[德]M.薩爾/文  宋一帆/譯

（文章原載《世界哲學(xué)》2022年第3期） 

讓我們想象如下場景。人們對當(dāng)代社會(huì)理論與當(dāng)下的政治哲學(xué)存在著普遍不滿。許多主流的模式與理論看上去了無建樹、死氣沉沉：政治自由主義過于非政治，不斷重現(xiàn)的新馬克思主義過于簡單化，倫理自由主義過分傾向個(gè)人主義，新老社群主義與黑格爾主義過分傾向?qū)嶓w主義，絕大多數(shù)政治理論囿于建制主義，絕大多數(shù)文化理論則囿于文化主義，絕大多數(shù)后結(jié)構(gòu)主義過分以話語為導(dǎo)向，絕大多數(shù)新唯物主義和新德勒茲主義過分癡迷于身體，新無政府主義太幼稚，而霸權(quán)理論又太鐘情于國家及由國家接管的幻想。

如果這副場景似曾相識(shí)，那么近年來若干理論家要尋找一個(gè)替代性的方法就是意料之中的事情了。許多人宣稱已經(jīng)找到了一個(gè)框架，可能擺脫上述毫無吸引力的選擇。我們迫切需要之物是一種統(tǒng)和的、一般的，但又高度分化、能夠適應(yīng)于經(jīng)驗(yàn)的、關(guān)于社會(huì)本身（the social）的理論，其中行動(dòng)者與過程、個(gè)人和群體、時(shí)間與生成、穩(wěn)定與轉(zhuǎn)變都能得到解釋。為此，在當(dāng)代社會(huì)理論中有一種主要的、相當(dāng)新穎的趨勢，即把理論建構(gòu)在由十七世紀(jì)“荷蘭-猶太”哲人巴魯赫·德·斯賓諾莎而來的概念和觀點(diǎn)之上。此般驚人的斯賓諾莎復(fù)興可謂由來有自，既扎根于阿爾都塞、德勒茲和奈格里等人的重要解讀之上，也源于女性主義對斯賓諾莎多層次的化用，還可追溯到形塑了當(dāng)下一些政治哲學(xué)討論的“本體論轉(zhuǎn)向”。

有些理論家以相當(dāng)直白的方式選擇了這條徑路，例如安東尼奧·奈格里，艾蒂安·巴利巴爾、弗雷德里克·洛頓（Frédéric Lordon）、維托里奧·莫菲諾（Vittorio Morfino）、莫伊諾·加滕斯（Moira Gatens）、蘇珊·詹姆斯（Susan James）、哈薩納·夏普（Hasana Sharp）。然而，也有很多斯賓諾莎學(xué)者致力于更加闡釋性的或歷史性的問題，例如亞歷山大·馬泰隆，皮埃爾·馬舍雷、讓-弗朗索瓦·莫羅（Jean-Fran?ois Moreau），及伊爾米亞胡·尤韋爾（Yirmiyahu Yovel）和曼弗雷德·沃爾特（Manfred Walther），他們同樣也為這條徑路作出了重要貢獻(xiàn)。然而，并不存在某種（斯賓諾莎）“學(xué)派”，因?yàn)楦鶕?jù)不同概念出現(xiàn)的語境，這些當(dāng)代理論從斯賓諾莎處所得出的系統(tǒng)性結(jié)論常常大相徑庭——究竟是從斯賓諾莎非二元論的身體觀出發(fā)，從他的想象概念出發(fā)，還是他的生機(jī)論的本體論和“努力”（conatus）出發(fā)，抑或是他關(guān)于大眾及其力量的政治概念出發(fā)，這些不同的出發(fā)點(diǎn)都會(huì)帶來理論的分異。但無論如何，在（對斯賓諾莎文本）特定的引用、理論上采取的系統(tǒng)性姿態(tài)和方法論預(yù)設(shè)中總有一條線索貫穿始終?！埃ㄐ拢┧官e諾莎主義”或可作為一種簡稱為我們所用，它標(biāo)識(shí)著由斯賓諾莎出發(fā)的一系列方法與概念。

（新）斯賓諾莎主義與許多新唯物主義的脈絡(luò)存在著蔚為鮮明的實(shí)質(zhì)親緣性，如在簡·貝內(nèi)特（Jane Bennett），羅西·布雷多蒂（Rosi Braidotti）和布萊恩·馬蘇米（Brian Massumi）的作品中均可見對斯賓諾莎的頻繁調(diào)用，但這將是另一個(gè)話題了。跟隨著“物質(zhì)、生命與情動(dòng)的諸力量”這一卷的志向與目標(biāo)，我打算提綱挈領(lǐng)地評估斯賓諾莎之于當(dāng)下批判理論的重要性，而不過多地涉獵更具體的討論。由于我自己的觀點(diǎn)聚焦于斯賓諾莎的力量概念——它構(gòu)成了一個(gè)兼具一般性與動(dòng)態(tài)性的本體論之核心，對思考社會(huì)、個(gè)體性、社會(huì)紐帶、聯(lián)合起來的身體、建制、法律、民主及激進(jìn)社會(huì)轉(zhuǎn)型影響深遠(yuǎn)，因此我首先要對上述問題作一概述（第一部分）；接著我想勾勒一種社會(huì)理論的輪廓，這種理論建基于以這種一般本體論為基礎(chǔ)的情動(dòng)-理論取向之上，但又能夠具體化于情狀（affections）和情動(dòng)性（affectivity）的理論之中（第二部分）；最后，我將在第三節(jié)轉(zhuǎn)向結(jié)論部分，我希望發(fā)問：這個(gè)新斯賓諾莎主義范式（它與那么多關(guān)于社會(huì)本身的新唯物主義理論是如此相似）究竟能否（或如何）與通常理解的“批判理論”（Critical theory）之抱負(fù)與成敗關(guān)聯(lián)起來，以及它又能為小寫的批判理論（critical theory）作出哪些貢獻(xiàn)。

一如許多評論家所做的那樣，我們可以宣稱斯賓諾莎的整個(gè)思想?yún)R聚于“力量”概念之上。這是因?yàn)榉彩撬官e諾莎論及上帝、自然、認(rèn)知、生命或欲望之處都以如下視角為框架——試圖闡明各種動(dòng)態(tài)關(guān)系、力的博弈、那些促進(jìn)或禁止、擴(kuò)大或消弱每個(gè)尚未定型的存在者行動(dòng)力量的諸多要素。就其最廣泛且最明確的涵義而論，“力量”（Potentia）無非是特定的、諸種可能性關(guān)系的名稱。一般而言，斯賓諾莎思想就是對可能性效果的思考，是在一個(gè)由給定的力（forces）與能力（capacities）組成的給定境遇中，對使某物成為可能與不可能的思考。在斯賓諾莎形而上學(xué)中，“力量”當(dāng)然不能等同于政治或社會(huì)“權(quán)力”的現(xiàn)代概念。相反，根據(jù)當(dāng)時(shí)新斯多葛主義、晚期經(jīng)院哲學(xué)和新亞里士多德主義的用法，它是一個(gè)基本的形而上學(xué)概念，以之制定本體論的各種原則。這里“力量”一詞不一定如當(dāng)代用法那樣，指涉著人與人之間（或機(jī)制與機(jī)制之間）的關(guān)系，其中某人或某物對另一方“擁有”（has）或“持有”（holds）權(quán)力。毋寧說它是一個(gè)界定或闡明存在者本身的概念。斯賓諾莎含蓄地聲稱，當(dāng)我們談?wù)撃澄锎嬖跁r(shí)，需要談?wù)撍牧α浚此瞿呈禄驑?gòu)成某物的能力。因此，力量總是復(fù)數(shù)性的：某物的力量總是已經(jīng)與他者的力量交織在一起。知道某物是什么，就是去知道它的力量。它的力量屬于它自己，因?yàn)榱α空撬恰Ｔ诖艘饬x上，力量是一個(gè)本體論概念。

當(dāng)然，在斯賓諾莎的理性形而上學(xué)內(nèi)部，凡是他正式地談及力量之處總是與終極力量緊密相連——上帝的力量（或potentia dei），其本體論模型中萬物皆依賴于此。雖然這一前提對于現(xiàn)代政治或是社會(huì)理論來說可能難以接受，但追隨斯賓諾莎，從作為闡釋與分析之核心概念的力量出發(fā)卻不失為一種頗具吸引力的方法論轉(zhuǎn)變。進(jìn)一步來說，對于斯賓諾莎而言，上帝之名等同于自然的總體，等同于大全在本體論上的生產(chǎn)性，等同于在自然之中的萬物。由此出發(fā)，我們似乎可以相當(dāng)普遍地引申出下述三點(diǎn)論題：

在本體論上談?wù)摿α恳馕吨葤侀_一種行動(dòng)理論的層面。如果力量是一種存在者本身的能力，那么力量就不僅僅是行動(dòng)者的“擁有”（possession），也無法被還原為一個(gè)行動(dòng)者對權(quán)力的施用。本體論上講，每種存在、生命已然發(fā)生于或體現(xiàn)于力量的諸種形式或形態(tài)中，因?yàn)榉彩且晃锼茏鲋驴?strong>是在其力量之中。在此意義上人的力量，作為人類所是的力量，就被下述方面所規(guī)定——人類身體與心靈究竟能做什么；它們何以與其他的心靈、身體相關(guān)聯(lián)，而這些其他的心靈與身體（在物理上、心理上和理智上）影響著它們的行動(dòng)與激情。因此，力量非但不是某種全新的要素進(jìn)入到了社會(huì)情景而是其“條件”本身。無物沒有力量（在potentia的意義上），因?yàn)榱α拷?gòu)著存在（和全部的存在者，如物體、人等等）。于是，在《倫理學(xué)》中斯賓諾莎將努力（conatus）著名地規(guī)定為一種“竭力保持其存在”的欲望，這種規(guī)定通過訴諸驅(qū)動(dòng)沖力、自我保存的潛能與自我持存的努力（《倫理學(xué)》第三部分命題六），詳盡闡明了事物之所是。但這意味著沒有東西在力量之外或凌駕于力量之上；在此意義上，用一句二十世紀(jì)社會(huì)理論的名言來說，權(quán)力“無處不在”。

力量的本體論概念所隱含的普遍性一直延伸到人的領(lǐng)域及人類的復(fù)數(shù)性力量上。斯賓諾莎是關(guān)于“個(gè)體性”（作為唯一實(shí)體之個(gè)體化的一種形式）的思想家，但他不是個(gè)人主義者。人類的力量既與其個(gè)體性的身體、心靈相連，但也超越了它們：每種力量都關(guān)聯(lián)著自身，也關(guān)聯(lián)著那些與自身競爭、互動(dòng)與組合著的他者。在斯賓諾莎的政治哲學(xué)中，這種運(yùn)思方式的政治與社會(huì)內(nèi)涵開始變得尤為顯著。對他而言，國家理論不外乎是一般的力量哲學(xué)的特殊范例。國家與政治共同體的權(quán)力最終坐落于由雜多的政治主體所產(chǎn)生、踐行的力量之上——這種政治主體被他稱作“大眾/multitudo”（這一概念回應(yīng)著霍布斯、蘇亞雷斯和一些經(jīng)典羅馬作家。）

這意味著大眾的力量實(shí)為一種個(gè)體性的諸多人類主體之間的（between）力量，而非從屬于（of）這些主體自身的力量。大眾的力量（potentia multitudinis）并非由某種成員間和諧一致的同意而生發(fā)出的集體性力量或超力量，毋寧說，它總是暫時(shí)的，總是集體行動(dòng)不穩(wěn)定的產(chǎn)物，在這些集體行動(dòng)中個(gè)體的力量彼此強(qiáng)化。只有當(dāng)大眾“仿佛被一個(gè)心靈所引領(lǐng)”這一切才可能發(fā)生?！胺路鹗且粋€(gè)心靈”是斯賓諾莎反復(fù)出現(xiàn)的表述，用于說明在一個(gè)治理良好的政治體中人民不穩(wěn)定的準(zhǔn)統(tǒng)一性。這也意味著政治是一種個(gè)體間性的，或更確切地，如巴利巴爾著名地稱呼那樣——“跨越個(gè)體性”（transindividuality）。在這種以實(shí)效為導(dǎo)向的政治中，個(gè)體超出自身并進(jìn)入到與他人的跨越性關(guān)系中。每一種新形式的力量都將必然保持為關(guān)系性的；社會(huì)本身也因而將總是跨個(gè)體性的，是一種多樣性個(gè)體組成的社會(huì)領(lǐng)域。力量不是一種“擁有”，相反，我們可以說是一種中介，是個(gè)體性的諸身體與諸力量的中間狀態(tài)。

斯賓諾莎力量概念的前兩個(gè)特征已經(jīng)向我們展現(xiàn)了他的術(shù)語使用遠(yuǎn)離了當(dāng)代用法，在當(dāng)代被誤解為個(gè)體擁有或持有凌駕于他者之上的力量。力量之于斯賓諾莎，首先是一種構(gòu)成的中介，它是社會(huì)本身（the social）之無所不在的中介；其次，它絕非單個(gè)行動(dòng)者的擁有物，而是在復(fù)數(shù)性的力量博弈之中的一種差異化的、關(guān)系性的實(shí)在。正如我已經(jīng)暗示的那樣，在斯賓諾莎的徑路上還有第三個(gè)數(shù)量性的或比較性的維度，使他的概念內(nèi)涵有了一種具體的轉(zhuǎn)變?；隗w系性的原因，斯賓諾莎反對只有一個(gè)場所的、或定域性的權(quán)力，也反對權(quán)力能夠具備一個(gè)穩(wěn)固的中心。但這并不說明權(quán)力是是以均等地方式分配在政治領(lǐng)域之中。斯賓諾莎與傳統(tǒng)的、工具性的權(quán)力概念相決裂，源于這樣一種想法——權(quán)力遵循著特定的積聚邏輯，一種力度的增加邏輯。

這一本體論原則在政治層面上獲得了特殊的重要性。如果說他的前輩霍布斯主要強(qiáng)調(diào)了強(qiáng)力之角逐——以力抗力，那么斯賓諾莎則也安置了一種反-動(dòng)態(tài)原則，力量合作與聯(lián)結(jié)起來，因而獲得了一種超越了個(gè)體力量的新形式。聯(lián)合的多方強(qiáng)力或積累起來的力量可能導(dǎo)向協(xié)作力量的全新層次，這些層次正來自于積聚的力量本身。強(qiáng)力（或力量）因此并不必然彼此競爭或?qū)?；總是存在著出現(xiàn)新的聯(lián)盟、組合與暫時(shí)一致的可能性。政治之于斯賓諾莎，就是促進(jìn)這些聯(lián)合的技術(shù)，以其特有的方式讓力量的復(fù)多性創(chuàng)生而非毀滅。

因此，斯賓諾莎動(dòng)態(tài)的社會(huì)本體論知曉力量的兩種基礎(chǔ)模態(tài)：毀滅與創(chuàng)造，對抗與積聚。理性政治學(xué)對他而言就是一種動(dòng)員積聚與創(chuàng)造，減小毀滅與對抗的嘗試。政治行動(dòng)者們永不可能率先確定兩股強(qiáng)力的匯合會(huì)朝向何方。我們或許可以將這種視角稱作是一種由“力量的基本曖昧性（the ambivalence of power）”、或“力量的雙重可能性”生發(fā)而來的視角。力量的積聚既無法被避免也無法被還原，亦非一個(gè)善好或目的本身。我再加一句題外話，正是這條公理讓斯賓諾莎的力量理論從當(dāng)下哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)的其余徑路中脫穎而出，這些當(dāng)代理論概念性地將力量還原為其中單一樣態(tài)：不是統(tǒng)治，就是權(quán)力增強(qiáng)（empowerment）。

作為對“力量”進(jìn)行一般性思考的理論家，斯賓諾莎具有高度的特異性與挑戰(zhàn)性。要想遵循他對力量概念的特殊配置，就需要我們拋開力量之為行動(dòng)理論范疇的通常理解。要想堅(jiān)持把力量看作是一種構(gòu)成性的實(shí)在，強(qiáng)調(diào)其個(gè)體間的、跨越個(gè)體的、根本性的“關(guān)系”特質(zhì)，并為力量的曖昧性（或雙重性）作辯護(hù)，的確意味著要反對許多當(dāng)代的概念化嘗試。在方法論上，斯賓諾莎的社會(huì)理論和政治理論不止是蜻蜓點(diǎn)水地觸及本體論框架，而是深深地為其所塑造——它簡直可以被理解為是一般性的社會(huì)或政治本體論。

這種基礎(chǔ)性的、獨(dú)樹一幟的力量之思蘊(yùn)含著一種關(guān)于社會(huì)的視角，即將社會(huì)視作是力量的空間，不同能力與強(qiáng)力在力量的基架上彼此相遇、互動(dòng)、交織。該空間內(nèi)，受其滋養(yǎng)的社會(huì)模式與秩序浮現(xiàn)出來、維持自身或是再次漸趨衰亡。這才是建構(gòu)了社會(huì)強(qiáng)而有力的、動(dòng)態(tài)的“生命”之物，它表達(dá)著不同層級上的復(fù)多的力量，并貫穿于特定的生活形式之間——無論是個(gè)體的或集體的——使之成為可能或不可能。下一個(gè)關(guān)鍵步驟就是要在情動(dòng)性結(jié)構(gòu)與關(guān)系的意義上闡述斯賓諾莎就社會(huì)本身的看法。

基于上述所論最一般的、本體論的層面，基本的實(shí)在可以用一個(gè)斯賓諾莎在相當(dāng)技術(shù)性層面上使用的概念——“情動(dòng)”（affect）。“情狀”（affections）是對普遍的、單一的實(shí)體所作的（樣態(tài)化的）表達(dá)——這一實(shí)體也被斯賓諾莎著名地稱作神或自然（的整體）。同時(shí)，這些樣態(tài)的情狀通過轉(zhuǎn)變諸樣態(tài)的個(gè)體性的存在力量與行動(dòng)力量，使得由單一本質(zhì)分殊而來的變化或更動(dòng)得以發(fā)生。若具體而微地論及人類，那么情動(dòng)就其定義而言即“身體的情狀”或相似的“觀念的情狀”。但凡在社會(huì)之中人所遭遇皆是這種本質(zhì)——它既是身體的、物質(zhì)層面上的情狀，也是心理-心靈層面上的；它以類似的方式發(fā)生于身體與心靈之上。

“情狀”與“情動(dòng)”之所以如此基礎(chǔ)，是因?yàn)樗鼈冊谧钜话愕囊饬x上描述了所有可能對人或非人實(shí)在發(fā)生之事，因?yàn)樵跉w根揭底的意義上，情狀或變化正是“某事發(fā)生”的標(biāo)識(shí)。如果無物改變，那么無事發(fā)生。本體論上講，行動(dòng)或互動(dòng)就是事件的生成、是在被作用者、作用者和協(xié)同作用者之上與之內(nèi)發(fā)生的變化。力量（potentia）——根據(jù)第一部分提到的本體論內(nèi)涵，它指向行動(dòng)及被作用的能力與可能性，正是這種能力標(biāo)識(shí)著個(gè)體性的實(shí)在（如人類是由身體與心靈能力所組成）?！?strong>情動(dòng)”不外乎是這樣一種事實(shí)的說法，即互動(dòng)實(shí)際上改變了某些東西，而此般變化客觀上顯露為行動(dòng)與被作用的力量中的樣態(tài)化，主觀上則顯露為一種特殊的情動(dòng)性的或情感性的經(jīng)驗(yàn)。

我們或許可以以一種徹底的過程論的方式說，就其本質(zhì)或自然而言，個(gè)體性實(shí)在不外乎是他們的能力的總和或聚合（我們可以稱之為他們的potentia，他們的力量）。換言之，此即各類情狀在其主動(dòng)性與被動(dòng)性模態(tài)中所具能力之總和，即其觸動(dòng)與被觸動(dòng)的可能性。同樣這是一種本體論的言說方式，意在說明這是特定存在者的基本特征，即存在者之所是，就在于其能做什么，以及他物能對其施加什么。確實(shí)，斯賓諾莎關(guān)于存在的概念或存在之為力量可解釋為那個(gè)存在所具有的許多可能情狀。

那么，“社會(huì)本身”就是這樣一種視域或維度：它就是在其他獨(dú)異性的人類（或非人類）的語境中，那些屬于人或施加于人的情狀。這種激進(jìn)動(dòng)態(tài)視角有兩個(gè)特征尤其值得一提。第一，顯然，這一概念為主動(dòng)性與被動(dòng)性規(guī)定留下了同等的空間；人之為人，不僅僅由你所能做之事決定，同樣取決于那些能作用于你的東西——由你的脆弱性、被動(dòng)性和可轉(zhuǎn)換性，同等地還有你行動(dòng)的力量、能動(dòng)性所共同規(guī)定。第二，身心皆可被解釋為同一實(shí)在的不同標(biāo)識(shí)或維度。在此意義上，這個(gè)概念從技術(shù)上講是一元論的，但允許一種視角上的二元論。各類情狀在身體與心靈層面都發(fā)揮作用，它們是身體之變化與心靈之興發(fā)的表達(dá)，即一個(gè)運(yùn)動(dòng)和一個(gè)思想。兩者雖然不同，但卻會(huì)仿佛是相同的那般發(fā)生于同一事物或存在上。因此，由這些前提出發(fā)的社會(huì)理論就不會(huì)致力于將主動(dòng)性凌駕于被動(dòng)性之上，抑或過程凌駕于結(jié)構(gòu)之上，也不會(huì)將所有的社會(huì)互動(dòng)還原為意向性意志或身體的因果性。毋寧說，這種社會(huì)理論以情狀為基礎(chǔ)面向提供了一種一般性的框架，將所有處于社會(huì)本身之內(nèi)的要素與事件都視為情動(dòng)在其被動(dòng)性與主動(dòng)性上、心靈與身體模態(tài)上的復(fù)雜的興發(fā)。

如果情動(dòng)或情狀的一些單一情形是社會(huì)進(jìn)程的基本要素，那么理論重心就需從實(shí)在或存在轉(zhuǎn)移到過程與關(guān)系之上。在此框架內(nèi)，相較于某物能做什么，說某物是什么已經(jīng)變得沒有那么重要了。正如斯賓諾莎在《倫理學(xué)》第三部分開頭坦言道，我們不知道“身體能做什么事”，這意味著我們還不知道身體是什么，既然身體之所是不外乎是它能做什么。它能做之事就是表達(dá)實(shí)體與變化，改變或調(diào)整其他樣態(tài)（或其自身）。那些能夠歸因于某物的力量，就是其作用力或轉(zhuǎn)化性力量。我們也可以說：力量就是轉(zhuǎn)化。但這也意味著力量是一個(gè)存在者去觸動(dòng)的能力，也是它轉(zhuǎn)化他者與自身的能力，或是將自身帶入到一種能夠觸動(dòng)自己、轉(zhuǎn)化自己的關(guān)系中的能力。除了這種可能的情動(dòng)性或轉(zhuǎn)化性的他者關(guān)系外（他者之為情動(dòng)性互動(dòng)的對象或行動(dòng)者），想要解釋或描繪個(gè)體力量絕無它法。因此，建立在這些前提上的社會(huì)理論將是一種激進(jìn)的、情動(dòng)關(guān)系性的社會(huì)理論，或者說，它將把社會(huì)本身思考為情動(dòng)的關(guān)系性（affective relationality）。

這種轉(zhuǎn)變——從同一性到過程與關(guān)系——將引向一種對那些在社會(huì)之中（或者說被社會(huì)所決定）成為可能或不可能的“聯(lián)結(jié)、關(guān)聯(lián)和集聚”等要素的特殊敏感。斯賓諾莎本人主要是以“簡單體”、“復(fù)合體”之論來提出這些問題的。該問題來自于早些時(shí)候笛卡爾主義中關(guān)于簡單元素的形而上學(xué)爭論，但也可以追溯到久遠(yuǎn)的原子論者與非原子論者之爭。集體的、復(fù)合而成的眾多存在者具有一種人造的本性。于斯賓諾莎而言，對集體的、復(fù)合的存在者所具備的人造本性之現(xiàn)實(shí)性的追問，在政治的語境下、在國家與人民的問題上變得尤為急迫。這一切要如何可能——眾人（the many）既要像一個(gè)獨(dú)異性的實(shí)在那樣行動(dòng)，卻由集體意向或欲望所引導(dǎo)；他們又要對相同的恐懼、希望或絕望的樣式作出反應(yīng)？在這些相當(dāng)具體的問題背后還有集體性存在的本體論問題，正是在這里（新）斯賓諾莎主義者承諾提供一種“跨越個(gè)體性”，乃至一種“互通論”（Connectivist）的敘事。個(gè)體性的身體之形成與轉(zhuǎn)化的源泉與場所就是社會(huì)過程本身（無論是指社會(huì)進(jìn)程的質(zhì)的內(nèi)容，或是其結(jié)構(gòu)）。個(gè)體性身體在與他者的情動(dòng)性交互中被形塑與鍛造。社會(huì)現(xiàn)實(shí)是情動(dòng)的關(guān)系性，而且從未停止過對其全部要素的轉(zhuǎn)化。

在這種視角下，情動(dòng)首先塑造了社會(huì)探究的對象，但這些對象不是簡單的、基礎(chǔ)的、或個(gè)體性的要素。這就關(guān)聯(lián)著第二點(diǎn)，它們就其自身而言是易變的、可動(dòng)的和可聯(lián)結(jié)的對象，從一個(gè)規(guī)模和層級轉(zhuǎn)移到另一個(gè)。更進(jìn)一步說，它們由一種內(nèi)在動(dòng)態(tài)活動(dòng)所標(biāo)識(shí)，這種活動(dòng)解釋了它們的運(yùn)動(dòng)與對聯(lián)結(jié)和集聚的追尋。因此，“情動(dòng)”和“情狀”這兩個(gè)術(shù)語不僅指涉特定的對象，同樣也涉及那些支配著對象互動(dòng)與轉(zhuǎn)化的法則和樣式。讓我們回憶一下上文所強(qiáng)調(diào)的斯賓諾莎力量概念的第三個(gè)維度，以及內(nèi)涵于特定potentia——對自我保存的追求和活力充沛的自我確證——中的動(dòng)態(tài)積聚活動(dòng)。特別是在情動(dòng)問題上，斯賓諾莎嘗試評估分析一些情動(dòng)性的樣式，在這些樣式中一個(gè)存在者試圖以一種關(guān)于互動(dòng)與評估的情感經(jīng)濟(jì)學(xué)（emotional economy）來保存自身。其基本理念很簡單，看上去遵循了一些來自心理學(xué)常識(shí)的洞見：人類會(huì)趨利避害；他們的情動(dòng)反應(yīng)傾向于以舊化新；相似性和相近性則會(huì)欺騙人們，陷入到基于過去的經(jīng)驗(yàn)和判斷而生的期盼中。此外，來自他者的影響也至關(guān)重要，我們愛他人之所愛，我們也喜愛那些與我們有著共同喜好的人。類似的樣式也適用于憎恨或恐懼；而在嫉妒與較勁的情況下，事情會(huì)變得更加復(fù)雜、曖昧不清。

另一個(gè)人的情動(dòng)能以這種方式觸及并感染我自己的情動(dòng)。情動(dòng)是可以傳染與傳播的，因?yàn)樗鼈兊膶ο竽軌蜣D(zhuǎn)換場所與效價(jià)，而且，社會(huì)力量可以對這種情感經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行細(xì)微的、操縱性的介入，以此對選擇與評價(jià)的領(lǐng)域進(jìn)行調(diào)控與統(tǒng)治，直接發(fā)揮它們觸動(dòng)他人之情狀的能力，此即，它們的力量（權(quán)力）。因此，建立在如此動(dòng)態(tài)的圖景（其中情動(dòng)處于永遠(yuǎn)變化著的局面）之上的社會(huì)理論為我們提供了一種關(guān)于主體之情感生活的政治化視角，因?yàn)閭€(gè)體性的情動(dòng)所能采取的形式正是一個(gè)特定社會(huì)能力分配的產(chǎn)物或?qū)嵭А布磳αα康恼涡苑峙洹?strong>這種關(guān)于社會(huì)的理論凡是在其領(lǐng)域范圍內(nèi)都會(huì)接受一種政治性維度，原因在于，正是那個(gè)有效地作用或被作用的強(qiáng)力或力量，解釋了在一個(gè)給定的語境下能夠有效地發(fā)生并繁盛的那個(gè)特別的情動(dòng)。

在這種關(guān)于情動(dòng)的社會(huì)理論之三大要素中（即其對象、對象之間的本質(zhì)性關(guān)系，調(diào)控它們的法則與樣式）存在著一種相當(dāng)直白的唯物主義趨勢。當(dāng)然，這種唯物主義并不與象征和話語相對立。不如說斯賓諾莎和（新）斯賓諾莎主義者認(rèn)為，主體性經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)互動(dòng)的樣式寓居于真實(shí)的、物質(zhì)性的社會(huì)配置之中。在一個(gè)給定社會(huì)中，凡是我們所能生活與經(jīng)驗(yàn)到的東西，都依賴于在其中發(fā)揮作用的、特有的多重強(qiáng)力和力量，依賴于情動(dòng)性能力的物質(zhì)性分配。此外，它們還依賴于諸主體、群體或機(jī)制所具有的行動(dòng)與受動(dòng)的真實(shí)可能性。這一切就是“以特定方式存在”的文中之意。

顯然，這條以“社會(huì)或政治本體論”，或所謂“一般性的情動(dòng)社會(huì)理論”形式出現(xiàn)的徑路，無論在視域與抱負(fù)上都與許多別的概念大相徑庭。而且，這種方法與那些試圖評價(jià)、批判當(dāng)下社會(huì)組織形式的規(guī)范性或批判性的諸理論之間的關(guān)聯(lián)也遠(yuǎn)未交待清楚。這種全新的理論，縱使就其自身而言不是批判性的，也強(qiáng)烈地傾向于將“社會(huì)本身”描述為是包容著變革的，而這一點(diǎn)恰巧是一種理論之所以具有批判本性的最低標(biāo)準(zhǔn)。換言之，它提供了一種能夠描述、分析和理解統(tǒng)治與非自由之境況的理論視野，并為想象克服它們的實(shí)踐方法提供了途徑。現(xiàn)在，讓我為這一論題提供三點(diǎn)簡明的線索。在這三條路徑上，盡管是以一種意料之外的本體論的形式，（新）斯賓諾莎主義框架或許可以被解讀為一種通常理解的批判理論的版本。

這種理論所蘊(yùn)含的前景圍繞著下述區(qū)分展開——在給定生活形式與建制安排下，可能與不可能的運(yùn)動(dòng)或行動(dòng)。它致力于探尋某些要素，使得自我保存或?qū)崿F(xiàn)一個(gè)人的力量更多或更少成為可能、更多或更少得以持續(xù)、更多或更少富有生命活力。因此，在方法論的層面上，它是最寬泛意義上關(guān)于境遇的理論。它追尋個(gè)體和集體生命、共同體與民主的存在境遇。這種獨(dú)一無二的、本體論的探究，既考察了什么是社會(huì)（所致）的可能的和不可能的，也考察了它們的原因。這項(xiàng)探求是追問“究竟何種共同體或政治是我們所渴慕、偏愛或欲求的？”的必要前提，而這些追問必須返還到物質(zhì)性的或?qū)嵲诘幕A(chǔ)，這些基礎(chǔ)也總是處于一個(gè)給定語境下那些有效地支配著社會(huì)本身的境遇之中。

因此，這種分析就形塑了我們所需的批判理論的第一步，這種理論關(guān)乎社會(huì)性的可能與不可能之境遇，且境遇本身又是差異性的、高度分化的。（新）斯賓諾莎主義追問“誰”和“什么”在給定的社會(huì)境遇中——即特定的力量、能力、工具與資源的分配之下——可以生活、生存與繁盛。我們應(yīng)當(dāng)澄清，這里所謂“可能的”并沒有已然扮演著一個(gè)完全展開的規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)的角色；毋寧說，“可能的”不外乎是一個(gè)標(biāo)識(shí)，其中一切對社會(huì)現(xiàn)象、社會(huì)情境、社會(huì)實(shí)在的描述和解釋都發(fā)揮著作用并影響著它。假如可以，（新）斯賓諾莎主義的視角會(huì)將社會(huì)本身解讀為一種可能性與不可能性的空間，換言之，即力量（potentia）的場所。分析正是由此出發(fā)，至于其推進(jìn)，則依賴于想象和試驗(yàn)其他的可能性與不可能性。

如果這樣一種理論的焦點(diǎn)是可能和不可能的生命（既是個(gè)體的和集體的，也是心靈的和身體的），那么我們或許可以說，它采取的是生命的視角。它以生命力的繁榮與擴(kuò)張作為自身的參照點(diǎn)。如果這一視角存在一種強(qiáng)倫理或規(guī)范的承諾，那就是一種關(guān)于生命的核心概念，這種生命為確證、延展自身存在力量之故，有能力維系、保存自身并與他種生命形式、情態(tài)展開互動(dòng)。因此，政治的、評價(jià)性的視角就要從“認(rèn)同、權(quán)利和地位”轉(zhuǎn)變?yōu)樯媾c多種存在樣態(tài)、轉(zhuǎn)變?yōu)樽顚挿阂饬x上的生態(tài)學(xué)：不同的生活形式怎樣用一種生產(chǎn)性的方式共同生活或共存？哪些建制形式使得大眾的力量之實(shí)現(xiàn)成為可能？又是哪些壟斷或縮小了力量的流通與交往？

于是乎，（新）斯賓諾莎主義視角的承諾就包含著下述要素：從關(guān)乎所有這些政治的、社會(huì)的和倫理的問題的內(nèi)在性視角出發(fā)。這意味著，它不從任何別的地方出發(fā)，只會(huì)從那些自身成問題的、雜多實(shí)在或存在的能力與可能性（即potentia）出發(fā)。而且，內(nèi)在性視角不止于個(gè)體性的實(shí)力，亦不止于一種會(huì)占據(jù)上風(fēng)的純粹個(gè)體性的力量（無論這種力量是基于獨(dú)異性的存在，還是社會(huì)中任何強(qiáng)有力的、占據(jù)上風(fēng)的子群體）。不妨說，它是一個(gè)關(guān)于均衡、共存、力量和生命的平衡問題。所以從如此這般的視角出發(fā)，我們要追問集體性的生命形式，在其中生活的力量與權(quán)利，不管是在它們自身之內(nèi)或與之毗鄰的其他力量與權(quán)利都能得以持續(xù)。我們將這種視角看作是一種生命本身之問，而非統(tǒng)治著生命的規(guī)范與法則之問。這意味著，不存在更高或超越性的情態(tài)，并由此出發(fā)來評判或強(qiáng)加規(guī)范。任何政治的、社會(huì)的和倫理的規(guī)范性將必須內(nèi)在于將它具身化的多種生活形式。換言之，這就為一種內(nèi)在論的、批判的生命主義留出了空間。

這則關(guān)于生命境遇及其可能性的故事蘊(yùn)含著如下一條前設(shè)：在理論（或哲學(xué)或反思）和實(shí)踐（或行動(dòng)或經(jīng)驗(yàn)）之間存在著一種強(qiáng)關(guān)聯(lián)性。知道或評估那些支配著生活的境遇，也會(huì)強(qiáng)化或削弱實(shí)踐的可持續(xù)性。此外，在斯賓諾莎眼中，知道一個(gè)人的自身的界限與可能性是通向自由的重要一步。知曉與你牽連之物，幫助你看清行動(dòng)的必然性與可能性，而非無所絜矩。獲得更高的知識(shí)，積累更多的經(jīng)驗(yàn)，從失敗與成功中學(xué)習(xí)，情狀之常在常新——既讓我們成為其主體也屈從于它，人正是從中成長——這一切絕非外在而是內(nèi)在于生命進(jìn)程本身。一個(gè)求知的、鮮活的主體將會(huì)把他學(xué)到的一切融入到其生活形式與所具能力的記述之中。在此意義上，知識(shí)與力量（作為一種行動(dòng)力量potentia agendi）的聯(lián)系幾乎是直接的。這種理性主義的視角被經(jīng)典地稱作“啟蒙”，一種渴求知道得更多、擁有勇氣求知的態(tài)度，因?yàn)橐环N特定的批判性知識(shí)可以是邁向解放之一步。

一切意義上大寫的批判理論都是這條律令的繼承者。它宣稱，理論與實(shí)踐的親密聯(lián)系是如下事實(shí)的必然結(jié)果：理論（或知識(shí)）自身是社會(huì)總體性的一部分，并暗含在社會(huì)總體性的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)與分層化的社會(huì)實(shí)踐之中。知曉這些結(jié)構(gòu)與實(shí)踐有助于形成一種反-知識(shí)（counter-knowledge），從而為那些受制于結(jié)構(gòu)與實(shí)踐的人們贏獲實(shí)踐與生存的關(guān)聯(lián)性。可以說，這種知識(shí)自然將導(dǎo)向一種特定形式的實(shí)踐與抵抗；這種理論“工作”也因此是成問題的社會(huì)里“在物質(zhì)基礎(chǔ)持續(xù)性的轉(zhuǎn)變與發(fā)展之中的一個(gè)環(huán)節(jié)”。盡管它鮮明地從屬于一個(gè)新唯物主義的趨勢，聚焦于身體、非人類和非理性，但正如我所嘗試論證的那樣，一種特定的斯賓諾莎主義也可以與上述批判理論的方案相融合，它志在從一個(gè)相當(dāng)不同的、乃至是意想不到的視角闡明一種內(nèi)蘊(yùn)于其中的批判理論。通過主體的力量、情動(dòng)與生命來思考社會(huì)，正意味著批判地思考社會(huì)。

(Saar, Martin,“Power, Affect, Society: Critical Theory and the Challenges of (Neo-) Spinozism” ,in Hartmut Rosa, Arthur Bueno, Joris Anja Gregor und Christoph Henning (Hg.),Critical theory and New Materialism,Routledge, 2021, pp.71-83   作者單位：法蘭克福大學(xué)哲學(xué)系 譯者單位：復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院  責(zé)任編輯：馬新晶)