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李澤厚曾為中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員、巴黎國際哲學(xué)院院士。主要從事中國近代思想史和哲學(xué)、美學(xué)研究。 禮樂禮樂，樂（原始音樂舞蹈）本在禮（禮儀制度）先，但后來歸屬于禮。所謂禮有幾個(gè)特點(diǎn)。第一點(diǎn)，禮者，履也。什么意思呢？禮是實(shí)踐，實(shí)踐強(qiáng)調(diào)的不是人的內(nèi)心活動(dòng)，不是個(gè)體通神、上天的內(nèi)心超越，而是個(gè)體在現(xiàn)實(shí)生活中的行為、舉止、活動(dòng)，“禮”的許多儀式、規(guī)矩、準(zhǔn)則、范例，都是針對人的活動(dòng)、行為、舉止、言語甚至面容而設(shè)定的，而且必須有順次、有規(guī)則、有秩序地去做，要求得很清楚、很嚴(yán)格?！秲x禮》所記載的各種禮儀就把人的日常行為舉止規(guī)定得很細(xì)密、嚴(yán)格。有一句話，“無禮則無以措手足”，沒有禮的話，連手腳都不知道怎么擺，禮的實(shí)踐性可以到這個(gè)程度。禮儀禮儀，禮必須跟儀聯(lián)系在一起，禮儀是要人去做而不是要人去想，巫的上天、通神是活動(dòng)，是去做，而不是去冥思、去想?！岸Y（禮）者，體（體）也，言得事之體也?！保▌⑽酢夺屆罚┖虾醵Y數(shù)的周旋酬對、俯仰往還，無不是通過切身實(shí)踐，把方方面面、大大小小的事情做到位，得體、適宜、合度，使人世各種關(guān)系在這實(shí)踐、操作過程中得到合適的落實(shí)?！岸Y有五經(jīng)，莫大于祭”，祭禮是最重要的，祭祀把人的各種關(guān)系，長幼、父子、夫婦、兄弟、朋友，通過儀式的活動(dòng)即實(shí)踐，把遠(yuǎn)近親疏上下尊卑安排規(guī)范得十分明確。并且以語言、名分確定下來，不能違背，“名位不同，禮亦異數(shù)”，孔老夫子講“為政”，首先便是“必也正名乎”。
所以，禮教又稱“名教”。這就叫“禮別異”，通過“禮”的實(shí)踐活動(dòng)來區(qū)分出人在社會(huì)生活中不同的位置、責(zé)任、義務(wù)。到近代仍然是，一個(gè)人死了，他的家人要披麻戴孝，但是由于與死者關(guān)系的名分不同，披的麻、戴的孝并不一樣，有各種差別，喪服有的要縫邊，有的不縫邊，最親近的人不能縫邊，必須吃最粗糙的飯，穿最劣質(zhì)的衣服，以表示最大的哀傷，關(guān)系遠(yuǎn)一些的可以穿得稍好點(diǎn)。各種不同的身份、關(guān)系、地位、等級(jí)，區(qū)分得非常清楚，而且要求不同的情感表現(xiàn)。不像西方，人死了都戴一點(diǎn)黑，動(dòng)作、姿態(tài)、言語、次序等，區(qū)別不大。這在中國來說就是非禮。中國的禮講究得很嚴(yán)，各種活動(dòng)誰走在前面，誰走在后面，要求很清楚。磕頭有多種，有的必須碰地，要發(fā)出響聲，有的不必如此；有的只叩一個(gè)頭就可以，有的要三跪九叩。其實(shí)這些都來源于原始的巫術(shù)活動(dòng)，上面已講，很多人類學(xué)家研究部族巫術(shù)，假如有一步弄錯(cuò)了，就得處死，因?yàn)榕e(cuò)一步就認(rèn)為會(huì)給部族帶來災(zāi)難。中國的禮也類似，非禮是很嚴(yán)重的問題。禮是現(xiàn)實(shí)生活不可逃避，更不可違背的實(shí)踐法規(guī)，是不成文的法。以上是禮的第一個(gè)特點(diǎn)，它要求實(shí)踐，在實(shí)踐中不能違背嚴(yán)格的步驟。禮的第二個(gè)特點(diǎn)，是對社會(huì)生活的全面規(guī)范化，不僅僅是祭祀的時(shí)候。而是通過祭祀，把整個(gè)社會(huì)生活的各個(gè)方面都安排、規(guī)定好。中國的家族系統(tǒng)和制度就是以喪禮“五服”等差秩序來制定、規(guī)范、推擴(kuò)出來的，把人的不同實(shí)踐活動(dòng)和這些活動(dòng)的外在形態(tài)包括衣食住行如服飾、食品、住房、步伐等，從而也就把人際世間的現(xiàn)實(shí)生活規(guī)范、安排成為一個(gè)大系統(tǒng)?！秲x禮》非常繁細(xì)，但被稱為《禮經(jīng)》，例如，客人來了怎么接待，他坐哪邊，你坐哪邊，他怎么舉酒，你怎么舉酒，都有嚴(yán)格規(guī)定，不能錯(cuò)的，錯(cuò)了就是失禮，是很嚴(yán)重的事。比如結(jié)婚，現(xiàn)在很簡單，但是古代有二十四個(gè)步驟，問禮呀，納聘哪，規(guī)定非常詳細(xì)。西方對原始部族的紀(jì)錄片里，也可看到很多步驟，但是沒有中國這么復(fù)雜。任何一件事情，都有很多步驟，有很多禮。我這里有一個(gè)材料，有七八十項(xiàng)禮的要求，囊括生活的所有方面，吃飯有禮，出門有禮，走路也有禮。到漢代，董仲舒結(jié)合陰陽家、道法家把上古這套禮制轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造為“人，天心也”的“有情宇宙觀”，用“天人感應(yīng)”的“天人合一”方式來作政治制度的安排。殷周以來由巫到禮，行走中的神明變?yōu)樾凶咧械奶烀?、天道，到這里就更加系統(tǒng)地政治化了，巫君變?yōu)樘熳樱咸臁⑼ㄉ褡兂沙袚?dān)天命、天道，并接受天譴。君王（也包括大臣、士大夫）上天、通神的痕跡基本看不到了，但天子必須祭天，而天可以用自然災(zāi)異來譴責(zé)君主（天之子），有地震、天災(zāi)，皇帝要下罪己詔，要罷免宰相，等等。這個(gè)天人感應(yīng)、天人合一的巫術(shù)特征，依然強(qiáng)勁地保留著，對現(xiàn)實(shí)生活嚴(yán)格規(guī)范的禮也依然保留著。從此以后，盡管歷代有許多增刪變異，這基本精神卻一直延續(xù)下來。就拿吃飯來說，我記得小的時(shí)候，全家一起吃飯，祖母、父親、母親、弟弟和我五個(gè)人，必須祖母先拿筷子吃，我們才能吃，自己先動(dòng)筷子就不禮貌，而且保持一種嚴(yán)肅的氣氛，平時(shí)也要求“坐有坐相，站有站相”，不許東歪西倒，如此等等。我們已是現(xiàn)代社會(huì)的小家庭，都如此，古代大家庭、大家族就更不用說了，非常之講究。中國人吃飯、寫字一般用右手，很少用左手，但在美國用左手的就很多。我記得小時(shí)候，我妹妹左手用筷子和寫字就不被允許，必須改用右手?！秲x禮》鄉(xiāng)飲酒禮，農(nóng)村老幼在一起宴會(huì)，相當(dāng)于開派對（party）,里面有什么規(guī)定呢，五十歲的人得站著，六十歲的人就可以坐，六十歲的人吃三個(gè)碗，七十歲的人可以吃四個(gè)碗，八十歲的人可以吃五個(gè)碗，九十歲的人可以吃六個(gè)碗。而且在結(jié)束的時(shí)候，必須老人先走后年紀(jì)輕的才能走?？鬃诱f，“杖者出，斯出矣”。我記得小時(shí)候還很注意這一點(diǎn)，年紀(jì)大的人先走，我們才能走。這不是政府規(guī)定的，也不是法律規(guī)定的，而是來源久遠(yuǎn)的一種習(xí)俗，直到幾千年后都還存在。厲害吧？！為什么能這樣長久傳承延續(xù)呢？為什么這么一套煩瑣的生活規(guī)范，卻必須嚴(yán)格遵守、履行呢？這就是我要講的第三個(gè)，也是最重要的特點(diǎn)：“禮”有神圣性，正因?yàn)樗浅Ｉ袷?，所以必須遵守、不可違背。禮來源于巫，巫術(shù)里面有神明，因此這些“禮”的規(guī)范不簡單，是人間的法規(guī)，“禮者，天之經(jīng)，地之義，人之行”。天經(jīng)地義，是天地給人規(guī)定的。違反了禮，不僅是違反了人間的習(xí)俗、規(guī)矩、法規(guī)，而且更嚴(yán)重的是觸犯了神明，那當(dāng)然就要遭到各種災(zāi)難、懲罰，民間一直有不孝子孫要遭天打雷劈的說法。所以人的“行”（行為、活動(dòng)、舉止、言語、面容等）必須符合“禮”的規(guī)范，才能與神明、與天地合拍和溝通。所有這些，都恰恰是保留了巫術(shù)的基本特征、基本精神，但是把它完全世俗化、理性化了，成了人間的一種神圣的秩序。許多學(xué)者講，宗教與世俗的很大區(qū)別就是，那個(gè)是超乎經(jīng)驗(yàn)的世界，這個(gè)是經(jīng)驗(yàn)的世界。而中國恰恰不是這樣，中國是將這兩個(gè)世界合在一起，神就在這個(gè)世界也包括在人間的“禮”中，人間的禮儀就是神明的旨意，人與神同在一個(gè)世界，所以“禮教”成了中國的“宗教”。正由于沒有很明確的另一個(gè)世界，中國傳統(tǒng)也就很難談什么“超越”，因?yàn)闆]有另一世界，人又能“超越”到哪里去呢？有詩曰“山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言”，“問余何事棲碧山，笑而不言心自閑。桃花流水杳然去，別有天地非人間”。中國人喜歡講的是這種回歸自然卻仍然是在這個(gè)世界中的心境超脫，而不舍棄身體追求靈魂離開肉體到另一個(gè)世界的超越，也就是說，中國人講超脫不講超越。中國人崇拜的“天地國親師”都是相當(dāng)有現(xiàn)實(shí)感的對象，即使是無聲無臭的天意、天命，仍然不是發(fā)號(hào)施令、全知全能的主宰神。即使神并不全在“禮”中，但仍然缺乏根本不同于人的那種不可認(rèn)知、不可理解的神。中國講“陰陽不測之謂神”，是說神明在活動(dòng)中、行走中（這也就是“道可道，非常道”的“道”）的不確定性，而不是一個(gè)不可預(yù)測不可理解的人格神（personal God ）。也是在周初，中國講“德”，道德的德。德是什么呢？它最初也是在巫的活動(dòng)中出現(xiàn)的一種魔力，magic force、magic power，后來變成王的行為、能耐、力量，王是大巫嘛。最后才變成內(nèi)心的道德。magic force、magic power變成magic moral , magic character，德字里面的心字是后來加上去的，原來所指巫術(shù)活動(dòng)的力量，變成了一種道德、品格，這是一種帶有魔力的心靈：有德的王是圣王，圣（聖）字從耳，因?yàn)樯衩骺床灰姡荒苈牭?，“圣人之大寶曰位”，上天、通神的圣必須有王的位勢，所以后人把王位看作神器，這都體現(xiàn)出巫君合一的特點(diǎn)。這些東西都是聯(lián)系在一起的。在周初還有一個(gè)字，也是比較突出的“敬”字，尊敬的敬。敬的特點(diǎn)是什么呢？現(xiàn)代新儒家徐復(fù)觀先生和牟宗三先生有兩段非常哲學(xué)化的論述。徐先生說：“周初所強(qiáng)調(diào)的敬的觀念，與宗教的虔敬，近似而不同，宗教的虔敬，是人把自己主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈依于神的心理狀態(tài)。周初所強(qiáng)調(diào)的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負(fù)的責(zé)任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用?！?/span>牟先生說：“在敬之中，我們的主體并未投注到上帝那里去，我們所作的不是自我否定，而是自我肯定（Self-affirmation ）。仿佛在敬的過程中，天命、天道愈往下貫，我們主體愈得肯定?！?/span>徐先生和牟先生用“敬”來解釋中國哲學(xué)的特征。而我恰恰要問這些特征是從哪里來的。我認(rèn)為是從巫術(shù)來的，我得出的結(jié)論是，中國的特點(diǎn)與西方的特點(diǎn)不同，不僅是哲學(xué)特點(diǎn)的不同，也包括宗教特點(diǎn)、文化特點(diǎn)的不同，它們來自巫術(shù)的理性化，來自巫術(shù)沒有被宗教所驅(qū)逐，而變成了禮制的精神，即中國的“宗教”（注意：加了引號(hào)），即“禮教”“名教”。中國的特點(diǎn)是，天大，人也不小。《老子》里講，“天大地大王亦大”。西方不是這樣，上帝極大，人很渺小。中國的“敬”不是寄托在崇拜對象上，一切依靠上帝，而是放大自己的主體力量，通過自己的活動(dòng)使神明出來。為什么？哪里來的？巫術(shù)里來的。與許多民族從巫術(shù)走向宗教不同，中國從“巫”走向了“禮”，巫術(shù)中那些模糊、多元、不確定卻在行走中的神明變成了“禮”在履踐中的神圣性，它的內(nèi)心狀態(tài)變成了那同樣是模糊、多元、不確定卻在行走中的“天道”“天命”出現(xiàn)在自己（個(gè)體）行為活動(dòng)中的神圣感、使命感、責(zé)任感，也就是兩位先生講的“主體”“自我肯定”的“積極性”。這就正是我講的巫的理性化。中國的“禮教”與基督教等不同，它可以允許人們?nèi)バ艅e的宗教的神、拜別的菩薩。為什么？因?yàn)槟切┥瘛⒛切┳诮讨魂P(guān)乎個(gè)人的生死、身心、利害，而不是“天道”“天命”關(guān)系著整個(gè)群體（國家、民族），這恰恰是原始巫術(shù)活動(dòng)的要點(diǎn)：是為了群體生存而非個(gè)體命運(yùn)。這也就是中國缺乏個(gè)人主義的原始根由。盡管巫醫(yī)相連，巫也治病、養(yǎng)生而關(guān)乎個(gè)人，但作為“巫君合一”的大巫演變?yōu)榫跻院?，便主要是主政，作為政治、軍事首領(lǐng)來承擔(dān)天命、治理百姓而非著重個(gè)體了。由巫到禮之后，更是如此。這是政治方面。在社會(huì)方面，由禮教所構(gòu)建形成了“中國生活方式”（重現(xiàn)世生活、人倫關(guān)系、情感價(jià)值，并把它們提升為神圣性的信仰），并以此既抵制又容納和同化了許多不同的族群、文化和宗教。這從兩漢、魏晉到隋唐一直延續(xù)下來。從內(nèi)在心理方面說，“德”“敬”作為主觀心理狀態(tài)都與“巫”有關(guān)，是由“巫”演變即理性化之后的產(chǎn)物。它們把巫術(shù)中有關(guān)“愛”的迷狂情感和神秘魔力理性化了，成了世俗化和人際化的道德、品格、心理。所謂“理性化”也就是將理知、認(rèn)識(shí)、想象、了解等各種理性因素滲入、融合在原始迷狂情緒之中，并控制、主宰這種迷狂，成為對人們（首先是首領(lǐng)、巫君）的行為、心理、品格的要求和規(guī)范，這也就是上面已強(qiáng)調(diào)過的巫的情感特征的轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造。但是，“鬼神乃二氣之良能”“思之思之，鬼神通之”，特別是宋明理學(xué)受佛教影響，大講半日靜坐、孔顏樂處等等之后，便又把這種巫術(shù)通神、上天的神秘經(jīng)驗(yàn)在后世傳承，甚至更加張揚(yáng)出來，甚至到今天。在哲學(xué)上，牟宗三講“智的直覺”，馮契講“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，都可看作是它的展現(xiàn)，即以超出或超越理性的方式去獲得真理、感受生命、“體知”天意（或天命、天道）。孔子有“天生德于予，桓魋其如予何”“文王既沒，文不在茲乎”的自命，孟子有“我善養(yǎng)吾浩然之氣……其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”的自信，但我以為，這里重要的恰恰是將原始巫術(shù)的上天、通神的特色，轉(zhuǎn)化性地創(chuàng)造為對世間人際的一種飽含情感而又理性的歷史使命感與社會(huì)責(zé)任感，即對所謂天命、天道、天理、天意的承擔(dān)。正如巫的上天、通神本身并非目的，而是為了求雨、救災(zāi)一樣，儒家的“內(nèi)圣”也并非目的本身，而是為了“外王”。孔子所說高于“仁”的“圣”，是“博施于民而能濟(jì)眾”。巫的上天、通神的個(gè)體能耐已變?yōu)闅v史使命感和社會(huì)責(zé)任感的個(gè)體情理結(jié)構(gòu)，巫師的神秘已變?yōu)椤岸Y—仁”的神圣。這神圣不在所崇拜的對象，而就在自己現(xiàn)實(shí)生活的行為活動(dòng)、情理結(jié)構(gòu)中，這才是要點(diǎn)所在。文天祥說：“天地有正氣，雜然賦流形。下則為河岳，上則為日星。于人曰浩然，沛乎塞蒼冥。皇路當(dāng)清夷，含和吐明庭。時(shí)窮節(jié)乃見，一一垂丹青。在齊太史簡，在晉董狐筆。在秦張良椎，在漢蘇武節(jié)。為嚴(yán)將軍頭，為嵇侍中血。為張睢陽齒，為顏常山舌?！?/span>巫史傳統(tǒng)承續(xù)下來的，就是這種理性化而又飽含情感的情理結(jié)構(gòu)：一方面是超脫世俗、回歸自然，上下與天地同流，另一方面是天下興亡、匹夫有責(zé)，知其不可而為之。總而言之，周公“制禮作樂”是對原始巫術(shù)的外在理性化，孔子“歸禮于仁”則是承繼周初的“敬”“德”而將之內(nèi)在理性化了。這也就是“由巫到禮”“由禮歸仁”，即巫的內(nèi)外理性化的中國傳統(tǒng)。記得幾年前在一次對談中，我說史華茲（Benjamin Schwartz）喜示中西之同，葛瑞漢（A. C. Graham）好揭中西之異，我傾向于后者，因我覺得明其異才更識(shí)其同。我強(qiáng)調(diào)巫的理性化，一直不贊同說中國早已政教分離，古代巫術(shù)已進(jìn)化到宗教，巫已消失，也不贊成韋伯（Max Weber）的脫魅理性化必須在近代，也不接受雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）的軸心突破說。我強(qiáng)調(diào)認(rèn)為，巫進(jìn)入禮，以后釋禮歸仁，其基本性格（情感性、活動(dòng)性和人的主動(dòng)性）仍然存在，即所謂“性存體匿”。西方神學(xué)正統(tǒng)不講人與上帝合一，只有人去皈依上帝，上帝全知全能，甚至不可認(rèn)知而只能信仰。中國則是，天也要講道理，天也得聽老百姓的，“天視自我民視，天聽自我民聽”，甚至人可廢天，“蒼天已死，黃天當(dāng)立”，等等。因?yàn)椋斓兰慈说?，而且天道來自人道。由此也可見中國是一個(gè)世界，西方是兩個(gè)世界，所以只有中國才有“天人合一”，而不同于西方的“神人異質(zhì)”，不同于希臘與希伯來的理式與現(xiàn)實(shí)、天堂與俗世、靈魂與肉體的截然兩分，前者為本源、真理和道路，后者只是模仿、墮落和罪惡。中國巫史傳統(tǒng)沒有這種兩分觀念，才可能發(fā)展出實(shí)用理性和樂感文化，它追求中庸與度，講求禮仁并舉、陰陽一體、儒法互用、儒道互補(bǔ)、情理和諧，顯然不同于西方傳統(tǒng)的上帝至上、理性至上。“由巫到禮”的理性化，當(dāng)然不止于儒家，我在《美的歷程·先秦理性精神》和《說巫史傳統(tǒng)》里都突出提到和論列了道家及各種思維范疇，今天就不詳細(xì)講了。大家如有興趣，可以去翻翻那些文章。我一開頭說，“由巫到禮”是一個(gè)比較難講的題目，而它的重要性被忽略掉了。因?yàn)檠芯康煤懿粔?，我只能就其重要性即對中國文化、中國哲學(xué)的源頭性的特征這一點(diǎn)提示一下。最后我想用幾段過去的話來作結(jié)尾。“周禮是什么？一般公認(rèn)，它是在周初確定的一整套典章、制度、規(guī)矩、儀節(jié)。本文認(rèn)為，它的一個(gè)基本特征，是原始巫術(shù)禮儀基礎(chǔ)上的晚期氏族統(tǒng)治體系的規(guī)范化和系統(tǒng)化。作為早期宗法制的殷周體制，仍然包裹在氏族血緣的層層衣裝之中，它的上層建筑和意識(shí)形態(tài)直接從原始文化延續(xù)而來?！保ā犊鬃釉僭u(píng)價(jià)》1980）“禮儀即人文，它本是任何遠(yuǎn)古民族都具有的神圣制度，通由它團(tuán)結(jié)人群，鞏固秩序，建立人性。它最早是巫術(shù)：一種象征性的精神生產(chǎn)，亦人類最早的上層建筑和意識(shí)形態(tài)。'以此，人類行為的整個(gè)領(lǐng)域，皆被納入巫術(shù)性象征主義羅網(wǎng)中’，'即使最輕微的背離……都將導(dǎo)致整個(gè)儀式無效’，'美洲印第安巫師在主持宗教舞蹈形式時(shí)，唱錯(cuò)曲子的人立即處死，以免神靈生氣’（韋伯《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》第二部）。在中國，如何由遠(yuǎn)古這種巫術(shù)儀式逐漸演化推進(jìn)為殷商禮制，即如何逐漸理性化和政治化（在中國，這兩者是同一過程），宗教性與政治性如何組織結(jié)構(gòu)，乃上古思想史尚未解決的重要課題。如前所說，我以為，中國巫史文化使原始巫術(shù)與倫理政治融同，形成'三合一’的禮制，它是倫理，又是政治，又是宗教。正是此種'三合一’，才形成了以情為本體的儒學(xué)和隨后的'儒道互補(bǔ)’'儒法互用’。'道’'法’為形式，'儒’仍為心魂，其緣由正在于它由巫術(shù)型的文化傳統(tǒng)而來，成為中國上古的'巫史文化’。巫的特征之一是人能主動(dòng)地作用于神，重活動(dòng)、操作，由此種種復(fù)雜的活動(dòng)、操作，而與神交通，驅(qū)使神靈為自己服務(wù)。這與僅將神作乞求恩賜的祈禱對象，人完全處在被動(dòng)祈禱的靜觀地位頗為不同。各原始民族都有巫術(shù)，今日現(xiàn)代生活中也仍有巫的痕跡。但中國巫術(shù)傳統(tǒng)因與政治體制和祖先崇拜相交融混合，并向后者過渡而迅速理性化，就形成了一種獨(dú)特傳統(tǒng)：巫（宗教領(lǐng)袖）也就是王（政治領(lǐng)袖），禹、湯、文王都是大巫師，死后更成為崇拜對象。”來源：轉(zhuǎn)自社科學(xué)術(shù)派，圖文版權(quán)均屬原作者，如有侵權(quán)請告知 |
