文丨李巍

關(guān)于古代中國人的思維方式這個話題，跟我們通常了解的中國古代思想的角度不太一樣，關(guān)注的不是明確提出的主張、觀點，而是一種主張或觀點是基于怎樣的機(jī)制或策略被提出的，這種觀念形成的機(jī)制或說理策略就是我稱為“思維方式”的東西。我想，從思維方式入手，同樣是理解中國思想的一個重要方面，甚至更為初始。

當(dāng)然，關(guān)于古代中國人的思維方式，有一個比較流行的說法，叫做關(guān)聯(lián)思維，是說中國人總喜歡把這個事跟那個事拉在一起。談?wù)撌挛锏臅r候，總是把事物放在跟其它事物的關(guān)聯(lián)里面去談；談?wù)撊说臅r候，也總是把人放在跟人的關(guān)系中去談，從來不會孤立地談?wù)撃骋粋€人或事。但我認(rèn)為關(guān)聯(lián)這個詞概括得太寬泛。說中國人的思維方式是一種關(guān)聯(lián)思維，那它包括哪些形式？關(guān)聯(lián)是以什么樣的規(guī)則被建立起來的？仍然是問題。

這里主要有四種模式，我將之概括為感應(yīng)、循環(huán)、類比與映射。本次主要講感應(yīng)、循環(huán)與映射，類比是一個相當(dāng)大的話題，我將留到以后的研究中再作說明。

以感應(yīng)的方式來解釋事情和講道理，這種觀念或者想問題的方式，最早可以追溯到夏商周時期。

感應(yīng)的思維方式最早是跟中國人的天命信仰有關(guān)系的。比如大盂鼎上的金文記載“丕顯文王，受天有大命”，說天有大命（也作令），形成后來中國人的天命觀念。天命就是天給你的。給你什么呢？最主要的就是執(zhí)政的合法性。實際上，天命主要是對當(dāng)時的執(zhí)政者來講，天授權(quán)你來作為人間的王或者是天子，授權(quán)的方式就是感應(yīng)。

商朝在追溯其歷史時講，他們的女祖先外出時吃了神鳥的蛋，于是懷孕了，生下商人的部落始祖契；周人追溯其歷史時講他們的女祖先在野外踩到巨人的腳印，生下了周的部落始祖稷——這其實都是感應(yīng)，在《列子》里稱為“不妻而感，不夫而孕”，即所謂“感生”或“感孕”。此外，周人設(shè)想的代表至上神的天時刻監(jiān)控人間事務(wù)，也就是《詩經(jīng)》里講的“皇矣上帝，臨下有赫；監(jiān)觀四方，求民之莫”，也是一種感應(yīng)，即執(zhí)政者做得好或者壞，天都能感受得到（感）并相應(yīng)地做出獎懲（應(yīng)）。

可以說，感應(yīng)思維最早就跟三代的天命信仰相關(guān)。但這種思維方式真正盛行是在戰(zhàn)國末期至秦漢，尤其是漢初。那時有一方印，刻著非常流行的一句口號，“同聲相應(yīng)，同氣相求”(出自《周易》)，指聲音的感應(yīng)和氣息的感應(yīng)。

為什么當(dāng)時的人會關(guān)心感應(yīng)？要考慮大的時代背景。雖然秦漢大一統(tǒng)帝國的建立使天下趨于安定，但此前經(jīng)年累月的戰(zhàn)爭已經(jīng)給人們造成了不小的心理創(chuàng)傷，尤其人與人之間怨郁積蓄，形成隔閡。對聲音感應(yīng)的強調(diào)，實際上主要是儒家對樂教的倡導(dǎo)，想通過音樂化解人與人的心理隔閡，建立普遍的情感紐帶。所以《禮記》的《樂記》上來就講“樂至則無怨”。當(dāng)時的人們發(fā)現(xiàn)，音樂對人心理的影響就是以感應(yīng)的方式實現(xiàn)的，這叫“善民心”“感人深”。今天“感動”這個詞，就是在感應(yīng)的意思上來使用的。

氣的感應(yīng)其實更明顯?！秴问洗呵铩酚幸黄小锻ň罚傅木褪蔷珰?。當(dāng)時的人認(rèn)為萬事萬物都是精氣變化形成的，人也是這樣。所以人跟人之間不管有什么樣的隔閡怨恨，精氣都是相通的，你的氣的變化有可能導(dǎo)致了我的氣的變化。人與人的精氣是可以互相感應(yīng)的。書中舉例說，“故父母之于子也，子之于父母也，一體而兩分，同氣而異息……雖異處而相通，隱志相及，痛疾相救，憂思相感，生則相歡，死則相哀，此之謂骨肉之親?！?span>人跟人之間是有關(guān)聯(lián)的，可以是一種氣的感應(yīng)，可以是一種聲音的感應(yīng)，實際上是建立在情感紐帶基礎(chǔ)上的。

具體來說，感應(yīng)的思維方式又有四種不同的方式。

第一種是受感—反應(yīng)。

人在面對外物的時候，存在著一個受感—反應(yīng)的過程。你被外物影響或者被外物吸引，就是受感。而你會對這個影響做出一個反應(yīng)，比方說喜怒哀樂這種情緒。儒家擔(dān)心的是，人在面對外物的這種誘惑或影響的時候，喜怒哀樂的反應(yīng)很可能是沒有節(jié)制的，因而需要控制這種情欲的反應(yīng)。怎么控制呢？就要用音樂來控制。比方說你很生氣，我給你彈一曲，你可能馬上平心靜氣了，這就是以音樂這種方式來進(jìn)行控制。

對道家來講則不一樣。道家關(guān)心受感—反應(yīng)，關(guān)心的不是一個人如何控制自己的情欲，而是執(zhí)政者的心術(shù)或思考問題的方法。這里特別強調(diào)的一個觀念，“感而后應(yīng)，迫而后動，不得已而后起”(《莊子·刻意》)，其實是“無為”的另一種表述，意在強調(diào)好的治理僅僅在于根據(jù)實際遭遇的情況做出反應(yīng)。也就是要盡量排除已有的偏好、傾向等主觀因素的影響。

與受感—反應(yīng)相反的感應(yīng)方式，可稱之為施感—響應(yīng)的方式。受感—反應(yīng)是被動的，你被外界影響作出一個回應(yīng)，施感—響應(yīng)是你去影響外界，外界對你有一個反饋。

這種思維方式尤其跟早期中國的這種天命原始信仰相關(guān)。中國人特別強調(diào)鬼神之明的觀念。鬼神就像監(jiān)視器一樣，天也像監(jiān)視器一樣，隨時監(jiān)察著人間事。你的德行好不好，會對天或者鬼神造成影響，天或鬼神會對你的德行好壞做出一個反饋或回饋，這個反饋或回饋就是賞罰。

中國人非常熟悉的愚公移山，實際上就是以施感—響應(yīng)的方式來解釋的故事?！氨鄙接薰?，……遂率子孫荷擔(dān)者三夫，叩石墾壤……操蛇之神聞之，懼其不已也，告之于帝。帝感其誠，命夸蛾氏二子負(fù)二山，一厝朔東，一厝雍南。”上帝被愚公感動了，這就是施感，上帝又派了兩個神把山搬走了，幫他解決了問題，這就是響應(yīng)。這種思維方式更主要的是強調(diào)你的德行會影響或者會對天有施感，天會對你的這種德行做出一個賞罰的反饋。

《愚公移山》徐悲鴻 繪

此外，在漢代有一種災(zāi)異的觀點，即執(zhí)政者不施行仁政和德教會產(chǎn)生災(zāi)異。比如發(fā)生旱災(zāi)、火災(zāi)、地震，還可能會出現(xiàn)一些奇奇怪怪的生物。這也是一種施感—響應(yīng)，并且與原始信仰很接近。其實也有不一樣的地方，就是用施感—響應(yīng)來說明德的影響力，即中國古人所理解的德治，是要把道德對人的影響轉(zhuǎn)化成一種治理的力量，也就是道德感應(yīng)。以道德的方式治理國家，人們就會對你形成一個響應(yīng)，擁護(hù)你或者是服從你。

《淮南子》舉了個例子?！熬苏?，其猶射者乎？于此毫末，于彼尋常矣。故慎所以感之也?！h法設(shè)賞而不能移風(fēng)易俗者，其誠心弗施也?！保ā痘茨献印ぶ餍g(shù)訓(xùn)》）治國像射箭一樣，射箭射的是什么？是你的誠心，也就是執(zhí)政者的誠德。要用德去影響別人，就像箭一樣射出去，這就是所謂的施感。而別人要對你作出響應(yīng)，這就是典型的施感—響應(yīng)。所以早期中國施感—響應(yīng)的這種方式，實際上講的是怎樣用道德來治理國家。

受感—反應(yīng)、施感—響應(yīng)這兩種感應(yīng)方式，歸根結(jié)底講的是人如何待人接物，如何治國，都是跟人的行為方式相關(guān)，并且都是一些單線的或單一限度的感應(yīng)。第三種方式，叫做交感—相合或異性相吸，要講的就不僅僅是跟人相關(guān)的事，更用于講述萬事萬物的生成變化。

漢代運用交感思維方式來談?wù)搯栴}有兩個系統(tǒng)。一個是節(jié)歷系統(tǒng)，節(jié)氣和月歷，這個今天還在用。它怎么解釋問題呢？它就講萬事萬物的生成跟變化都有兩個因素，一個是天，一個是地。天上的氣跟地上的氣一定要相互交感，根據(jù)交感的情況來判斷，比如立春這一天就是天的氣往下走，地的氣往上升，二氣交融以后萬物就生成了。立冬這一天則是天的氣往上升，地的氣往下走，二氣不產(chǎn)生交感作用。

這種天地二氣的交感，后來就更加抽象了，它不講天地二氣，而講陰陽二氣。夏至這一天是陽氣最旺盛而陰氣最微弱的一天，陰陽二氣就發(fā)生了感應(yīng)。冬至這一天則是陰氣最旺盛而陽氣最微弱的一天，陰陽二氣也發(fā)生了感應(yīng)。為什么總是在陽氣或者陰氣最旺盛的這個時候發(fā)生感應(yīng)呢？為什么陽氣最旺盛的時候陰氣不會被消滅？中國古人是這么看問題的：如果出現(xiàn)陽氣最旺盛而陰氣被消滅的時候，就會導(dǎo)致旱災(zāi)；陰氣最旺盛而陽氣被消滅了，就是水災(zāi)——但這都屬于不常見的情況。

另外一個系統(tǒng)我們稱之為象術(shù)系統(tǒng)，實際上是以《周易》為出發(fā)點建立的一個系統(tǒng)。

象術(shù)系統(tǒng)首先是一個符號系統(tǒng)，要用卦和爻來比擬天地萬物人間各種各樣的事，然后用卦跟爻這些符號來說話。這種方式里面講到交感的時候，就不是講天地或者陰陽，而是卦跟卦之間產(chǎn)生的感應(yīng)。比如六十四卦里面的咸卦，漢代人解釋說咸就是二氣感應(yīng)，上卦跟下卦之間發(fā)生感應(yīng)。當(dāng)然這個上下卦模擬的就是天地，所以這種卦與卦之間的感應(yīng)實際上比擬的就是天地二氣，更進(jìn)一步來講就是陰陽二氣。

所以在象術(shù)系統(tǒng)里面講到交感的時候，其實跟節(jié)歷系統(tǒng)是一樣的，最后要講的就是陰陽交感。陰陽被視為相反的東西，而交感實際上就是通過相反者的異性相吸來解釋萬物的產(chǎn)生跟變化。

因此《周易·系辭下》把陰陽講得比較細(xì)，“日往則月來，月往則日來，……寒往則暑來，暑往則寒來，……往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉?！卑殃庩柕淖兓f成日月跟寒暑輪流交替。在這個過程中，屈信相感，往者與來著互相之間會有交感，就是陰陽之間的交感?！吨芤住は缔o上》里面有一句非常著名的話，“一陰一陽之謂道”，在感應(yīng)的這個思維模式里面，陰陽之間的交感就叫做道。

這個道是什么道？是萬事萬物生成與變化的道。為什么叫易？易講的就是萬事萬物的生成跟變化。

第四種感應(yīng)的思維方式，我們稱之為類感—相招，或者叫做同類相招。

這種觀念感應(yīng)的方式實際是我們最熟悉的。比方常說的魚找魚蝦找蝦，物以群分、人以類聚，實際上就是類感的思維方式，強調(diào)同類事物之間會發(fā)生感應(yīng)。

前面講相反的東西之間會產(chǎn)生感應(yīng)即交感，而同類之間的感應(yīng)表現(xiàn)為共振。共振的意思就是說都是這一個類的，里面有一個東西變了，其他所有東西跟著變。像父母跟子女之間，就可以理解為一種類感—相招或者是共振。這種感應(yīng)實際上是日常生活中最常見的感應(yīng)方式，也是自然界中最容易觀察到的。

荀子很早就講過，自然界中有很多事物追隨它的同類，同類怎么樣它就怎么樣，火就比較偏向于干燥的土地，水就比較偏向于濕潤的土地，所以叫“火就燥，水就濕”。當(dāng)然還有更常見的說法，《周易》里講“云從龍，風(fēng)從虎”。同類的東西之間會發(fā)生感應(yīng)，更重要的是在人事領(lǐng)域也有這種作用，《荀子》里講好人吸引好人，壞人吸引壞人，君子招君子，小人招小人。這也是中國人理解問題的方式。

為什么同類東西會感應(yīng)？漢代的人對它有個解釋，說同類的東西的氣是相通的，所以一個發(fā)生變化，其他的同類也會發(fā)生變化?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》說，“日者，陽之主也，……月者，陰之宗也，……物類相動，本標(biāo)相應(yīng)，故陽燧見日則燃而為火，方諸見月則津而為水。”它把所有的事物分成了陰陽二類，陽這一類包括太陽、火和陽燧（類似凸透鏡，可以聚光點火）這些東西；陰這一類包括月亮、水和方諸（接水的露杯）。物類相動，就是同類相動。同類的東西變化是同步的，或者說產(chǎn)生了共振。

這種思維模式講了什么樣的道理？這是我們要考慮的。

前面我們講了三種思維模式，其實講了兩方面的道理，或者說講了兩個系統(tǒng)：一個是人的系統(tǒng)，一個是天的系統(tǒng)——一個是人事，一個是天道。但這兩個系統(tǒng)之間有什么關(guān)系呢？中國古人特別強調(diào)推天道以明人事，要根據(jù)天道來決定人事，你就必須要假定天道跟人事之間具備一個基本的類似關(guān)系或者同類關(guān)系。比如董仲舒的說法，天有陰跟陽，人身上也有陰跟陽，天的陽氣發(fā)生變化，人身上的陽氣就跟著發(fā)生變化。同樣天的陰氣發(fā)生變化了，人身上的陰氣跟著也會起變化，比方說陰天關(guān)節(jié)疼。這里面就表明天跟人在陰陽二氣上是同步的。你可以說這是封建迷信，但我們要知道它實際上就是要談推天道以明人事。

天道為什么能用來指導(dǎo)人事？一個重要的方面就在于天人是同類的，所以中國人講天人感應(yīng)，除了我們在三代信仰中看到的那個天人感應(yīng)（實際上就是上帝跟下面的侯王之間的感應(yīng)），更主要的天人感應(yīng)是一種同類的感應(yīng)或者同類相招，是天的陽氣跟人身上的陽氣同類相招，天的陰氣跟人身上的陰氣同類相招。如果你把陽所代表的屬性理解為好的，比方仁慈的、友愛的、美好的，你把陰所代表的屬性理解為跟殺戮、懲罰、嚴(yán)刑峻法相關(guān)的時候，就會發(fā)現(xiàn)這種類比可以用來論證一個道理——漢代的人認(rèn)為天主要是推崇陽而壓制陰，從類比的意義上來講，人間也應(yīng)該是推崇陽而壓制陰——陽代表的是仁政或者德治，而陰代表的就是刑罰和殺戮，所以漢代的人論證為什么治國要德主刑輔，要重視仁政少用刑罰，就是基于這樣一個思路。

感應(yīng)這種思維方式，實際上論證了中國人關(guān)于人事層面的道理（如何待人接物，如何處事如何治國）、天道層面的道理（萬事萬物的生成跟變化）以及天人溝通層面的道理。如果我們把感應(yīng)理解為一種關(guān)聯(lián)思維的方式，它主要講的是事物之間在作用上的一種關(guān)聯(lián)，以這種方式把天人和天人溝通層面的道理講出來了，中國很多的思想是借助這種思維方式提出來的。

再來看中國古人另一種典范的思維方式——循環(huán)。

循環(huán)可以理解成轉(zhuǎn)圈。以循環(huán)的方式來想問題和講道理，在我們的古書里面可以看到非常多的例子。在早期中國，天道經(jīng)常被比喻成圓的。又說天道是“終而復(fù)始”，沒有開端，也沒有終點，是閉合的一個循環(huán)?！疤斓涝粓A，地道曰方”，中國人天圓地方的觀念，也跟這種循環(huán)思維密切相關(guān)。我們看到講循環(huán)、講圓或者圓環(huán)，或者終而復(fù)始，講的總是道或者天道，所以這種思維方式跟道家的關(guān)系尤其密切。某種意義上來講，道家的思想和學(xué)說更能夠代表中國本土的思維方式。

講到道家的時候大家就會想到老子。道家的祖師就是老子。但是老子這個人到底有沒有？實際上我們根本沒有辦法考證。我們知道有《道德經(jīng)》，而知道老子這個人都是通過古代的故事。

什么是道家？按照《漢書·藝文志》的說法，“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也?！薄兜赖陆?jīng)》實際上就是一條一條史官所記敘的歷史經(jīng)驗匯編到了一起，“柔弱勝剛強”“強梁者不得其死”這些說法，都有歷史背景。

但對史官來講，還有一個重要的職責(zé)就觀天象，因為那時候要通過觀天象星象來決定農(nóng)時。根據(jù)《尚書》的記載，堯把手下的人分成四個小隊，派到國家的東南西北四個角看天。羲仲在東方，在一年中白天跟晚上一樣長的這天能在天上看到烏星，就決定這一天是春分，組織大家開始播種。羲叔在南方，在一年中白天最長的這天能看到火星，這一天就是夏至。和仲在西方，在一年中晚上跟白天一樣長的這天能在天上看到虛星，這一天就是秋分，組織大家可以收割了。和叔在北方，在一年中白天最短的那一天看到昴星，這一天就是冬至，開始收東西準(zhǔn)備過年了。這就是中國古人的天文經(jīng)驗，觀昊天歷象。

《周易傳義大全》書影 明初官修

在古書里面經(jīng)常講到象，《老子》里面就有“大象亡（無）形”或者“天象無刑（形）”的說法?！吨芤住防锩嬉仓v“在天成象”。這個象指的是什么東西呢？可以理解成天上的形象，或者天上的花紋，天上的圖案，其實就是星象。你在天上看到的圖案就是星象，烏星是長蛇座的主星，火星是天蝎座的主星，虛星是寶瓶座的主星，它都是有形象的。所以中國古人看天的時候就形成了這個觀念，叫做“觀乎天文”。文，就是花紋、紋路的意思。天上的花紋、紋路就是星相，這叫天文。跟天文相對應(yīng)的是人文，人間的紋路，人間的圖案，就是秩序。

天上的圖案是星象，人間的圖案是秩序，所以人間的秩序發(fā)生變化的時候，天上的星象也會有變化的。這種考慮問題的方式跟天文經(jīng)驗相關(guān)，這就是天象的觀念，或者說天文的觀念。

歷的觀念不一樣，表示的是一個過程，一個經(jīng)過。經(jīng)歷或者歷年或者過程，跟運動相關(guān)的，實際上歷指的是天體的運動。當(dāng)時人們主要觀察的是太陽，歷實際上就是太陽運動的軌跡。象是太陽每到一個點之后，你看到的天上的星星，花紋跟圖樣。歷可以理解成地鐵的幾號線，象就是幾號線上的第幾站，象是靜態(tài)的，歷是動態(tài)的。因此如果我們把象理解成天上的花紋或者天文，跟歷相對應(yīng)的，后來流行的一個說法就是天行。我們最熟悉的天行的講法，就是《周易》里面的“天行健，君子以自強不息”。

天行就是不斷運動的、剛健的、陽剛的這些東西，君子要去效仿，自強不息?！盾髯印分v“天行有常”，天體的運行是有一個常規(guī)的，它有它自己的那一套，跟人間這套東西沒關(guān)系，“不為堯存，不為桀亡”，不管是圣王還是暴君，天照樣運行。天行的特征是什么？《周易》里講，“終則有始”， “消息盈虛”，“反復(fù)其道，七日來復(fù)”。天行是有循環(huán)的，一膨脹一收縮，是七日一循環(huán)這樣一個運動，按老子的話講就是“周行”。今天我們把一個星期叫一周，就跟七日來復(fù)有關(guān)系。天行是一種圓周的或者循環(huán)的運動方式，而只要有運動就會有軌跡。《管子》里講，“天行其所行，而萬物被其利”。天按照它的軌跡運行，萬物都能得到好處。運動的軌跡，就是中國人所講的道，這就從天行的觀念到了天道的觀念。

天行是圓周的循環(huán)運動，因此天道作為這個運動的軌跡，也必須是一個圓周的軌跡。而道既有路線的意思，又有指導(dǎo)走哪條路線的意思，所以道不僅僅用來描述天體運動的軌跡，還具有對人的指導(dǎo)意義。

循環(huán)的思維方式有兩種，第一種是聚散。聚散的循環(huán)跟氣的作用有關(guān)。中國古人認(rèn)為萬事萬物其實都是以氣為載體，萬事萬物都是氣的聚合跟散開導(dǎo)致的。《莊子》就把人的生死用氣的聚散來解釋，“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死”。生死只不過是氣的兩種狀態(tài)而已。今天把人死了說成咽氣了，就是氣散掉了。道家學(xué)派的著作《關(guān)尹子》也講，“是生死者，一氣聚散爾”。不僅僅是人，萬物的生跟滅，都可以用一氣的聚散來解釋，這一氣的聚散就是循環(huán)。這種道家觀點深刻地影響到了宋明的儒家學(xué)說。宋代的張載就典型地接受了這種道家的看法，“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”。朱熹也講，萬事萬物的本性或者規(guī)定性也是氣的聚散的一個表現(xiàn)。

如果我們認(rèn)為，包括人在內(nèi)的萬事萬物的產(chǎn)生跟消亡都是天地間這個氣的聚合或散開，萬事萬物還有沒有差別呢？有沒有張三、李四、王五、趙六的差別呢？有沒有犬、羊、雞、牛的差別呢？在一氣的層面上是沒有差別的，因為萬事萬物都是這一個氣變化得來的。因此把循環(huán)理解成一種聚合散開的過程，就支持了中國古人考慮問題的重要模型——所謂的一體論。中國人認(rèn)為萬物是一體的，就建立在氣的聚散循環(huán)這一意義上，萬事萬物都只不過是一氣的聚散循環(huán)?！肚f子·知北游》里面就講“萬物一也”。

怎么理解萬物的差別跟它的生滅變化呢？人們一般都認(rèn)為有和無是有區(qū)別的，張載則說有無之間沒有絕對的區(qū)分，因為我們所講的有和無只是氣的狀態(tài)變化，氣聚合了就是有，氣散開了就是無。這種理解問題的方式可以推廣，不僅僅是有無、生死、是非等，所有的區(qū)分在一氣的循環(huán)作用中都變成相對了，沒有絕對的區(qū)分了。

如果萬物是一體的，在邏輯上必然推導(dǎo)出來一個結(jié)論，即所有相反的東西之間是可轉(zhuǎn)化的。《莊子》里講“臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐”，就是建立在萬物一體的理論之上，萬物可以互化。這跟西方不一樣，后者要把世界切分成一個一個的小塊，不斷細(xì)分，分到物質(zhì)，分到分子、原子再往下分。

一體是一種循環(huán)的思維模式。循環(huán)除了表現(xiàn)為一個東西的散開、聚合，還有另外一種方式——交替，或者說換班。兩個東西的交替循環(huán)。這就又回到了我們前面講的感應(yīng)問題上，陰陽之間的交感，相反者之間互相吸引。而這個作用另外一個方面就是循環(huán)。陽運動后陰來接續(xù)，陰運動后陽來接續(xù)。道家也講“陰陽交接”，就是一個交替式的變化。《老子河上公章句·虛心》里面講，“道唯窈冥無形，其中有精實，神明相薄，陰陽交會也?！标庩柦粫埠?，交接也好，就是一個換班的意思。

中國古人所理解的變化，是以感應(yīng)交感的方式進(jìn)行，也是以陰陽交替即循環(huán)的方式進(jìn)行。《周易》講，“變化者，進(jìn)退之象也?！彼^進(jìn)退，就是交班的意思。所有的變化都被解釋成這樣一種交替式的循環(huán)。而“一陰一陽之謂道”，不僅僅是說一個陰跟一個陽，陰陽之間會有交感，還有交替，陽管一段時間，陰管一段時間。按照古人的理解，陰陽是相反的，“交會而各代理”，就是在每年的冬至跟夏至，陰陽是碰面的，相當(dāng)于哨兵換崗。陰氣到了冬至這一天，任務(wù)完成了，交給陽氣，陽氣就開始從冬至這一天萌發(fā)，慢慢走強，到夏至這天完成任務(wù)，陰氣又來接續(xù)它……這就是用循環(huán)的方式來解釋萬事萬物的生成變化。

聚散式的循環(huán)是說世界上只有一個氣，所以有萬物一體的觀念。而這種交替式的循環(huán)，支撐了中國人的另外一種理論模型，即周期論。中國人對于人世的理解，一個是一體論，一個是周期論。《周易》講，“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信（伸）也?！边@是自然周期。人事也有周期?！疤煜轮靡?，一治一亂?！边@是孟子的觀點。兵書里面也講“一盈一虛，一治一亂”（ 《六韜·盈虛》），治亂循環(huán)。楚地的道家連治亂循環(huán)的周期都給你算出來了，“天道三千五百歲，一治一亂，終而復(fù)始”（《越絕書·外枕傳》）。宋代的邵雍，推算多少年一小治，多少年一大治，多少年治亂循環(huán)轉(zhuǎn)一圈，他稱之為“元會運世”。孟子也講過“五百年必有王者興”。這當(dāng)然都是想象，但反映了一種考慮問題的方式，即周期論。

很多時候你有一種什么樣的思維方式，往往決定了你如何看問題。比方說我們有的時候看問題很荒謬，或者我們對于某些問題有一些錯誤的看法，可能并不僅僅是因為我們的看法有問題，而是看問題的思路、講道理的思路有問題。

《陽宅真訣》書影 明 陳時旸著

映射思維與佛教傳入中國的影響有關(guān)，集中體現(xiàn)在宋明儒學(xué)。

那時候的很多著作里面經(jīng)常拿照鏡子打比方，跟映射是有關(guān)系的。映射實際上是一個數(shù)學(xué)用語，與哲學(xué)上所講的映射在一些基本的形式特征上接近。映射這種思維方式處理的問題，是從人的問題談起。中國傳統(tǒng)文化思想特別重視人的問題，核心是人性的問題?！扒樾哉撸酥沃?，禮樂所由也?！Y所以制、樂所為作者，情與性也。昔儒舊生，著作篇章，莫不論說，莫能實定。”（王充《論衡》）情就是情欲，情跟性都是性，可以寬泛地理解為人性。

這個人性問題，很多人都談過，但大家沒有一個一致的看法。為什么大家要談?wù)撊诵詥栴}呢？因為人性可以解釋人的行為，做好事或做壞事要歸到人性的層面來解釋，這就有所謂的人性論。早期中國人所理解的人性，指的是與生俱來的稟賦。稟賦有三個部分。一是四體，人身上的官能，主要作用是我們跟外物打交道的入口。用現(xiàn)在較好理解的話來講，我們的身體或者官能在中國古人眼中就相當(dāng)于電腦的輸入端，鍵盤。外物的數(shù)據(jù)信息要輸入給你，你必須是看見、聽見、摸到，起到信息輸入的作用，就是感應(yīng)的感。而數(shù)據(jù)輸入以后，你要對這些數(shù)據(jù)有一個輸出，類似顯示器、打印機(jī)這些輸出端。在中國古人看來，人身受外物的影響輸出的是情欲，或者說血氣，比如好惡喜怒哀樂。

我們知道電腦除了輸入端、輸出端之外，還有一個控制輸入跟輸出的CPU，而中國古人所理解的人身上的這個官能叫做心，心就是人身上的CPU，用來控制外物對你的輸入和你對外物的輸出。這個心不能理解為生理性的心，也不能理解成西方人所理解的心靈，這個心是一種能力，你有一種與生俱來的能力，使你對于外物的影響及反應(yīng)進(jìn)行總體的控制。所以中國人特別強調(diào)心有主宰的作用。

這就是早期中國人理解的稟賦結(jié)構(gòu)，作為輸入端的四體、作為輸出端的血氣和作為CPU的心。

要論證人性善，就要從這些稟賦里找到善的東西。在宋明以前這個論證是不成功的。因為人與生俱來的稟賦里面，有好的東西，也有不好的東西。孟子論證人性善，說是因為人的心是善的，而心屬于性，所以可以論證人性善。問題在于情性中，只能論證的是人性中有善，不能論證人性就是善的。因為情也是人性的一個組成部分，也就是情欲或者血氣，這個東西未必是善的，漢代的儒家就說這個東西不一定是善的。因此最后只能論證一點，即人性中有善的也有不善的。

從魏晉時代開始發(fā)生了一個變化，這跟道家的影響直接相關(guān)，就是人們不再把性理解成與生俱來的稟賦，而是理解成本性。人性不是與生俱來的稟賦，而是稟賦所體現(xiàn)的規(guī)定性。這個怎么理解呢？舉個例子，你吃飯，要靠牙齒、嘴巴和胃，這些東西當(dāng)然都屬于與生俱來的稟賦。稟賦的規(guī)定性是什么呢？相當(dāng)于你的牙齒、嘴巴跟胃的消化功能所決定的你的飯量。你能吃三碗，就不能吃五碗。這個時候，人性就不是稟賦了，而是這些稟賦所以是這樣而不是那樣的規(guī)定性。這個意義上來講，性就變成了本性的概念。

本性跟秉性的概念不一樣，不是你與生俱來的官能和稟賦，而是這個稟賦能做什么不能做什么的一個規(guī)定或者限度。這種規(guī)定性或者這個限度，中國古代稱之為理。當(dāng)論證了人性不是稟賦，而是稟賦所表現(xiàn)的規(guī)定性，也就是所謂的性即理的這個觀點提出來的時候。

怎么論證人性善呢？理是善的，人性當(dāng)然就是善的，這個論證就非常簡單了。但怎么論證性即理呢？映射的思維方式就變得很重要。我們在宋明理學(xué)里面會看到很多主張性即理的觀點，比如張載說“性與天道不見乎小大之別也”，天道就是后來的理。性與天道沒有小大之別，是說天道是對萬事萬物的最根本的規(guī)定，而性是對每個物自己的規(guī)定，而這兩個規(guī)定的范圍或者內(nèi)容是一樣的。到程朱理學(xué)的時候，就會提出道就是性，性就是道，這個道或性都是在規(guī)定的意義上來講。

有了道即性這個說法后，更進(jìn)一步性即理的這個說法就出來了。道是道家的術(shù)語，而為了強調(diào)道的規(guī)定性意義，儒家再次援引了道家的觀念，就是理。這個理跟天文的文是一樣的意思，文理。中國人講文理，指的是紋路，而理從木頭、石頭的紋路又進(jìn)一步衍生成了人間的紋路。人間的紋路就是秩序。理在戰(zhàn)國道家是表示秩序，到魏晉道家就有規(guī)定的作用了，所以魏晉道家就把理表述成規(guī)定。所以理學(xué)其實就是一門關(guān)于規(guī)定的學(xué)問，萬事萬物的總規(guī)定。這個規(guī)定當(dāng)然是客觀的，我們后來講道理也是這種用法。

人性不再被理解成與生俱來的生理稟賦，而被理解成人能干什么不能干什么的一個規(guī)定，這個規(guī)定被進(jìn)一步講成了“性即理”。問題是性怎么就是理了呢？理就是所謂的天理，當(dāng)然就是根本的東西，而性是萬事萬物身上都有的東西，怎么講天理跟人性是一回事呢？是一個規(guī)定呢？

要去論證這個問題，實際上涉及幾個問題。人的這個身體，按照中國古人的理解，屬于氣的范疇，所以你要論證性就是理，實際上你要說明理跟氣的關(guān)系。比較實在的物質(zhì)性的東西，我們都稱之為氣。而理是形式上的規(guī)定，不一定有實質(zhì)的物質(zhì)內(nèi)容。在理氣關(guān)系的論述里面，能夠看到一些思維方式層面的變化。朱熹和弟子的一次對話中，就講到理跟氣的關(guān)系。朱熹講，理跟氣本來是無所謂先后的，如果你要是刨根究底的話，我們要講先有理，后有氣。但緊跟著他又講，“理又非別為一物”，理就在氣之中。這兩個說法看起來有點矛盾，又講理在氣之先，又講理在氣之中，這怎么講呢？

這個時候朱熹就舉了一個例子，他說有這個氣，理就隨在里面，沒有這個氣，理就沒有安放的地方。我們把理比喻為天上的月亮，而氣是江河湖海的水。天上的月亮映照在江河湖海的水里面，就都有一個月亮，這是借用了禪宗的月映萬川的思路。借此我們就能看到關(guān)于理、氣、性這三者之間的關(guān)系，而這種思維方式就是映射。

我再給大家舉一個例子。投影儀相當(dāng)于映射端，而幕布及其上面所有的圖形文字，就是成像端。天理就相當(dāng)于映射端，而性處于成像端。天理就像天上的月亮映射到水中的時候，水中的月亮就是人的性或者物的性。理跟性的關(guān)系，就是一個映射端跟成像端的關(guān)系。氣是什么呢？氣就是水，或者我們理解成投影的這塊幕布。這塊幕布可能干凈或者不干凈。中國古人講氣有清濁，有的人氣比較清，有的人氣比較濁，相當(dāng)于幕布是否干凈。如果這塊幕布不干凈，投影的這個成像就是不清楚的，干凈成像就是清楚的。這就有了圣人跟凡人的區(qū)別，也就是圣人的氣清，成像清楚，凡人的氣濁，成像不清楚。

用映射來解釋理和氣的關(guān)系，理只有一個，每個人的性，萬物的性，都是那個天理映射過來的。這就是所謂的映射思維。

如果我們把月亮比擬為理，水中的月亮就是氣中的理，這個很好理解，把水比擬為氣。那什么情況下是理在氣先，什么情況下是理在氣中？宋明理學(xué)里面經(jīng)常講這種車轱轆話，并不是因為他腦子不清楚，而是因為讀者的腦袋里面不一定有這樣的一個圖示，有了這個圖示你馬上就能明白。什么叫做理在氣先呢？就是在映射端的層面，只有理沒有氣，所以是理在氣先。而在成像端的層面，你要成像就必須有成像材質(zhì)和所成的像，這個時候就是理在氣中，看你在哪個層面來說。映射端就是理在氣先，天上只有天上的月亮，沒有水，但你要講水中的月亮的時候，那就是理在氣中了，有月亮也有水，有理又有氣。

這種理解問題的方式一定會帶來疑問，天上的月亮只有一個，江河湖海里面都有一個月亮，那不是把天上那個月亮分裂了？天理只有一個，每一個人都映射了那個天理，成為我們自己是這樣不是那樣的規(guī)定性，那么我們是不是把那個唯一的總規(guī)定分裂了呢？朱熹的弟子就有這樣的疑問，朱熹又講了一遍映射的道理。月亮在天上就是那一個，但月亮映照在江河湖海里面，就是禪宗的月映萬川的時候，隨處都可以見到月亮，你能說天上的月亮被分裂了嗎？沒有分裂。這講了一個什么道理呢？天上的月亮跟水中的月亮，絕對不是整體跟部分的關(guān)系，而是兩個領(lǐng)域的東西，一個是映射端，一個是成像端。

在宋明理學(xué)里面，理是最高規(guī)定，這個最高規(guī)定落實到你的身上，就是你的性，你要做的事就是去執(zhí)行這個規(guī)定，這就是所謂的修身或者功夫。這是一種談?wù)搯栴}的方式，天理是映射端，映射到萬事萬物，天理規(guī)定萬事萬物。

在理學(xué)之后，我們還看到有一種學(xué)說很有影響，就是陽明心學(xué)，心學(xué)其實也是基于映射思維來看問題的。陽明心學(xué)有一個標(biāo)志性的口號，叫做“心外無物”，過去講這是主觀唯心主義，我不看你你就不存在。《傳習(xí)錄》里記載了一個巖中花樹的故事。先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰:“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?！蔽覀円矔羞@樣的經(jīng)驗，經(jīng)常有一些景物，我們可能平時不太注意，突然有一天注意到，唉呀，怎么這么好看？這就是“此花顏色一時明白起來”。“便知此花不在你的心外”，不是說陽明要否認(rèn)花的客觀存在，而是說我不關(guān)心你這個花，你對我是沒意義的，我要關(guān)心你，你才對我變得重要。所謂“心外無物”，實際上是說我關(guān)心不關(guān)心你，決定了你對我有沒有意義。

這個時候你會發(fā)現(xiàn)心跟物的關(guān)系不是主觀跟客觀的關(guān)系，而是什么呢？心是一個意義源頭，注意或者指向什么東西就為這個東西賦予了意義。心跟物的關(guān)系也是一種映射關(guān)系。只不過映射端不再是理學(xué)講的那個天理，而是自己的心，或者稱之為良知。這個時候映射就不是從天上往下照，而是自內(nèi)向外的映射，意義的源頭在我的良知里面。當(dāng)然這有個前提，就是論證心就是天理，理論的層面會存在一些風(fēng)險，但這是另外一個問題。

由此可以看到，映射是一個非常重要的思維方式。談?wù)撊诵砸埠?，談?wù)撘饬x也好，說到底談?wù)摰氖俏覀円裱粋€普遍的規(guī)定。這個普遍的規(guī)定實際上映射在我們每個人的身上。我們需要干的事情就是按照這個規(guī)定做，做得好不好有一個衡量標(biāo)準(zhǔn)，而做又有一套路徑，就是所謂修身功夫。

本推文內(nèi)容來源于廣東清遠(yuǎn)嶺南書院

僅供分享學(xué)習(xí)且不做任何商業(yè)用途