出處：趙旭東-《時(shí)間與他者》，《20世紀(jì)西方人類學(xué)主要著作指南》，第448-457頁，王銘銘主編，北京：民主與建設(shè)出版社2019年4月。感謝作者授權(quán)轉(zhuǎn)載！

　　約翰內(nèi)斯·費(fèi)邊（Johannes Fabian, 1937- ） 從芝加哥大學(xué)獲得博士學(xué)位，為荷蘭阿姆斯特丹大學(xué)文化人類學(xué)教授，先前曾任教于西北大學(xué)和衛(wèi)斯理大學(xué)以及扎伊爾國(guó)立大學(xué)。除了本書外，他的主要著作還有：《底層的歷史》（1990）、《權(quán)力與表演》（1990）、《語言與殖民權(quán)力》（1991）、《牙瑪：加丹加的卡里斯瑪運(yùn)動(dòng)》（1994）、《自由的時(shí)刻：大眾文化與人類學(xué)》（1998）及《匪夷所思：中非探險(xiǎn)的理性與瘋癲》（2000）等。

　　“知識(shí)就是力量”，知識(shí)也是權(quán)力。人類學(xué)對(duì)知識(shí)這種權(quán)力的主張是有其自身的根基所在，這根基就是時(shí)間。換言之，人類學(xué)是在通過時(shí)間建構(gòu)他者，離開時(shí)間的劃分，他者是不存在的，因而也可以說，他者存在于人類學(xué)家發(fā)明出來的時(shí)間之中。

　　到處不難看到，“時(shí)間的人類學(xué)”在建構(gòu)它自己的客體，這些客體即是指野蠻人、原始人以及異文化。在對(duì)人類學(xué)的時(shí)間話語做一檢討之后我們便會(huì)清楚地發(fā)現(xiàn)，并不存在著一種人類學(xué)家所謂異文化的知識(shí)，而且它也不是一種時(shí)間、歷史和一種政治意義上的行動(dòng)。人類學(xué)者的注意力過多地指向了對(duì)時(shí)間的抑制性使用。在過去的年代里，人類學(xué)成功地使自己成為一門正規(guī)的學(xué)科，但是，它的失敗則在于沒有對(duì)“他者”做出極為清晰的界定。

　　在基督教的傳統(tǒng)中，時(shí)間是被想象成為一種神圣化歷史的中介。在那時(shí)，人們會(huì)認(rèn)為，時(shí)間就是降臨到選民中間的一系列特殊事件。這種時(shí)間觀成為現(xiàn)時(shí)代的人類學(xué)對(duì)時(shí)間使用上的始作俑者，這種時(shí)間觀相信，神與人之間的聯(lián)盟，相信神圣的預(yù)見是在圍繞著一個(gè)拯救者而逐漸展開的拯救的歷史，由此而走向一種神圣的時(shí)間觀。這種時(shí)間觀強(qiáng)調(diào)時(shí)間的特異性（the specificity of Time），強(qiáng)調(diào)其在特定的文化環(huán)境下的實(shí)現(xiàn)過程。

　　朝向現(xiàn)代性的決定性步驟，也可以說是使得人類學(xué)的話語突顯出來的步驟，并非是一種線性觀念的發(fā)明，而是一系列相互銜接，是通過一般化和普遍化的途徑來使基督教的時(shí)間世俗化。

　　實(shí)際上，時(shí)間的世俗化是理解進(jìn)化時(shí)間觀的最為基本的東西。這種概念對(duì)理解19世紀(jì)的發(fā)展具有極為重要的意義，這包含著兩重意思：1）時(shí)間是宇宙萬物的內(nèi)在屬性，因此是隨著世界（或者自然、或者宇宙）而同時(shí)擴(kuò)展開來的；2）可以把世界上的各部分之間的關(guān)系（就自然和社會(huì)文化現(xiàn)實(shí)這兩種最廣的意義來說）理解為是時(shí)間性的而非永恒的關(guān)系（Fabian 1983：11—12）。

Sir Charles Lyell

　　在李耶爾（Charles Lyell）的《地質(zhì)學(xué)原理》（1830）——達(dá)爾文稱這本書在“自然科學(xué)的領(lǐng)域中產(chǎn)生了一場(chǎng)革命”——中，真正帶來了人們從中世紀(jì)的時(shí)間觀到現(xiàn)代的時(shí)間觀的質(zhì)的轉(zhuǎn)變。在這部著作中，他所關(guān)心的是“均變說”的問題，這一理論并不訴諸于獨(dú)一無二的、同時(shí)的創(chuàng)造或者是神的連續(xù)不斷的干擾（或說“災(zāi)變”）。在李耶爾看來，所有機(jī)體的和物理的創(chuàng)造的先前的變遷都可以指向一種現(xiàn)在還在起作用的、受一定規(guī)律支配的物理事件不間斷的序列，這便是19世紀(jì)形成進(jìn)化理論的基礎(chǔ)。簡(jiǎn)言之，進(jìn)化論者對(duì)時(shí)間的自然化理路的組成部分是牛頓的物理學(xué)和李耶爾的“均變說”。

　　人類學(xué)在19世紀(jì)末通過接納牛頓的物理學(xué)（在描述自然界的運(yùn)動(dòng)時(shí)，時(shí)間是一恒常的變量）而獲得了其科學(xué)上的美譽(yù)，然而恰在此時(shí)，后牛頓的物理學(xué)（以及后“自然史”的歷史）也展露雛形。正是在這種認(rèn)識(shí)論背景之下，民族志和民族學(xué)出現(xiàn)了，也正是在這種認(rèn)識(shí)論的背景之下，人類學(xué)的學(xué)術(shù)實(shí)踐與殖民主義和帝國(guó)主義聯(lián)系在一起。值得注意的是，不要把這些單單看成是認(rèn)識(shí)論上的問題，它也是道德的或倫理的問題。不論怎么說，人類學(xué)在理論上為殖民統(tǒng)治的正當(dāng)性提供了幫助。這種貢獻(xiàn)就是它為政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)這兩門共同關(guān)心人類的時(shí)間問題的學(xué)科提供了一種有關(guān)“自然的”即進(jìn)化的時(shí)間的堅(jiān)定的信仰。由這種信仰而發(fā)展出的一種框架，不僅將過去的文化，甚至是整個(gè)的生活世界不可逆轉(zhuǎn)地放置在一個(gè)時(shí)間之流當(dāng)中，有些文化是在上游而有些文化則是在下游?？傊δ苤髁x、文化主義和結(jié)構(gòu)主義都沒有真正地對(duì)普遍性的人類時(shí)間的問題給予滿意的解決，最好的做法是忽視了這一問題，最糟糕的做法是拒絕承認(rèn)這一問題存在的意義。

　　在民族志寫作話語中存在著三種時(shí)間：一種是所謂的“物理時(shí)間”，這是尋求對(duì)現(xiàn)實(shí)的一種客觀記錄，包括對(duì)田野考察地點(diǎn)的人口生態(tài)和經(jīng)濟(jì)等狀況的描記；第二種時(shí)間包括相互關(guān)聯(lián)的兩種。一種就是所謂的“世俗時(shí)間”，這種時(shí)間像是在發(fā)明時(shí)代和階段，但它又與所有時(shí)代拉開距離。另一種就是所謂的“類型學(xué)時(shí)間”，這是指一種時(shí)間上的測(cè)度，但它不是指轉(zhuǎn)瞬即逝的時(shí)間，也不是一種線性尺度上的點(diǎn)，而是依據(jù)在社會(huì)文化上富有意義的事件，或者更確切地說就依據(jù)這類事件之間的間隔。比如像有文字與無文字、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、農(nóng)民與工業(yè)、冷的社會(huì)與熱的社會(huì)等等；受舒茨現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)和格爾茲的文化解釋觀念的影響，費(fèi)邊又提出了人類學(xué)話語中第三種使用時(shí)間的方式，即“互為主體性的時(shí)間”，這種時(shí)間觀反映的是當(dāng)下社會(huì)科學(xué)所強(qiáng)調(diào)的人的行動(dòng)和交往的溝通本質(zhì)。當(dāng)文化不再被想象成為一套由特異群體的個(gè)體成員實(shí)施的一套規(guī)則，而是將其看成一種行動(dòng)者在其中創(chuàng)造和產(chǎn)生出信仰、價(jià)值觀以及其他社會(huì)生活的手段的特殊方式時(shí)，人們便會(huì)認(rèn)識(shí)到，時(shí)間是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一種建構(gòu)維度，不管人們是選擇強(qiáng)調(diào)“歷時(shí)的”（diachronic）還是“縱慣的”（synchronic）、歷史的還是系統(tǒng)的研究方法，都是跟“長(zhǎng)期”（chronic）這個(gè)詞有著直接的關(guān)系，離開時(shí)間是無法思維的。

　　人類學(xué)中關(guān)于時(shí)間的一套完整話語僅僅向我們顯示了，人類學(xué)家是如何在建構(gòu)理論以及書寫時(shí)使用時(shí)間的。并非是由于人類文化在空間上的分散才使得人類學(xué)去做“時(shí)間化”的工作；這是使時(shí)間變得自然化和空間化，以此來賦予人性在空間上的分布以意義（實(shí)際上是各種各樣的特殊的意義）。

　　在時(shí)間觀念上，啟蒙思想與中世紀(jì)基督教有著實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。在中世紀(jì)的時(shí)間觀念中，帶有“拯救”意味的時(shí)間是包容性的和吸納式的。異文化、異教徒或是不信教者（而不是野蠻人或者原始人）都被看成是要受到拯救的選民。隨之而來的對(duì)時(shí)間的自然化，則把時(shí)間的關(guān)系看成是排他性的和擴(kuò)展式的。異教徒還是被標(biāo)定為要受到拯救的客體，但是野蠻人則與文明拉不上聯(lián)系。下面的兩張圖說明了這種差異：

　　由此，對(duì)自然史的認(rèn)識(shí)就從包容和吸納轉(zhuǎn)向了拉開距離（distancing）和分離。在進(jìn)化論者的時(shí)間觀里，野蠻人之所以有意義，是因?yàn)樗麄兪巧钤诹眍悤r(shí)間里。因此我們要進(jìn)一步追問，在當(dāng)代的人類學(xué)中，人們?nèi)绾斡脮r(shí)間來創(chuàng)造出距離呢？

　　時(shí)間的觀念被包容在人類學(xué)的話語以及它的參照系的關(guān)系當(dāng)中，就人類學(xué)來說，這種關(guān)系就是指文化和社會(huì)之間的關(guān)系，說到底就是“西方”與“異域”之間的關(guān)系。而馬歇爾·薩林斯所提出的所謂西方的“實(shí)踐理性”和異域的“文化”之間的對(duì)立，仍是這種范式的展延。

　　所有的民族志知識(shí)都會(huì)受到人類學(xué)家的社會(huì)與他所研究的社會(huì)間的權(quán)力與支配關(guān)系的影響。從這種意義上來說，所有人類學(xué)的知識(shí)本質(zhì)上來講都是政治的。因此，我們還是可以使用時(shí)間這一核心概念來對(duì)我們（或者說我們的理論建構(gòu)）和以及我們的客體（異文化）之間的關(guān)系給予概括，但是我們使用那類時(shí)間決定了我們建構(gòu)的客體究竟是什么樣子。

　　費(fèi)邊試圖建構(gòu)一種有關(guān)“同時(shí)代性的理論”（a theory of coevalness），但難度很大，這不僅是有關(guān)“那里”的問題，而且還會(huì)在人類學(xué)的實(shí)踐中經(jīng)常出現(xiàn)。作為一種目標(biāo)，費(fèi)邊提醒我們，要把一種同時(shí)代性的理論想象成是不斷地與人類學(xué)的話語及其主張相對(duì)立的，我們必須時(shí)時(shí)清醒，要在完善發(fā)展的人類學(xué)的背景下來仔細(xì)地審視其中“時(shí)間的使用”。

　　先來看第一種分析策略，即文化相對(duì)性的概念，它可以阻止同時(shí)代性問題的突顯。歐內(nèi)斯特·吉爾納（Ernest Gellner 1964）曾尖銳指出，人類學(xué)最初研究部落社會(huì)是在于將他們看成是一種時(shí)間機(jī)器。在結(jié)構(gòu)功能論聲稱不理會(huì)作為過去的時(shí)間的問題時(shí)，這并不意味著說人類學(xué)不再像一架時(shí)間機(jī)器在工作，相反，而是以雙倍的精力來工作。

　　功能論者對(duì)時(shí)間的偽裝產(chǎn)生了兩種后果，而批判性分析必須集中在這兩者的關(guān)系上。首先，從其信徒的觀點(diǎn)來看，結(jié)構(gòu)功能論者的研究方法偏愛對(duì)時(shí)間的民族志研究。長(zhǎng)期以來，人類學(xué)及其他相關(guān)學(xué)科一直關(guān)注它們的對(duì)象在語言、象征、行為模式以及物質(zhì)文化中表現(xiàn)出來的時(shí)間概念的差異。在這里，他們的觀點(diǎn)是“比較的”，這些研究的目的都在于建立起所謂的西方的線性時(shí)間和原始的循環(huán)時(shí)間，或者在現(xiàn)代的以時(shí)間為中心與古代的無時(shí)間性之間形成對(duì)照。

　　盡管功能論者強(qiáng)調(diào)系統(tǒng)內(nèi)部的時(shí)間，但是這種觀念背后的理論預(yù)設(shè)是成問題的。這導(dǎo)致了第二點(diǎn)“偽裝”時(shí)間上的后果。當(dāng)這種觀念大行其道時(shí)，時(shí)間相對(duì)論者的民族志豐富性便有了市場(chǎng)。這顯然要注意認(rèn)識(shí)論上的本土性與較高理論層次上的邏輯性的不一致。露絲·本尼迪克特在《菊花與劍》一書中堅(jiān)信文化之間的極端差異，她也完全認(rèn)識(shí)到，追求民族認(rèn)同可能是跟對(duì)異文化的權(quán)力施展有著緊密的聯(lián)系，但這并沒有使她對(duì)“成為完全的美國(guó)人”的正當(dāng)性這類的問題提出疑問，更不用說考慮到以民族為中心的文化理論的認(rèn)識(shí)論的意義了。

Margaret Mead and Gregory Bateson

　　在這些研究者當(dāng)中，國(guó)民性問題是一個(gè)核心的概念。在本尼迪克特的領(lǐng)導(dǎo)下，這些人類學(xué)家出版了一本手冊(cè)式的國(guó)民性研究著作《異域的文化研究》。正如瑪格麗特·米德在為本書所寫的“導(dǎo)論”中指出的，這些研究是為了探究文化對(duì)現(xiàn)在已無法在空間上和時(shí)間上進(jìn)行直接觀察的個(gè)體的性格產(chǎn)生的影響而做出的，所謂空間上的無法觀察是指由于戰(zhàn)爭(zhēng)以及政治上的原因而無法直接到達(dá)那里，而時(shí)間的原因是由于“我們想要研究的社會(huì)可能永遠(yuǎn)不再存在了”。而在同一本書中，米德明確地指出了，她們的國(guó)民性研究很大程度上是出于政治上的意圖，是希望通過對(duì)一種文化中的人的行為的預(yù)期來促進(jìn)各個(gè)聯(lián)盟國(guó)人民之間的交往，形成一種新的國(guó)際秩序。

　　不難看出，以文化相對(duì)論為基礎(chǔ)的人類學(xué)研究很容易轉(zhuǎn)變成為非相對(duì)論者的工具，比如轉(zhuǎn)變成為國(guó)家防御、政治宣傳以及對(duì)其他社會(huì)的操縱和控制。因此，我們應(yīng)該進(jìn)一步問這樣的問題，這種科學(xué)與政治混合在一起的東西如何解釋我們所謂的人類學(xué)變色的話語？

　　第二種策略即文化分類策略不再把時(shí)間看作文化整合或民族志撰寫的一個(gè)維度。這在列維—斯特勞斯的“結(jié)構(gòu)主義”旗幟之下表現(xiàn)得最為明顯。對(duì)結(jié)構(gòu)主義來說，作為一門文化科學(xué)的人類學(xué)就是要研究文化分立與這些文化背后統(tǒng)一的關(guān)系規(guī)則或規(guī)律。

　　對(duì)于一種激進(jìn)的結(jié)構(gòu)人類學(xué)來說，時(shí)間僅僅是符號(hào)體系的一種先決條件，它的真實(shí)存在必須要到作為自然一部分的人腦神經(jīng)組織中去尋求。在這里，結(jié)構(gòu)論者將時(shí)間從有意識(shí)的文化生產(chǎn)領(lǐng)域移走，以使時(shí)間自然化；他們堅(jiān)持認(rèn)為，那種思維方式反映了自然律。他們是出于解釋事物間的關(guān)系的目的而使用時(shí)間關(guān)系上的文化概念的，但這是毫無用處的。如果說人類學(xué)就是要研究文化分立間的關(guān)系，而且，如果這些關(guān)系都是歷史情景下預(yù)先存在的，那么，時(shí)間當(dāng)然就會(huì)很快地從人類學(xué)的視野中移走。

　　要解決這樣的困境，一個(gè)人首先要認(rèn)識(shí)到“好的歷史學(xué)家”和人類學(xué)家實(shí)際上關(guān)心的是同樣的一個(gè)問題，那就是“他者性”的問題。對(duì)歷史學(xué)家來說，這種他者性是指時(shí)間上的久遠(yuǎn)，但這對(duì)他們來說是次要的事情；而人類學(xué)家關(guān)心文化差異，其所表現(xiàn)出來的是空間上的距離和分布。歷史學(xué)家是從資料中來對(duì)一個(gè)真實(shí)的制度和社會(huì)加以理解并成為他獲得知識(shí)的源泉。人類學(xué)家則是依賴田野工作而不是依賴他所研究的社會(huì)大部分都缺少的歷史的檔案資料。

　　人類學(xué)在主、客體之間拉開時(shí)間距離的做法使得這樣的觀點(diǎn)得到支持，那就是在田野工作中體驗(yàn)到的時(shí)間狀況與在撰寫時(shí)表述的時(shí)間狀況之間，通常是相互矛盾的。人類學(xué)家的見地是，只有在研究者與被研究者有著共同的時(shí)間時(shí)，我們才會(huì)有豐富的研究。民族志強(qiáng)調(diào)的是只有通過交往的實(shí)踐，才有可能產(chǎn)生出另外一個(gè)文化的新知識(shí)。然而，假裝進(jìn)行解釋、分析以及拿民族志的知識(shí)來與研究者的社會(huì)進(jìn)行溝通時(shí)的話語便聲稱，這是從一種“遠(yuǎn)距離的異域”，即從一個(gè)與目前要研究的客體并非同時(shí)存在的那樣一個(gè)位置上獲得的。

　　對(duì)一些共同的時(shí)間算子的綜述總要落在習(xí)慣的區(qū)分上：這就是指詞匯式的、句法式的和風(fēng)格式的話語層次上的區(qū)分。在詞匯層次上，人類學(xué)的語言更為多見，在這些詞匯中都以某種方式來對(duì)時(shí)間和時(shí)間性的關(guān)系加以概念化，諸如序列、分期、階段、起源和發(fā)展等詞匯。拿“野蠻”這個(gè)詞來看，作為進(jìn)化論話語中的一個(gè)技術(shù)術(shù)語，它表明一個(gè)發(fā)展序列上的某一個(gè)階段，但任何一個(gè)技術(shù)詞匯都無法抗拒其本身所含有的道德、審美以及政治的內(nèi)涵?！　∵@個(gè)詞明顯地是在表述一種時(shí)間上的距離感：“野蠻”是過去的標(biāo)志，并且如果民族志的證據(jù)強(qiáng)迫人類學(xué)家去描述那種野蠻社會(huì)在現(xiàn)代社會(huì)中的存在，這種社會(huì)就要借助于某種水平式的地層學(xué)方法而被安置到一個(gè)位置上去，這里使用的是“他們的時(shí)間”而不是“我們的時(shí)間”。

　　由此，對(duì)自然史的認(rèn)識(shí)就從包容和吸納，轉(zhuǎn)向了拉開距離和分離。在進(jìn)化論時(shí)間觀中，野蠻人之所以有意義，是因?yàn)樗麄兪巧钤诹眍悤r(shí)間里。

　　時(shí)間化并不是歷史話語的一種偶然屬性，時(shí)間性通過用一種“所指”提供給它的“能指”來構(gòu)成一種語義系統(tǒng)。由此看來，時(shí)間被用來創(chuàng)造出了一種客體。還有，人類學(xué)中的相對(duì)論話語與時(shí)間上的拉開距離有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。這種聯(lián)系可以有兩種方向：作為實(shí)證論變形的歷史學(xué)話語，對(duì)作為它們的參照系的社會(huì)與文化，要比相對(duì)論者的做法有更多的東西創(chuàng)造出來。相反，相對(duì)論話語，比如結(jié)構(gòu)功能論或者美國(guó)的文化論還有像遠(yuǎn)方的遺產(chǎn)，像“民族志科學(xué)”，從認(rèn)識(shí)論上總是要被期望是有賴于時(shí)間化的，盡管其公開表明對(duì)歷史毫無興趣。

　　簡(jiǎn)言之，“民族志的現(xiàn)在”（ethnographic present）就是用現(xiàn)在時(shí)態(tài)對(duì)其他文化和社會(huì)做出說明的實(shí)踐。某種習(xí)俗、儀式，甚至一種整體的交換體系，或者是一種世界觀，都是以一個(gè)群體、部落，或者民族志工作者偶然選定的單位為基礎(chǔ)的。對(duì)那種實(shí)踐學(xué)科內(nèi)部的批評(píng)可能是在兩種意義上，一種是指邏輯上的，另一種是指本體論上的，二者都是用一般現(xiàn)代時(shí)來獲得敘述的有效的參照意義。

　　人類學(xué)這一學(xué)科預(yù)設(shè)，作為人類學(xué)給定的客體是要被觀察的。一般現(xiàn)在時(shí)作為一種觀察者的語言從符號(hào)上認(rèn)同了這種話語。這樣一種語言為所觀察到的世界提供了注解。它描述和重新呈現(xiàn)了另外的一種文化；這就是這一門學(xué)科通過語言（象征）的手段的一種再生產(chǎn)。所有這些都是與一種以視覺為根基的隱喻而建構(gòu)起來的知識(shí)論相呼應(yīng)的。從歷史的層面上講，人類學(xué)是與“自然史”傳統(tǒng)密切相聯(lián)的。

　　作為自然科學(xué)家和哲學(xué)家的維薩克（C. F. von Weizsacker）在“事實(shí)”和“過去”之間做了很好的聯(lián)系，客體的現(xiàn)在是建立在寫作者的過去之中的。因此，作為科學(xué)思想轉(zhuǎn)折點(diǎn)的事實(shí)性（facticity）本身是自傳體式的。這就是為什么人類學(xué)的客體性從來就不能依照其對(duì)立的一面的主體性來界定，特別是在一個(gè)人不想拋棄掉事實(shí)的觀念的時(shí)候?？偠灾?，做人類學(xué)研究，需要有時(shí)間（常常也是空間）的距離。

　　我們可以回到闡釋學(xué)框架中來思考，首先要指出，當(dāng)一位民族志作家不斷走進(jìn)田野時(shí)，他有可能完全失去有價(jià)值的民族志經(jīng)驗(yàn)，一個(gè)很簡(jiǎn)單的原因就是，異文化從來就沒有什么時(shí)間段會(huì)成為民族志撰寫者對(duì)過去撰述的一部分。人類學(xué)家有許多報(bào)道都指出，在重訪或者多次訪問原來的被調(diào)查者以后，他們的態(tài)度會(huì)有巨大改變。這就使得民族志是一種對(duì)話式的，在一定程度上是互惠式的。

　　其次，闡釋學(xué)的距離或者說是自我反思性常常是反思理想積極主張的。在這里強(qiáng)調(diào)的是主體在知識(shí)生產(chǎn)過程中的重要性，或者說闡釋學(xué)的距離是一種行動(dòng)，而不是一個(gè)事實(shí)。這便可以區(qū)分“反思”（reflexion）與“反映”（reflection）。前者是民族志撰寫者的主觀活動(dòng)；后者則是一種客觀反射，它將觀察者隱藏起來，通過公理式規(guī)則來消減主體性，就如鏡像一般。

　　費(fèi)邊堅(jiān)持“反思”的立場(chǎng)而非“反映”的立場(chǎng)：首先，在人類學(xué)話語中，將主體取消或者隱藏起來，常常會(huì)導(dǎo)致認(rèn)識(shí)論的虛偽。另外，反思性要求我們要“向后看”，由此使我們的經(jīng)驗(yàn)“返回”到我們這里來。反思性依賴于記憶，我們過去的經(jīng)驗(yàn)定位并非是不可逆轉(zhuǎn)的，我們有把過去經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)給自己的能力。此外，這種反思能力能使我們出現(xiàn)在其他人的呈現(xiàn)中。由此，我們有可能產(chǎn)生互為主體性的知識(shí)。在某種程度上，我們必須要能夠與每一個(gè)其他的人享有同樣的過去，以便相互了解各自的現(xiàn)在。如果我們的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)并非是反思性的，那么，除了相互的東拉西扯的、離題很遠(yuǎn)的知識(shí)之外，我們?cè)趥€(gè)人交往的層次上以及在社會(huì)與政治交往的集體層次上便什么也沒有了。

　　這種反思的做法必然會(huì)觸及到人類學(xué)田野工作的幾點(diǎn)預(yù)設(shè)，而費(fèi)邊是以批判態(tài)度來對(duì)待這些預(yù)設(shè)的。這些預(yù)設(shè)包括：首先，人類學(xué)家會(huì)說，本土的語言是一種工具，是獲取信息的一種途徑。其次，人類學(xué)家會(huì)說，要使用科學(xué)傳統(tǒng)上的地圖、圖表來說明問題。這最終以知識(shí)與信息的原子理論作為模板。這種理論強(qiáng)調(diào)定量和圖示，以求在看一個(gè)文化和社會(huì)時(shí)等同于理解這個(gè)文化和社會(huì)。這是一種“視覺主義”，它把某種描述性陳述排成一定順序，并聲稱他們對(duì)于知識(shí)客體的理解都是以觀察為基礎(chǔ)的。對(duì)于這一點(diǎn)，再也沒有比洛克說得更明白了：“心理的知覺……是最容易用與視覺有關(guān)的詞語來做出解釋的”。其三，人類學(xué)家會(huì)把時(shí)間經(jīng)濟(jì)制度化，以服務(wù)于人類學(xué)研究。不僅要限定田野工作的時(shí)間，還要通過學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)卣Z言來節(jié)省田野工作的時(shí)間。通過使用這套技術(shù)和方法，人類學(xué)者便獲得了一種時(shí)間觀。

　　在《記憶術(shù)》一書中，耶慈曾指出了西方對(duì)以視覺和空間為基礎(chǔ)的隱喻知識(shí)的偏好的深度和復(fù)雜性。記憶術(shù)給我們的啟示是，在人類學(xué)話語中存在著許多停留在真實(shí)的或者心理的空間中的論題。記憶術(shù)不僅僅是在使用“地點(diǎn)”或者說“地形學(xué)”，也在使用記憶的建筑。當(dāng)現(xiàn)代人類學(xué)依據(jù)隱含有距離、差異和對(duì)立這類的意圖來建構(gòu)異文化的時(shí)候，實(shí)際上也是在建構(gòu)西方社會(huì)居住的有序空間和空間（宇宙觀），而不是以“理解異文化”為其公開的使命。

　　在人類學(xué)這門學(xué)科中，一種“視覺—空間的邏輯”比任何時(shí)候都要強(qiáng)烈。功能論的主體、特殊主義的文化花園、量化論者的表格、分類學(xué)家的圖示，所有這些都是借助時(shí)間—空間的關(guān)系把客體或者對(duì)于客體的印象組織起來，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)不同的理論和體系。在這個(gè)意義上，政治的空間與政治的時(shí)間都不是自然的東西，它們都是由權(quán)力和意識(shí)形態(tài)建構(gòu)出來的工具。在今天，人類學(xué)家，以及其他社會(huì)科學(xué)家，都把表述當(dāng)成是一種知識(shí)積累的象征，誰都不肯失語，學(xué)科制度也不允許研究者失語，那么，這種表述在多大程度上可以作為一種互為主體的表述，而在多大程度上又只是研究者的喃喃自語？

Johannes Fabian, 1983, Time and the Other: How Anthropology Makes its Object. New York: Columbia University Press.

Ernest Gellner, 1964, Thought and Change, Chicago: University of Chicago Press.

校對(duì)：Kai

排版：Lin

主編：梁永佳