力適合產(chǎn)生的那一類。我們不能期待駿馬像雄鷹那般一飛沖天，我們也不能期待雄鷹具有駿馬的穩(wěn)定節(jié)奏與力量。

在處理人類事務(wù)時(shí)，人們會(huì)放縱某些偏見(jiàn)，大加贊美或諷刺，這太常見(jiàn)不過(guò)了。諷刺可以滿足我們的怒氣，正如通過(guò)抬舉一種為我們所分有的自然資質(zhì)，贊美就奉承了我們的虛榮。但是，盡管兩者都起因于一種正當(dāng)?shù)膬A向，一者源于對(duì)同類的偏愛(ài)，另一者則源于對(duì)邪惡的義憤；但是，它們無(wú)疑是錯(cuò)位混亂的，在以查明事實(shí)與真相為目標(biāo)的科學(xué)專題論文中，我們應(yīng)該躲避它們。并且，在我們的判斷中，我們也不要去夸大或貶損這個(gè)主題；而是要培育它能夠產(chǎn)生的善好，限制它所暴露出來(lái)的邪惡。

The Marriage Settlement. William Hogarth

1742，The National Gallery，London

Scene in a tavern.William Hogarth

1732-1735，The National Gallery，London

在這里，由于每個(gè)個(gè)人和他自己所具有的全部親密性，他就不僅必須學(xué)著養(yǎng)成普羅大眾很少擁有的習(xí)慣，觀察出現(xiàn)在其心靈中的事物，還要習(xí)慣于把他們知道的內(nèi)容轉(zhuǎn)變成論述。

從人類所在的物的體系中，以及從人類在不同時(shí)代、民族中展露出來(lái)的不同面貌，我們也還有許多需要學(xué)習(xí)的內(nèi)容。至今為之，我們有能力回憶我們自己的情感與思想，我們也可能放縱向外尋求觀察對(duì)象的習(xí)慣；或者，通過(guò)這樣做，我們可能受到激勵(lì)，奮而研究?jī)?nèi)在于我們自身本性的諸種原則。在人類歷史中，我們的本性顯現(xiàn)出許多重大影響。

由于這個(gè)原因，人們認(rèn)為，在對(duì)方法的選擇上，適當(dāng)?shù)淖龇ㄊ牵?strong>當(dāng)我們努力確定與此本性有關(guān)的善與惡之區(qū)別時(shí)，我們向外觀察事物的普遍秩序，并對(duì)人的位置與描述加以沉思。我們可以從他的與其他存在有關(guān)的境況中，以及從對(duì)其自在本性（what he is in himself）的描述中來(lái)獲得這一善惡之分。

根據(jù)下文的某些陳述，人們可能會(huì)認(rèn)為，作者偏愛(ài)斯多葛派哲學(xué)，卻沒(méi)有意識(shí)到，他已經(jīng)為了使真理適合一套體系而扭曲了真理。在確實(shí)可以學(xué)習(xí)真理的地方，他向一些人習(xí)得真理，無(wú)論它以多么微不足道的方式被塑造為體系，他的觀念都被這些人占據(jù)著。

斯多葛派按照游戲意象來(lái)構(gòu)想人類生活。在游戲中，選手們的娛樂(lè)和成績(jī)（merit）在于專注而投入地參與游戲，無(wú)論賭注大還是小。[1]作者有機(jī)會(huì)看到的這場(chǎng)游戲發(fā)生在軍營(yíng)里，在輪船的甲板上，以及在與敵人對(duì)峙當(dāng)中。與我們總能在最安全之境況下享有的和易相比，這場(chǎng)游戲具有相同或更大的和易安適。在他留意到愛(ài)比克泰德（Epictetus）對(duì)上文提及的機(jī)會(huì)游戲或技巧游戲做出的闡釋以前，在這很久之前，他就用自己的思想來(lái)解釋這一表象了。

如果他的研究讓他贊成兩千多年前的一個(gè)哲學(xué)家派別持有的信條，他就能更加堅(jiān)定地守持自己的信念；盡管在現(xiàn)代的華貴風(fēng)尚中，無(wú)人不知這個(gè)派別的名字，并認(rèn)為它代表著愚蠢。

The Death of Seneca, Jacques-Louis David

 Paris, Petit Palais

當(dāng)西塞羅陷入純粹的沉思，他就成為了一個(gè)學(xué)者，宣稱無(wú)差別的懷疑主義。但是，當(dāng)他給兒子講解道德義務(wù)時(shí)，他又抓住斯多葛哲學(xué)的原則，認(rèn)為它們最適合人類生活的行為。羅馬法更好的那部分也從此源頭得出；并且，法理學(xué)也必須借助于這種關(guān)于是非對(duì)錯(cuò)的決定性區(qū)分，因?yàn)樵跇?gòu)造其法則時(shí)，無(wú)論問(wèn)題重要與否，人們必然只關(guān)心正義。

甚至在現(xiàn)代，以及在與之相隔了許多個(gè)世紀(jì)之后，盡管普羅大眾對(duì)之持有一種輕蔑態(tài)度，但斯多葛派仍受那些熟悉其真實(shí)精神之人尊重，例如沙夫茨伯里勛爵、孟德斯鳩、哈里斯先生（Mr Harris）、哈奇森先生（Mr Hutchison）等。的確，年輕人應(yīng)該最先學(xué)會(huì)的教訓(xùn)之一就是，絕不崇拜也絕不輕視他們不知道的東西；盡管其他人已經(jīng)越過(guò)了學(xué)習(xí)這個(gè)教訓(xùn)的時(shí)間。

或許，在其他人的著述中，我們可以找到在本論集中出現(xiàn)的一切主導(dǎo)思想或矩陣原理。如果作者知道可以在哪里找到它們，他原本可以把它們準(zhǔn)確地指出來(lái)，就像寫(xiě)作這本書(shū)一樣。但是，在這兩者當(dāng)中，后者或許是一項(xiàng)更加簡(jiǎn)單的任務(wù)。并且，如果許多人一致贊成一些相同的想法，我們并不能由此推斷他們犯有錯(cuò)誤。正因?yàn)槿绱?，這就不是我們應(yīng)當(dāng)在此忽略它們的原因。這個(gè)對(duì)象并不新鮮，但對(duì)學(xué)生有利。作者不會(huì)忽視引用那些先他而去的前輩，正如他時(shí)常意識(shí)到對(duì)其思想的借鑒，正如他時(shí)常在這一時(shí)刻想起，向?qū)W生提及其他教師會(huì)讓學(xué)生獲益。

這部著作由兩部分構(gòu)成。第一部分關(guān)系到人類進(jìn)步本性之歷史中的事實(shí)（或描述性問(wèn)題）與陳述。第二部分則關(guān)系到正義原則（Principles of Right），或判斷與選擇之基礎(chǔ)，無(wú)論是個(gè)人品質(zhì)、法律、風(fēng)俗問(wèn)題中的正義原則，還是政治建制中的正義原則。

在這些不同的部分中，每一部分的目標(biāo)都是查明人性中權(quán)力與選擇的基礎(chǔ)。

1792年出版的《道德與政治科學(xué)原理》一書(shū)的扉頁(yè)

在進(jìn)入第一部分時(shí)，從表象上看，如果我們對(duì)人的思考只把人視為這個(gè)由諸多生物構(gòu)成的體系的一個(gè)部分，并且，如果我們讓心靈恣意追求那些從較低階層之存在一直擴(kuò)展到他的類推法，以及，根據(jù)向上和相反的觀點(diǎn)來(lái)看待他，那么，我們就不可能獲得與這個(gè)主題有關(guān)的引人注目且富有教益的觀點(diǎn)。

由于這個(gè)原因，在接下來(lái)這個(gè)部分的第一章，我陳述了諸多能動(dòng)生物之間的區(qū)別；在這些能動(dòng)生物當(dāng)中，我也陳述了那些能夠聯(lián)合起來(lái)的政治性動(dòng)物之間的區(qū)別。借助一根類推的線，這些政治性動(dòng)物通向了人這里。人因其理智、觀察與選擇的權(quán)力而卓爾不群。更具體地說(shuō)，他的目的是認(rèn)識(shí)自己，在自然的框架中認(rèn)知高于他自身的理性，并在獲得那些構(gòu)成其存在之希望的品質(zhì)中成為自己的主人，他便因此目的而卓爾不群。

對(duì)他而言，心靈的歷史以及人類進(jìn)步本性諸法律是知識(shí)的首要目標(biāo)，也是他將要施加于自身的那種權(quán)力的基礎(chǔ)。所以，我們要思考一些關(guān)鍵性目標(biāo)，這些目標(biāo)構(gòu)成了第二章和第三章的主題。然而，關(guān)于這些問(wèn)題，作者沒(méi)有把事實(shí)呈現(xiàn)為發(fā)現(xiàn)，而是呈現(xiàn)為數(shù)據(jù)。從這些數(shù)據(jù)中，他推理出第二部分的諸多判斷與結(jié)論。這些判斷與結(jié)論關(guān)系到選擇之基礎(chǔ)，亦即，為了他自己、他的國(guó)家和人類，人應(yīng)該希望得到什么。

作者意識(shí)到，如果寫(xiě)作得當(dāng)，這種著作不應(yīng)預(yù)設(shè)任何特定的讀者階層，而應(yīng)該為全人類計(jì)。盡管他不能認(rèn)為自己獲得了最重要的認(rèn)知，用這種想法來(lái)奉承自己，但是，正如方家會(huì)原諒他的某一類錯(cuò)誤，他希望讀者對(duì)其論證的總體性張力不持任何偏見(jiàn)，不去計(jì)較他在處理心靈史時(shí)提及一些深?yuàn)W難解的科學(xué)觀點(diǎn)，也不去計(jì)較他對(duì)古代語(yǔ)言的引用。對(duì)讀者來(lái)說(shuō)，他提到的這些觀點(diǎn)、他引用的這些語(yǔ)言都不怎么熟悉。他也希望，每個(gè)想要研讀這部著作的人都堪稱公正，或力所能及地做到公正。這就足夠了。█

本文選自《道德與政治科學(xué)原理》導(dǎo)言，亞當(dāng)·弗格森著，康子興譯。