“神道設(shè)教”是古代統(tǒng)治者借助民眾信奉上帝鬼神的觀念，通過敬事上帝鬼神取信于民的政治模式與教化方式。以往人們多認(rèn)為“神道設(shè)教”是統(tǒng)治者披著迷信的外衣，進(jìn)行愚民的活動，但這種看法并不符合歷史原貌。近年來，學(xué)者們對“神道設(shè)教”問題進(jìn)行了考釋與梳理，肯定了“神道設(shè)教”曾經(jīng)在歷史上發(fā)揮了重要的教化作用。這些研究破除了以往對“神道設(shè)教”的錯誤認(rèn)識，有利于推進(jìn)該問題的研究。

“神道設(shè)教”起源于遠(yuǎn)古時代人們對鬼神的信仰觀念。殷周時代的“神道設(shè)教”在社會生活中發(fā)揮了重要作用。春秋時期，社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與人本思想的進(jìn)步，人道逐漸取代天道與神道，是智士階層關(guān)注的重點?？鬃映薪庸糯F族文化，并努力把這種文化與價值普及開來，成為全社會共享的資源與財富。這種文化普及工作主要是通過讓弟子學(xué)習(xí)詩書禮樂等知識來實現(xiàn)的，而詩書禮樂所蘊(yùn)含的知識大多與人道教化有關(guān)。一般認(rèn)為，對于神道、巫術(shù)等方面的知識，孔子向來是比較輕視的。近些年發(fā)現(xiàn)的馬王堆帛書《要》篇、上博簡《魯邦大旱》等出土文獻(xiàn)卻顯示，在卜筮與禳災(zāi)、禱告等社會思潮盛行的時代，孔子晚年也曾納神道入人道教化系統(tǒng)。但在歷史流傳過程中，竹書《魯邦大旱》與帛書《要》篇等蘊(yùn)涵孔子神道設(shè)教的文獻(xiàn)卻消失了。

孔子為什么在長期重視人道教化的基礎(chǔ)上，還要重視神道設(shè)教？孔子的神道設(shè)教思想相比人道教化來說居于何種地位？蘊(yùn)含孔子神道設(shè)教的這些出土文獻(xiàn)為何會出現(xiàn)歷史失憶？這些問題是出土文獻(xiàn)帶來的新問題。本文以先秦神道設(shè)教的演變?yōu)榫€索，在前輩學(xué)者的研究基礎(chǔ)上，試對以上問題加以分析。

在殷代社會政治結(jié)構(gòu)中，神權(quán)占據(jù)舉足輕重的地位。豐富的甲骨卜辭材料證明，殷人的活動無不直接或間接地與神權(quán)發(fā)生關(guān)系。晁福林先生指出，自然神、天神、祖先神是殷代的主要神靈譜系，其中祖先神在眾神中居于主要地位。尊崇和祭祀盡量多的先祖，便可以在更廣泛的程度上凝聚子姓部族的力量，從而形成方國聯(lián)盟的穩(wěn)固核心。

西周時期，天神（上帝）逐漸成為至上神，取代了殷人祖先神的至上位置。這種神權(quán)觀念的變化是周人的創(chuàng)造。天籠罩在每一個人頭上，把天作為天下之人的共主，最合適不過了。周天子以天下共主的身份祭天，實現(xiàn)了王權(quán)與神權(quán)的統(tǒng)一。西周統(tǒng)治者制定了諸多的祭祀制度與禮儀?！抖Y記·曲禮下》記載：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍?！薄抖Y記·王制》：“天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者?！睋?jù)考證，西周以前，方國部落并沒有清晰的“祭不越望”觀念，西周建國后才把“祭不越望”當(dāng)成諸侯的祭祀規(guī)則?！凹啦辉酵痹谖髦荛_始成為定制，進(jìn)一步推動了西周“神道設(shè)教”的制度化進(jìn)程。

周代以宗法制為框架，建立了層級制“神道設(shè)教”的政治模式。天子、諸侯遵守祭祀禮典，“名正則言順”，各級宗主享有與其身份相適應(yīng)的祭祀權(quán)。如果諸侯僭越禮典，就會遭到天子的討伐。西周層級制的神道設(shè)教與宗法制度相適應(yīng)，共同維護(hù)了西周社會的穩(wěn)定與繁榮。牟鐘鑒先生提出了中國“宗法性傳統(tǒng)宗教”的概念。他說，中國古代綿延數(shù)千年的宗法性傳統(tǒng)宗教，“以天神崇拜、祖先崇拜和社稷崇拜為主體，以日月山川等百神崇拜為翼羽，以其他多種鬼神崇拜為補(bǔ)充，形成相對穩(wěn)定的郊社制度、宗廟制度，以及其他祭祀制度，基本信仰是'敬天法祖’”?！白诜ㄐ詡鹘y(tǒng)宗教”的形成正是商周時代神道設(shè)教的產(chǎn)物，同時，它的形成又為孔子神道設(shè)教思想提供了廣闊的社會習(xí)俗背景。

在西周時期，神道設(shè)教以宗法層級制的形式出現(xiàn)，人們對神道信而不疑。到了春秋時代，有些智士認(rèn)識到人事不必完全依賴于神道。智者率先對神道提出質(zhì)疑，凸顯人的主體意識。

《左傳》桓公六年：“所謂道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也，祝史正辭，信也?！蛎?。神之主也。是以圣王先成民。而后致力于神?！薄蹲髠鳌废骞哪辏骸胺蚓?，神之主也”。人對神的懷疑，導(dǎo)致在人神關(guān)系的天平上，主導(dǎo)力量開始向人的方面傾斜。隨之在宗法制度方面，人與宗族的關(guān)系也發(fā)生了松動。這兩種關(guān)系的變化推動了春秋時代人本思想與民本思想的進(jìn)步。但人本思想與民本思想的進(jìn)步并沒有達(dá)到徹底否定神權(quán)與君權(quán)的地步。劉家和先生對中國古代的人本思想與民本思想有精辟的論述。他說：

劉先生的這段論述解決了長期以來對人本思想與民本思想認(rèn)識模糊不清的問題，對于認(rèn)識春秋戰(zhàn)國思想史的演變具有重要的指導(dǎo)意義。春秋時代人本思想與民本思想的發(fā)展，反映了普通民眾的精神覺醒。這種精神覺醒的力量，有力沖擊了傳統(tǒng)的神道設(shè)教體系?！叭说挠^念不再拘泥于族”，成為社會上涌動的主要思潮，“禮崩樂壞”與宗法世襲社會的解體，其源頭皆可追溯至此。

就在自下而上涌起的這股人本思潮沖擊神道設(shè)教的時候，作為神道設(shè)教主體的宗法貴族卻主動喪失了象征其身份的標(biāo)識——禮。這個有教養(yǎng)的“禮”不同于西周的制度之“禮”。教養(yǎng)之禮是“霸政”以來興起的新觀念。在夷狄入侵的壓力下，諸夏貴族發(fā)現(xiàn)，他們原來日常所執(zhí)之禮、所習(xí)古代流傳下來的詩書禮樂，是一筆巨大的精神財富。祭祀神靈、政治交往、舉止退讓等各種場合中的禮，無不彰顯貴族的文化教養(yǎng)。這種文化教養(yǎng)正是諸夏貴族區(qū)分于夷狄的顯著特征。

禮觀念的崛起，是人本思想發(fā)展的重要標(biāo)志。但人本并不完全排斥神的作用。禮的人文教養(yǎng)與神道的結(jié)合，正是人道的真實內(nèi)容?！蹲髠鳌肺墓迥辏骸爸T侯用幣于社，伐鼓于朝，以昭事神，訓(xùn)民事君，示有等威，古之道也?！敝螄谰褪欠铎牒蒙耢`，解決好百姓的生存問題，然后借鑒“古之道”、“先人之道”、“親之道”來保持社會秩序穩(wěn)定。春秋霸政以來的道多指“人道”。國君遵循“道”，就是“有道”之君。至此，春秋時代的“神道設(shè)教”已經(jīng)在神道的旗幟之下，蘊(yùn)涵了人道教化的意味。宗法貴族們并沒有繼續(xù)保持禮文化。在春秋后期，貴族不知禮、知而不守、守而不敬、敬而不篤的現(xiàn)象普遍出現(xiàn)。貴族喪失了禮的教養(yǎng)，也就談不上為民表率了。

公元前536年，鄭國新興貴族子產(chǎn)鑄刑書，開創(chuàng)了以法治國的新紀(jì)元。此舉遭到了傳統(tǒng)貴族叔向的反對。叔向向子產(chǎn)表達(dá)了立法棄禮導(dǎo)致道德滑坡的憂慮。但子產(chǎn)復(fù)信對叔向說，鑄刑書是迫不得已的救世措施。公元前535年，魯國大夫孟僖子在臨死前，囑咐兩個兒子要向孔子學(xué)禮。這兩個事件的出現(xiàn)并非偶然，它表明傳統(tǒng)貴族對于象征其身份的禮已經(jīng)很陌生了。自己不知禮，又如何以禮來引導(dǎo)民眾呢？一貫堅持“禮以順天”的魯國，在春秋后期也出現(xiàn)了“季氏旅于泰山”的違禮之舉。

貴族對禮的自我放棄，是自上而下的退化；民眾精神的覺醒，是自下而上的提升。這兩股力量的交匯，加速了春秋晚期社會的新陳代謝。傳統(tǒng)貴族以“神道”為形式的“設(shè)教”，已經(jīng)失去了現(xiàn)實的感召力。社會迫切需要新的教化形式，以填補(bǔ)舊制度瓦解之后留下的空白。前所未有的大變局，意味著古代神道世界與人道教化的雙重瓦解。