深描民族志方法的現(xiàn)象學基礎

作者：李清華  來源：中央民族大學學報（哲學社會科學版）

作為思想家級的人類學學者，克利福德·格爾茨憑借長期而卓越的民族志實踐和極富深度的理論反思，在人類學的文化研究領域創(chuàng)立了一門有著自身鮮明特色的科學文化現(xiàn)象學。 統(tǒng)觀格爾茨所創(chuàng)立的這門科學文化現(xiàn)象學，深描作為最重要的民族志方法，其不但有著大量卓越的民族志書寫實踐作為支撐，而且透過格爾茨極富深度的理論反思，我們更能洞察到其背后深刻的現(xiàn)象學哲學的思想基礎。本文嘗試著對深描這一民族志方法背后的現(xiàn)象學哲學基礎，來做一次初步的探尋和梳理。

追溯其根源，深描是格爾茨從分析哲學家賴爾哲學思想中借用過來的一個概念。這一概念在賴爾的描述中，原本指兩位正在迅速眨動眼瞼的少年，其中第一位是無意識的習慣性抽搐，而第二位則是在擠眉弄眼地向伙伴傳遞秘密信息，這時倘若還有第三位少年在場，也在夸張地模仿第二位少年迅速眨動眼瞼。從表面上看，這三個眨眼動作，其外部的生理特征并無重大差別，但賴爾指出，我們對它們的描述，要堅決避免一種“現(xiàn)象主義”的做法。格爾茨正是借用賴爾的DOI:10.13713/j.cnki.cssci.2014.02.015這一概念，指出民族志描述一定要深入到文化現(xiàn)象和文化行為內(nèi)部，充分厘清其意義結構的分層等級，把各個層級的意義盡可能準確清晰地描述出來。

其實，聯(lián)系格爾茨大量經(jīng)典的民族志實踐和卓有成效的理論反思就能發(fā)現(xiàn)，深描除了受到賴爾哲學思想的直接啟發(fā)外，現(xiàn)象學才是這一成熟的民族志方法背后堅實的理論根基。

既然如此，那么還是讓我們首先把目光轉移到胡塞爾的現(xiàn)象學哲學思想上來。胡塞爾是現(xiàn)象學的開創(chuàng)者，他創(chuàng)立現(xiàn)象學的目的是要為哲學找到一條認識真理的道路，他的現(xiàn)象學因此發(fā)端于對人類意識的考察。胡塞爾的考察開始于人類兩種截然不同態(tài)度的區(qū)分：自然的態(tài)度和現(xiàn)象學的態(tài)度。自然的態(tài)度“對認識可能性的問題漠不關心”，科學的態(tài)度則展開了對認識可能性問題的深入思考。

從這一思想起點出發(fā)，胡塞爾認為，人類對待世界的自然態(tài)度催生了自然科學，它把包括人自身在內(nèi)的整個世界的存在當作客觀存在的異己之物來加以對待，而對它們何以能進入我們的意識以及我們?nèi)绾文塬@得關于它們的一切確定知識的問題則漠不關心。這種態(tài)度催生的觀念即實證主義。在實證主義觀念看來，一切知識，其存在的唯一合法標準即在于它的可實證性或可檢驗性，一切不符合這一標準的東西將不能稱之為知識，將被毫不留情地從人類的知識王國中驅逐出去。自然科學的壓倒性勝利不但塑造了人類對待世界（包括人類自身）的自然態(tài)度，使得實證主義觀念大行其道，而且還從根本上改變了整個人類社會的價值觀。在這種價值觀的引導之下，人類生存中更為根本的東西，如情感、價值、道德以及宗教信仰等領域，都因為不符合這一“知識”標準而正在不斷地被蠶食、排擠，人類的存在因此面臨巨大危機。

胡塞爾正是敏銳地意識到了人類生存的這一重大危機，才開始致力于對哲學進行改造。這種意識到了其哲學思考的晚期，變得越發(fā)自覺而明確。在其晚期著作《歐洲科學的危機與先驗現(xiàn)象學》中，胡塞爾指出：“作為一個哲學家，在我們的內(nèi)在的個人的工作中的這種對我們自己的真正的存有所負的完全個人的責任中，同時也承擔著對整個人類的真正的存有的責任。人類真正的存有是追求理想的目標（Ｔｅｌｏｓ），從根本上說，它只有通過哲學，——通過我們，如果嚴格地說我們還是哲學家的話，才能實現(xiàn)?！边@里的“真正的存有”正是要回復到前實證科學那個有著豐盈意義的人類生存狀況，在這一世界中，人類的情感、價值、道德和信仰等領域將有著自己從容、堅實并且是不容置疑的、合法的存在空間，自然科學的發(fā)展給人類帶來的應該是真正的福祉而非對這些領域的不斷鯨吞和蠶食。胡塞爾認為，要回復到人類生存的這一前實證科學的世界，關鍵問題便是對人類態(tài)度和意識進行改造，這一改造的任務責無旁貸地應該由“人類父母官”的哲學家承擔起來。

與實證科學的自然態(tài)度相比較，現(xiàn)象學的態(tài)度則是一種科學態(tài)度，它促發(fā)了人類對認識問題的深入反思。他說：“隨著對認識和對象之間關系的反思的蘇醒，出現(xiàn)了深不可測的困難。認識，這個在自然思維中最顯而易見的事物一下子變成了神秘的東西。”

胡塞爾認為，揭開認識問題之神秘面紗正是現(xiàn)象學的一項重要任務。胡塞爾從康德哲學中吸收了先驗觀念，從笛卡爾哲學中吸收了“我思”的主體意識，創(chuàng)造性地發(fā)展出了自己現(xiàn)象學的懸擱和還原方法。他說：“我們將從自然觀點，從面對著我們的世界，從在心理經(jīng)驗中呈現(xiàn)出來的意識開始；然后將發(fā)展一種現(xiàn)象學還原法，按照這種還原法，我們將能排除屬于每一種自然研究方式本質的認識障礙，并轉變它們固有的片面注意方向，直到我們最終獲得被‘先驗’純化的現(xiàn)象的自由視野，從而達到在我們所說的特殊意義上的現(xiàn)象學領域?！?/span>

他認為，在自然態(tài)度中，人類對自然客體的認識并未考慮自然客體在人類大腦中的意識性存在，自然客體對人類意識來說是一種自明性的、如其所是的存在，在這種態(tài)度中，人類唯一關心的是對它的精確描述，是如何對它進行操控。而在現(xiàn)象學的態(tài)度中，自然客體在人類大腦中的存在是一種意識性、超越性的存在，它寓居于意識之中。進入現(xiàn)象學意識中的客體將不再是客體，而成為一種意識性的存在，這種意識性的存在并不包含任何物質性的成分，因此被稱為純粹意識。而暫時未進入現(xiàn)象學意識世界中的客體并非因此就不存在，而只是被我暫時地懸擱起來，隨著我的意識活動的不斷展開和意識范圍的不斷擴大，只是在需要的時候，這些東西才被我還原出來。

可見，在現(xiàn)象學態(tài)度中，世界的存在是一個“原始明見性”領域，是一個未受實證科學客觀主義觀念污染的世界，因而是一個豐盈的意義世界。這也正是胡塞爾“生活世界”概念的確切含義。在這一世界中，人類的情感、道德、觀念、信仰等領域同樣能夠進入我們的意識，成為我們純粹意識的重要組成部分，我們對待它們與對待自然客體一樣，只是讓它們在我們意識世界中自由呈現(xiàn)，而非隨意對它們加以操控甚至驅逐，它們在人類生存世界中同樣有自己從容、堅實而又合法的存在空間。從某種程度上說，它們才是我們?nèi)祟惿娴靡跃S系的根本所在。

經(jīng)過以上這番對胡塞爾現(xiàn)象學思想的回顧之后，讓我們再把目光聚焦到格爾茨的深描民族志方法上來。

格爾茨科學文化現(xiàn)象學的深描方法正是從胡塞爾現(xiàn)象學對世界的這兩種態(tài)度的區(qū)分中找到了思想資源并加以創(chuàng)造性運用的結果，其最終目標正是要經(jīng)由深描的民族志描述，引領我們回復到日常生活這一豐盈的意義世界，而非實證科學的世界。在阿蘭· 米切爾森（ARUNMICHEELSEN）對格爾茨進行的一次訪談中，格爾茨明確談到了自己的科學文化現(xiàn)象學所受到的以胡塞爾為代表的現(xiàn)象學家哲學思想的影響，他隨后進而指出：“特別是隨著時間的推移，我對人們?nèi)绾慰创挛镆约叭绾卫斫馑麄兊纳钍澜绠a(chǎn)生了越來越濃厚的興趣?！盵6]。

正是受到現(xiàn)象學哲學思想的深刻影響，格爾茨把人類學文化研究的著眼點放到了對人類意義世界的關注之上。首先，在對人類學知識性質的看法上，格爾茨反對一切把異文化的文化現(xiàn)象、文化行為當作可以按照實證主義方法加以把握、改造和操控的對象的任何做法———“人類學家不研究村落（部落、城鎮(zhèn)、鄰居……），他們在村落中從事研究”。[2]他堅決反對人類學者中認為自己從事田野調查的村落是所謂“天然實驗室”的觀點。他指出：“‘天然實驗室’的概念同樣是有害的，不僅因為這個類比是虛假的———在一個沒有任何參數(shù)可控的地方，會存在什么類型的實驗室？”

正因為如此，人類學家只有通過田野調查方法，長期沉浸于這一豐盈的地方意義世界，與文化持有者展開對話、交流，參與地方性事務，熟悉地方的一整套象征符號系統(tǒng)，在這一過程中，地方意義世界也才能逐漸匯入人類學家的經(jīng)驗之流，從而不斷地改變著人類學家的視域。人類的理解因而是一部效果歷史，它既向過去開放，更向未來敞開。

其次，在操作層面上，格爾茨的深描民族志方法主張一種情境性的理解，把異文化的文化現(xiàn)象和文化行為納入其地方的意義世界中來進行情境性地理解。他說“在根本層面上，思想是一種公眾行為——它的天然棲息地的庭院、市場和城鎮(zhèn)廣場?！?/span>在這一過程中，人類學家始終在與當?shù)厝说慕涣鬟^程中不斷地調整自己的理解策略。在深入把握和全面理解的基礎上，訴諸民族志把自己的理解表達和描述出來。

再次，在關注范圍上，格爾茨的民族志深描方法把一切觀念、行為甚至情感、人格等，統(tǒng)統(tǒng)納入到了自己的考察范圍內(nèi)，并把它們納入地方的意義結構中，描述它們在地方意義世界中的鮮活存在。格爾茨因此說：“對于任何事物的一種好的解釋——一首詩、一個人、一段歷史、一項儀式、一種機構、一個社會——總能把我們帶入它所解釋事物的核心領域?！笨茖W文化現(xiàn)象學的民族志深描，正是要引領我們進入到事物的鮮活情境之中，進入到這一“解釋事物的核心領域”。

可見，科學文化現(xiàn)象學對待地方意義世界的態(tài)度也正是一種現(xiàn)象學的態(tài)度，而且，正是這種現(xiàn)象學的態(tài)度賦予了格爾茨的深描民族志方法以無限的活力，它能夠對土著日常生活中地方的意義世界給予一種前所未有的關注和深層次的理解。

格爾茨的科學文化現(xiàn)象學對異文化的考察過程中，異文化的文化現(xiàn)象和文化行為作為人類學家的理解、闡釋和描述對象，其中的觀念、情感、道德、價值以及宗教信仰等意義要素與別的文化現(xiàn)象和意義要素一樣，它們在人類學的知識庫中是合法而堅實的存在，它們共同構成了地方意義世界的鮮活存在。人類學家需要做的，正是沉浸進入這一鮮活的日常生活及地方的意義世界中，以一種現(xiàn)象學的態(tài)度來對它們進行關照，而并非以實證主義的觀點和自身文化的意義模式，來機械地對它們進行隨意肢解，最終把它們在日常生活世界中的鮮活存在如其所是地呈現(xiàn)和描述出來。

對格爾茨科學文化現(xiàn)象學深描民族志方法的進一步探究表明，其對地方意義世界的這種關注、探究和描述除了與現(xiàn)象學哲學對兩種態(tài)度的區(qū)分直接相關外，它還受到胡塞爾懸擱和還原現(xiàn)象學方法的深刻影響。

懸擱和還原其最終目標是到達純粹意識的領域，這就要求排除一切自然界以及心理的和心理物理的世界，“因而也排除了由價值的和實踐的意識功能所構成的一切個別對象，各種各樣的文化構成物，各種技術的和藝術的作品，科學作品（就其作為文化事實而非作為公認的有效性統(tǒng)一體被考慮而言），各種形式的審美價值和實踐價值。同樣當然還有如國家、習俗、法律、宗教這類現(xiàn)實對象。因此一切自然科學和文化科學，以及它們的全部知識組成，正如自然態(tài)度的科學一樣，都要加以排除?！敝挥羞@種徹底的“排除”，才能最終保證意識的“純粹性”。但是這種排除并非要否定這些領域的存在，而是暫時把它們放入“括號”中，隨著意識的流動，括號將被打開，它們最終仍將回到我們的當下意識中來。這種回歸是一種現(xiàn)象學的回歸、純粹意識的回歸。回歸之后，它們將不再是原初的自然之物，而最終成為我們當下意識中的一種鮮活、豐盈的存在。

在胡塞爾的現(xiàn)象學中，懸擱和還原的過程也就是主體意識不斷流動的過程。這種流動是一種心理體驗，是一種經(jīng)驗意識的流動。胡塞爾說：“在完成此還原后，我們在作為一種先驗剩余物的多種多樣體驗流中根本未遇到純粹自我，不論把它看作各種體驗中的一種體驗，還是看作體驗的一個真正組成部分，后者隨著它為其一部分的體驗一道出現(xiàn)和消失。自我似乎連續(xù)地，甚至必然地存在著，而且這種連續(xù)性顯然不是一種呆滯存在的體驗的、一種‘固定觀念’的連續(xù)性。自我倒不如說是屬于每一來而復去的體驗；它的‘目光’通過每一實顯的我思指向對象。這種目光射線是隨著每一我思而改變的，它隨著每一新我思重新射出，又隨其一道而消失?！蔽宜嫉倪^程便是一個主體經(jīng)驗不斷生成和流動的過程，

意識“目光”的每一次射出，都指向某一“我思對象”，這一對象因此從懸擱的“括號”中被釋放出來。意識“目光”在不斷地變換目標，“我思對象”也隨之不停地轉換，于是對象在我當下意識中的顯現(xiàn)便形成一條流動的河流。這一流動的河流胡塞爾稱其為“先驗剩余物”，是被徹底排除了自然界和經(jīng)驗之物后剩下的純粹意識。事實上這種純粹意識恰恰只能是意識流動的一種心理體驗，因而它本身只能是經(jīng)驗的而非超驗的。那么，這種意識的流動對意識主體將會產(chǎn)生什么樣的影響呢？

胡塞爾說：“純粹自我在此一特殊意義上完完全全地生存于每一實顯的我思中，但是一切背景體驗也屬于它，它同樣也屬于這些背景體驗；它們?nèi)w都屬于為自我所有的一個體驗流，必定能轉變?yōu)閷嶏@的我思過程或以內(nèi)在方式被納入其中。”純粹自我既然存在于“每一實顯的我思中”，但“每一實顯的我思”在這一刻與下一刻又完全不同，正是這種無數(shù)個不同構成了我思體驗之流的不斷流淌。正如人不能兩次踏入同一條河流之中一般，無數(shù)個的不同也必將對純粹自我?guī)砀锩缘挠绊?。但這種不同還有一個重要前提，那就是“一切背景都屬于它”。胡塞爾正是企圖用這種“純粹自我”來抵消體驗之流對主體的革命性影響，但顯然，這種努力是徒勞的。主體我思中的這種體驗之流，實際上正是一種直覺體驗。隨著我思“目光”射向不同的對象，我有了有關對象的各種意識，隨著“目光”的不斷流動，不同的對象或對象的不同面相便向我顯現(xiàn)出來，這種顯現(xiàn)隨著“目光”流動而導致的這一刻消失并未從此銷聲匿跡，而是暫時隱退到了我的背景意識中，它仍然繼續(xù)對我意識中的當下顯現(xiàn)施加著自身的強大影響力量。

而在格爾茨的民族志深描方法中，人類學家通過田野作業(yè)，長期沉浸于地方的意義世界，地方意義世界中的各種文化現(xiàn)象和文化行為也不斷地作為對象進入我思的當下經(jīng)驗之流中，這種我思也因此匯聚成為一條體驗之流，新匯入的體驗與原有的背景意識不斷地交匯融合，我因此獲得了對具體文化現(xiàn)象和文化行為的深度理解。這種理解正是建立在我思經(jīng)驗流動的基礎之上，它本身就是一個視域不斷融合的過程，是一部永遠處于形成中的、既向過去敞開又向未來開放的人類學家的效果歷史。科學文化現(xiàn)象學的民族志深描正建立在這種性質的理解基礎之上。隨著人類學家“我思目光”射向越來越多的文化現(xiàn)象和文化行為，這種理解無論是在“量”還是“質”上都在發(fā)生著深刻的變化。格爾茨曾經(jīng)把人類學的文化研究比喻為瞎子摸象，人類學家也正是通過無休止地“觸摸”那頭“大象”一個個的不同“部位”和“面相”，在無數(shù)次“懸擱”和“還原”的過程中不斷地把這些經(jīng)驗之流統(tǒng)合起來，才最終逐步獲得對那頭“大象”的整體性認識。

進一步追溯我們發(fā)現(xiàn)，除了胡塞爾現(xiàn)象學思想及懸擱、還原的現(xiàn)象學方法影響之外，在格爾茨科學文化現(xiàn)象學的民族志深描方法中，現(xiàn)象學哲學家、現(xiàn)象學社會學的創(chuàng)始人阿弗雷德·許茨（Ａｌｆｒｅｄ　Ｓｃｈｕｔｚ）思想的影響同樣是一個不容忽略的重要元素。這種影響的一個最直觀的體現(xiàn)便是格爾茨在文化分析中對許茨“主體間際的文化世界”概念的創(chuàng)造性運用。

主體間際的文化世界是阿弗雷德·許茨在《社會實在問題》一書中提出的一個重要概念。它是許茨在對日常生活中的常識思維作細致分析時提出的一個重要觀點。他說：“然而，在我們繼續(xù)分析日常生活中常識思維的第一種構想時候出現(xiàn)了以下情況，似乎這個世界就是我個人的世界，似乎我們有資格無視這樣一個事實，即它從一開始就是一個主體間際的文化世界。它之所以是主體間際的，是因為我們作為其他人之中的一群人生活在其中，通過共同影響和工作與他們連結在一起，理解他們并被他們所理解。它之所以是一個文化世界，是因為對于我們來說，這個日常生活世界從一開始就是意義的宇宙，也就是說，它是一種意義結構（a texture of meaning）.我們?nèi)粝朐谄渲姓业轿覀兊姆轿?，并且與它達成協(xié)議，我們就必須解釋它。

然而，這種意義結構源于人類行動——我們自己的行動以及我們的同伴的行動，當代人的行動和前輩的行動——并且一直是由人類行動規(guī)定的，正因為如此是這一點把文化領域與自然領域區(qū)別開來了。所有各種文化客體——工具、符號、語言系統(tǒng)、藝術作品、社會制度，等等——都通過它們的起源和意義回過頭來指涉以往人類主體的各種活動。因此，我們總是能夠意識到我們在傳統(tǒng)和習俗中遇到的文化所具有的歷史性。我們可以根據(jù)這種歷史性對各種人類活動的指涉（它就是人類活動的積淀）來檢驗它。出于同樣的原因，如果我不求助于產(chǎn)生一個文化客體的人類活動，那么我就無法理解這個文化客體?！?/span>

格爾茨正是充分吸收了許茨的現(xiàn)象學社會學思想，并把它創(chuàng)造性地運用于自身的文化研究和分析實踐中。在《巴厘的人、時間和行為：一個文化分析》一書中，格爾茨對許茨有過這樣一段評述：“許茨涵蓋了多個話題領域———但幾乎沒有一個是對具體社會過程廣泛的和系統(tǒng)的考察———探尋被他稱為人類經(jīng)驗‘最高現(xiàn)實’的意義結構：作為人所面對的、在其中行動并生存于其中的日常生活世界”。在這里，盡管格爾茨對許茨的評價不高，認為許茨把“蒼白的伙伴概念”進一步劃分為“前輩”（predecessors）、“同時代人”（contemporaries）、“同伴”（consociates）和“后繼者”（successors）的做法，僅僅是為自己的分析“提供了一個特別有價值的起點”。

但縱觀整部民族志中格爾茨對巴厘人的人格所進行的精彩分析，許茨這一思想所提供的顯然絕非僅僅是一個分析的“起點”，而儼然就是其分析的主體框架。在格爾茨的分析中，巴厘人的日常生活世界同樣是一個“主體間際的文化世界”，這個世界同樣由“前輩”、“同時代人”、“同伴”和“后繼者”所組成，他們共同生活于其中，由相互交往共同創(chuàng)造了一個“意義結構”。對這一意義結構的分析便成為格爾茨這部民族志描述的核心任務。

面對這一主體間際的文化世界，面對這一意義的宇宙，作為從小生長其中的每一位個體，要想理解別人或被別人理解、要理解彼此的行動，都往往要訴諸于“各種文化客體——工具、符號、語言系統(tǒng)、藝術作品、社會制度，等等”，因而也都要付出大量艱辛的努力，更何況是作為一個異文化的突然闖入者的人類學家！其對異文化的理解所面臨的艱苦和困難便可想而知了。

正是這種強烈的異文化體驗，正因為如此，人類學家們才炮制出了種種所謂內(nèi)部視角－外部視角、主位－客位、經(jīng)驗相近－經(jīng)驗相遠等術語。對于每一文化中的文化持有者來說，其實他們正是以胡塞爾的自然觀點來審視他們生于斯長于斯的這一意義宇宙，他們于日用倫常中每時每刻沉浸、接觸和使用著這一意義宇宙中的各種文化客體而渾然不覺，這才是嚴格意義上的主位觀點和內(nèi)部視角。人類學家一輩子孜孜以求的正是這種主位觀點和內(nèi)部視角，但它們似乎永遠只存在于人類學家的甜美夢境中。正是這種遙不可及的夢想才迫使清醒的人類學家退而求其次。但艱苦、困難與挫折并未使得他們放棄追逐這一夢想的種種努力。正因為如此，這種主位觀點和內(nèi)部視角只能是人類學家不斷努力趨近而又永遠無法到達的理想目標。

以格爾茨科學文化現(xiàn)象學的觀點來看，過去人類學中長期爭論的內(nèi)部視角－外部視角、主位－客位等問題都不再重要。人類學知識生產(chǎn)過程本身就是一個獲得理解的過程，人類學家貼近那個“主體間際的文化世界”，其目的便是為了更好地與這一世界中的文化個體展開對話和交流，他們之間不再是一種主－客關系，而是一種對話和交流的關系。人類學家在理解基礎上訴諸民族志所進行的這種深描和闡釋，其本身不但是對人類學家身處其中的地方意義世界的描述，也是人類學家對自身經(jīng)驗的描述，這種理解連同描述行為本身都已匯聚進入人類學家的經(jīng)驗之流中，成為人類學家生命經(jīng)驗的一個重要組成部分。

在格爾茨的科學文化現(xiàn)象學看來，各種紛繁復雜的異文化現(xiàn)象和文化行為，作為生長與這一地方意義世界中的一種獨特的“文化客體”，它一方面與這一地方意義世界中的其他“文化客體”處于更深層次的、也更為復雜的關聯(lián)中，另一方面也由于這種關聯(lián)以大量復雜的象征符號系統(tǒng)作為媒介，因而這種關聯(lián)也更為間接，想要獲得深層次的理解自然也就更為困難。在其自身文化的“地方”意義世界長期浸染之下成長起來的人類學家，其文化觀、價值觀以及行為模式等，都已經(jīng)在這種長期浸染中被模塑，因而在面對光怪陸離而又異彩紛呈的異文化現(xiàn)象和文化行為時，所體驗到的強烈沖擊也將是巨大的和前所未有的。它需要人類學家在跨越這樣一道不低的門檻之后，才能真正進入異文化紛繁復雜的地方意義世界。

從這一角度說，人類學知識生產(chǎn)正需要訴諸一種行之有效而又有著堅實理論根基的民族志方法，而深描正是這樣一種民族志方法。格爾茨深描民族志方法背后正有著深厚的現(xiàn)象學哲學根基。也正因為如此，它才最終發(fā)展成為一門既有大量卓越的民族志實踐作為支撐，又有深刻理論基礎的成熟的科學文化現(xiàn)象學，并在當下的人文社科領域發(fā)揮著越來越廣泛的強大影響力量。

（關于本文的內(nèi)容在節(jié)選時有刪減）