黑格爾：欲望作為自我意識(shí)的本質(zhì)

黑格爾是第一個(gè)向我們揭示欲望主體的哲學(xué)家?，F(xiàn)代世界的開端是伴隨著科學(xué)的興起與宗教的祛魅，人的主體意識(shí)逐漸凸顯并取代了上帝的存在。從笛卡爾的“我思故我在”到康德的三大批判理論的完成，這種主體意識(shí)幾乎等同于理性——一種認(rèn)識(shí)客體的邏各斯。康德將理性之手伸到所有可能被觸及的地方，發(fā)現(xiàn)了全部知識(shí)的規(guī)律，包括那些已經(jīng)被我們知道的和那些還未被我們發(fā)現(xiàn)的知識(shí)，都是在這種規(guī)律下運(yùn)行。然而遺憾的是，理性遍尋全部知識(shí)，并不等于掌握了真理，也解釋不了主體追求真理的動(dòng)力。為理性尋找現(xiàn)實(shí)動(dòng)力，這一哲學(xué)使命落到了黑格爾身上，他將“欲望”、“生命經(jīng)驗(yàn)”置于自我意識(shí)之中進(jìn)行了歷史考察，為近代理性賦予了精神的力量，也就賦予了生命的意義。

耶拿時(shí)期的黑格爾在撰寫的《精神現(xiàn)象學(xué)》里，向我們表明了欲望在意識(shí)向自我意識(shí)轉(zhuǎn)變的過程中有著至關(guān)重要的作用，它是自我意識(shí)在確定自身的真理性的基本動(dòng)力。黑格爾甚至直接斷言，“自我意識(shí)就是欲望一般。”自我意識(shí)指涉兩個(gè)方面，一是意識(shí)自身，二是他的對(duì)象，也即另一個(gè)自我意識(shí)，一個(gè)自我意識(shí)的自為存在，是以另一個(gè)自我意識(shí)的存在為前提的，自我意識(shí)不僅與意識(shí)自身相關(guān)，也包含對(duì)另一個(gè)自我意識(shí)的相互揚(yáng)棄并各自走向?qū)Ψ降碾p重運(yùn)動(dòng)過程。在這個(gè)運(yùn)動(dòng)過程中，欲望作為自我意識(shí)的本質(zhì)，推動(dòng)了自我意識(shí)趨向于他的對(duì)象的運(yùn)動(dòng)，最終自我意識(shí)在他的對(duì)象那里看到了自身，在承認(rèn)對(duì)方存在的同時(shí)也確認(rèn)了自己的存在，自我意識(shí)和他的對(duì)象被等同了起來(lái)，自我意識(shí)的確定性的真理性便在這種同一性之中體現(xiàn)了出來(lái)。

在這里黑格爾發(fā)揮了他天才般的辯證能力，借用主人與奴隸的關(guān)系論證了自我意識(shí)的這一相互斗爭(zhēng)過程。自我意識(shí)一分為二，一是獨(dú)立意識(shí)，是自為存在的，為主人，另一是依賴意識(shí)，是為他人而存在的，為奴隸；奴隸出于對(duì)主人的恐懼之中確立了自身的獨(dú)立性，在勞動(dòng)的過程中肯定了自己對(duì)物的占有，逐漸取代了主人的地位；主人只能通過奴隸的勞動(dòng)享受自己的欲望，并在這種享受中逐漸喪失了自身的獨(dú)立性，主人與奴隸互換了位置，自我意識(shí)也是在肯定-否定-否定之否定這一運(yùn)動(dòng)過程中得以將欲望和生命經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)攝于一身，并確定了自身的真理性。

也是在這個(gè)論述中，黑格爾發(fā)現(xiàn)欲望是自我意識(shí)的動(dòng)力源泉，對(duì)主體性哲學(xué)建構(gòu)起到重要作用。自我意識(shí)是人類精神活動(dòng)的無(wú)遮蔽狀態(tài)，在這里人類有了反思自身的能力，在觀照自身的同時(shí)也在實(shí)踐意識(shí)的自由，并從他者那里獲得了自身持存的真理性。如此，自我意識(shí)也就與他者，與外部世界取得了聯(lián)系，欲望意味著他者的承認(rèn)，欲望也就是他者的欲望。 “一個(gè)不曾把生命拿去拼了一場(chǎng)的個(gè)人，誠(chéng)然也可以被承認(rèn)為一個(gè)人，但是他沒有達(dá)到他之所以被承認(rèn)的真理性作為一個(gè)獨(dú)立的自我意識(shí)。”換言之，對(duì)黑格爾而言，生命的全部意義在于，人成為他想成為的那個(gè)人，并獲得他者的承認(rèn)。而在那個(gè)時(shí)代，拿破侖——一個(gè)通過斗爭(zhēng)一切贏得了所有的人，就是黑格爾心目中的英雄人物，是其哲學(xué)思想在現(xiàn)實(shí)世界中的投影。

《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾有關(guān)“意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”，在這里黑格爾考察了人類意識(shí)活動(dòng)的所有形態(tài)，是從感性、知覺、知性、自我意識(shí)、理性逐漸走向絕對(duì)精神，給出了一種歷史必然性的解釋。盡管絕對(duì)精神被黑格爾置以至高無(wú)上的地位，而他有關(guān)自我意識(shí)和主奴辯證法的論述，則大放異彩，是其哲學(xué)大廈的基石。因此，從某種意義上說(shuō)，黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》的全部主題只有一個(gè)，就是自我意識(shí)，也是他區(qū)別于此前所有哲學(xué)家的最為重要的理論。

正是在黑格爾這里，開始顛覆自笛卡爾以來(lái)的“我思故我在“，取而代之的是”我欲故我在“。第一個(gè)讀懂了黑格爾哲學(xué)的人是卡爾·馬克思。馬克思高度評(píng)價(jià)黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》——“精神現(xiàn)象學(xué)是黑格爾哲學(xué)的真正起源和秘密，是黑格爾哲學(xué)的圣經(jīng)”，主奴辯證法“抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)”。結(jié)合古典經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，馬克思將黑格爾的欲望主體改造成以生產(chǎn)為導(dǎo)向的社會(huì)需要主體，自我意識(shí)的運(yùn)動(dòng)過程，就是人類歷史的發(fā)展過程，人的自我價(jià)值，就是在以生產(chǎn)為導(dǎo)向的勞動(dòng)中通過改造世界的過程中得以實(shí)現(xiàn)，異化理論和商品拜物教又再次顯現(xiàn)了主奴辯證法的光輝。此后，另一位德國(guó)思想家弗里德里?！つ岵?/strong>，以充滿詩(shī)意的方式向我們揭示了這一時(shí)代命題——上帝死了，超人誕生——欲望主體的另一種表述。所不同的是，在尼采這里，最高價(jià)值也被消解了。

科耶夫：人是有欲望的存在

黑格爾逝世百年之后，這個(gè)世界終于迎來(lái)了他的圣徒保羅——亞歷山大·科耶夫，一位來(lái)自俄國(guó)的法國(guó)思想家。盡管科耶夫的黑格爾導(dǎo)論里參雜了馬克思和海德格爾的一些東西，也不乏各種批評(píng)指認(rèn)他“誤讀”了黑格爾，但絲毫不影響我們把他追認(rèn)為二十世紀(jì)最為忠誠(chéng)的黑格爾主義者。正是科耶夫?qū)诟駹柕摹毒瘳F(xiàn)象學(xué)》作了一種哲學(xué)人類學(xué)的解讀，使黑格爾哲學(xué)在法國(guó)復(fù)興了起來(lái)，并在20世紀(jì)五六十年代的法國(guó)思想界中占據(jù)主流地位。“科耶夫用黑格爾病毒感染了一整代法國(guó)知識(shí)分子”（維爾納·桑巴特語(yǔ)），那些深受科耶夫影響的學(xué)生有：薩特、梅洛-龐蒂、列維納斯、布勒東、巴塔耶、雷蒙·阿隆、西蒙娜·薇依，以及拉康等等。

科耶夫?qū)⒑诟駹栒軐W(xué)中那種高度抽象、晦澀不明的思辨，以一種明確的文本闡釋，一種指向現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)人類學(xué)的方式進(jìn)行解讀，從而賦予了黑格爾哲學(xué)極其強(qiáng)烈的時(shí)代精神，使黑格爾哲學(xué)有了明確的現(xiàn)實(shí)意義。首先，自我意識(shí)等同于人自身。科耶夫從馬克思那里吸收了一種人本主義思想，將黑格爾哲學(xué)中的自我意識(shí)等同于人，等同于現(xiàn)實(shí)生活中的人，個(gè)體的人。如此，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》那里論證的個(gè)體的自我意識(shí)走向絕對(duì)的自我意識(shí)的必然性就被科耶夫闡發(fā)為個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)的普遍性，這種對(duì)個(gè)體的自我意識(shí)的覺醒無(wú)疑彌合了當(dāng)時(shí)剛剛從天主教統(tǒng)治下解放的法國(guó)社會(huì)對(duì)個(gè)體自由精神的向往。

其次，賦予斗爭(zhēng)運(yùn)動(dòng)的當(dāng)代意義。欲望是主奴辯證關(guān)系中的自我意識(shí)相互斗爭(zhēng)的動(dòng)力，斗爭(zhēng)的結(jié)果就是為了獲得他人的承認(rèn)，承認(rèn)也就意味著不惜生命的斗爭(zhēng)。而自馬克思以來(lái)，一個(gè)擺在歐洲乃至全世界的烏托邦悖論是：如果人類歷史必然走向共產(chǎn)主義，那么當(dāng)下的資產(chǎn)階級(jí)斗爭(zhēng)有何意義？如果一切都為了將來(lái)，那么當(dāng)下人們的生存意義又何在？而存在主義所要探討的，就是人生在世的價(jià)值意義問題。在海德格爾那里，人是一種“此在”的存在，就是人生在世中展開其生存的意義，而在人這種“此在”的自我意識(shí)當(dāng)中，最為特殊的就是死亡意識(shí)，“此在”走向死亡，死亡界定了“此在”的可能性，也就構(gòu)成了“此在”的一個(gè)維度?？埔蛭樟撕５赂駹柕拇嬖谥髁x思想，從而賦予了承認(rèn)理論的一種“此在”的當(dāng)代意義。也即是說(shuō)，我們所有的抗?fàn)幓蛘叨窢?zhēng)，都是為了改變今天的現(xiàn)狀，而不是為了將來(lái)。

最后，科耶夫強(qiáng)化了黑格爾的欲望概念。在黑格爾有關(guān)“自我意識(shí)”與“欲望”的論述中，僅僅作了“自我意識(shí)就是欲望一般”的斷言，對(duì)兩者的具體關(guān)系沒有展開論證。對(duì)此科耶夫則作了兩個(gè)層面的闡發(fā)，一方面，人是欲望的存在，以欲望為對(duì)象的自我意識(shí)的運(yùn)動(dòng)就是人在現(xiàn)實(shí)世界中的行動(dòng)，欲望推動(dòng)了人的行動(dòng)，通過行動(dòng)滿足了人的欲望，欲望的滿足就是歷史的終結(jié)，人的歷史就是一部欲望的欲望史；另一方面，欲望是他人的欲望。在黑格爾這里，自我意識(shí)就是欲望一般，指的是人的欲望所欲求的就是欲望本身，欲望的滿足是在自我意識(shí)的否定性的運(yùn)動(dòng)中同化了他的對(duì)象的結(jié)果，對(duì)此科耶夫則作了另一番闡釋：人的欲望不同于動(dòng)物的欲望，所指向的不是一個(gè)實(shí)在的、給定的客體，欲望是空虛的一種揭示，欲望之所以為欲望就在于它永遠(yuǎn)要處于一種未被滿足的狀態(tài)，因而欲望所指向的就是另一個(gè)欲望，由此科耶夫發(fā)展了一個(gè)對(duì)后世產(chǎn)生深刻影響的思想：欲望是欲望著他者的欲望。

結(jié)合了馬克思的人本主義歷史觀和海德格爾的存在主義思想，科耶夫從黑格爾的主奴辯證法中發(fā)展出了自己的欲望辯證法：欲望是欲望著他者的欲望。欲望、死亡、承認(rèn)是構(gòu)成其理論的三個(gè)維度：人是有欲望的存在；人是一種向死而生的存在；人敢于拿生命作斗爭(zhēng)，只為獲得他人的承認(rèn)。

與黑格爾的自我意識(shí)一樣，科耶夫是深刻地意識(shí)到，他自己對(duì)黑格爾哲學(xué)的這種有意識(shí)但又沒有越過文本闡釋的“誤解“，塑造了一個(gè)感性而豐富的黑格爾形象，賦予了黑格爾哲學(xué)明確的現(xiàn)實(shí)意義，從而確立了他在法國(guó)思想界的主人地位。欲望主題在?？?、德里達(dá)、拉康以及后現(xiàn)代主義思想家那里發(fā)揮得淋漓極致；死亡主題在列維納斯那里得到了某種回應(yīng)；承認(rèn)主題，在法國(guó)思想界雖然沒有引起重視，卻在德國(guó)產(chǎn)生了某種遙相呼應(yīng)，法蘭克福學(xué)派第三代領(lǐng)軍人物阿克塞爾·霍耐特，就是在哈貝馬斯和黑格爾哲學(xué)的雙重框架下，闡明了當(dāng)代哲學(xué)和社會(huì)批判理論的另一重要命題：為承認(rèn)而斗爭(zhēng)——一種基于主體間性的相互承認(rèn)理論和不可讓渡的平等權(quán)利學(xué)說(shuō)。

弗洛伊德：人的本質(zhì)是無(wú)意識(shí)的本能欲望

作為科耶夫的學(xué)生和摯友，拉康顯然受到了科耶夫欲望辯證法的影響，在弗洛伊德有關(guān)無(wú)意識(shí)和性沖動(dòng)的精神分析學(xué)說(shuō)下，進(jìn)一步發(fā)展出了自己的欲望理論。但在講述拉康之前，還是讓我們先講講弗洛伊德以及當(dāng)時(shí)占據(jù)精神分析學(xué)界主流的自我心理學(xué)。

弗洛伊德認(rèn)為人的本質(zhì)是無(wú)意識(shí)的本能欲望，一切精神活動(dòng)都是本能欲望的推動(dòng)。這種本能欲望，最為重要的是性沖動(dòng)。弗洛伊德所理解的性沖動(dòng)，是泛性意義上的，即一切追求快樂的欲望，也即所謂的“唯樂原則”。無(wú)意識(shí)支配著人的行為，但遭到現(xiàn)實(shí)原則（個(gè)體為了維持生存，必須接受現(xiàn)實(shí)條件的限制）的壓抑，夢(mèng)境和精神疾病就是人的本能欲望在現(xiàn)實(shí)生活中被壓抑的無(wú)意識(shí)的顯現(xiàn)，也只有尋找欲望被壓抑的根源，讓患者把壓抑了的欲望說(shuō)出來(lái)，本身就是一種減壓和釋放。

無(wú)意識(shí)的發(fā)現(xiàn)徹底地顛覆了現(xiàn)代理性文明，弗洛伊德稱之為“現(xiàn)代瘟疫”，人不再是自己的主宰，無(wú)意識(shí)的欲望才是人的主宰。在這個(gè)洞見下，弗洛伊德逐漸擺脫過往對(duì)精神疾病的醫(yī)學(xué)上的藥物治療，轉(zhuǎn)向暗示、催眠等手段為主的談話治療模式。對(duì)無(wú)意識(shí)的發(fā)現(xiàn)和性沖動(dòng)的解釋，是弗洛伊德所開創(chuàng)的精神分析學(xué)說(shuō)的核心所在。

晚年的弗洛伊德進(jìn)一步將無(wú)意識(shí)區(qū)分為本我、自我與超我，自我是周旋在本能欲望的本我和追求理想的超我之間應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)原則下從本我中分化出來(lái)的社會(huì)人格，是本我面對(duì)現(xiàn)實(shí)原則受壓抑的心理防御機(jī)制，本我、自我與超我三位一體，構(gòu)成了完整的人格，弗洛伊德依此提出了“超越唯樂原則“。美國(guó)心理學(xué)家埃里克森在保留了弗洛伊德的基本概念的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)社會(huì)文化背景對(duì)自我的形塑（而不再是性沖動(dòng)或本能欲望），自我具有控制情感和欲望的能力，能夠平衡本能欲望、現(xiàn)實(shí)和理想，是自我同一性的根源。如此，弗洛伊德所開創(chuàng)的精神分析學(xué)說(shuō)就逐漸發(fā)展成一門解決個(gè)體與社會(huì)矛盾的自我心理學(xué)，在二戰(zhàn)以后占據(jù)了主流地位。

自我心理學(xué)的根基，自我同一性，又退回到了黑格爾所要批判的費(fèi)希特的“我=我“的同一性，否認(rèn)了黑格爾”從他者中確認(rèn)自我“的見解；自我心理學(xué)的導(dǎo)向，重建自我的心理防御機(jī)制和適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的能力，就意味著以社會(huì)文明對(duì)生物內(nèi)驅(qū)力的規(guī)訓(xùn)，與弗洛伊德”人的本質(zhì)是無(wú)意識(shí)的本能欲望“的思想相去甚遠(yuǎn)；精神分析或心理治療的結(jié)果，就是借助理性主體對(duì)現(xiàn)實(shí)的適應(yīng)，強(qiáng)化精神癥患者的自我認(rèn)同，徹底壓抑了無(wú)意識(shí)的本能欲望。這在拉康看來(lái)，無(wú)疑違背了弗洛伊德的精神分析學(xué)說(shuō)，也與實(shí)際的臨床經(jīng)驗(yàn)不符，因此他不惜一切代價(jià)地抨擊自我心理學(xué)，與國(guó)際精神分析協(xié)會(huì)長(zhǎng)達(dá)三十余年的抗?fàn)?，發(fā)起了”回歸弗洛伊德“的口號(hào)，就是要回到弗洛伊德有關(guān)無(wú)意識(shí)的偉大洞見和理論潛能中，探討無(wú)意識(shí)的運(yùn)作機(jī)制，重新認(rèn)識(shí)人的欲望。

與弗洛伊德從生物內(nèi)驅(qū)力來(lái)解釋欲望的力量源泉不同，科耶夫區(qū)分了生物的本能和人的欲望，將欲望的本質(zhì)規(guī)定為欲望著他者的欲望，從而將欲望指向空虛的一種揭示。拉康進(jìn)一步將之分成三個(gè)層次，即需要（need）、要求（demand）和欲望（desire）。需要是一種生物本能，具有明確的對(duì)象性和有條件性，是可以滿足的。要求是一種社會(huì)文化需要，必須借助語(yǔ)言得以表達(dá)，當(dāng)主體借用語(yǔ)言說(shuō)出“我要“之時(shí)，就是主體指向外界、與他者建立想象關(guān)系的交往行為，要求本身涉及到的是它所要滿足的以外的事物，是異化了的需要的幻象，因而它指向的對(duì)象是一個(gè)既在場(chǎng)又不在場(chǎng)的東西，是部分滿足的。

那么欲望是什么呢？“在要求從需要那里分離出來(lái)的地方欲望開始成形“。也就是說(shuō)，欲望產(chǎn)生于要求與需要的分裂的地方，欲望既有需要的特征，即它總是朝向?qū)ο?，尋找?duì)象，以求滿足，又具有要求的特征，即它總是面向他人的，期待得到他人的承認(rèn)。從需要到要求的轉(zhuǎn)變過程中，欲望既是對(duì)具體的需要對(duì)象的否定，也是對(duì)幻象化的要求對(duì)象的否定，欲望在這個(gè)雙重否定中達(dá)到了一個(gè)本體性的境界，它的對(duì)象處于匱乏狀態(tài)，這意味著欲望不可能得到滿足。用公式表示，即欲望（desire）=要求（demand）-需要（need）。

鏡像階段是拉康探討主體自我意識(shí)的最初形成過程。借助于鏡像階段理論，拉康將欲望的三個(gè)層次和三界圖景（想象界、象征界、現(xiàn)實(shí)界）的形成對(duì)應(yīng)起來(lái)了。現(xiàn)實(shí)界對(duì)應(yīng)于前鏡像階段，也即嬰兒出生后的六個(gè)月內(nèi)，這個(gè)時(shí)期的嬰兒只有生理需要。要求產(chǎn)生于鏡像階段，也即6-18個(gè)月大的嬰兒，伴隨著嬰兒的自我認(rèn)同，主體也獲得了自我意識(shí)。這一時(shí)期嬰兒的自我認(rèn)同機(jī)制大致可以分成三個(gè)步驟：一開始嬰兒將鏡中的自己指認(rèn)為他者；當(dāng)他逐漸認(rèn)出鏡像就是自我之時(shí)，就會(huì)通過肢體的揮動(dòng)和面部興奮表情表達(dá)自己的喜悅，對(duì)這個(gè)鏡像產(chǎn)生了自戀的認(rèn)同，此時(shí)嬰兒與鏡像的“合一”，拉康將這一過程稱之為“一次同化”，自我認(rèn)同初步形成；后來(lái)當(dāng)嬰兒觸摸鏡像時(shí)發(fā)現(xiàn)它并不存在，因而發(fā)生了自我與鏡像的對(duì)立，也即“自我的異化“，原先那種渾然一體的狀態(tài)開始分裂成“自我”和他者，嬰兒也在這個(gè)過程中形成了自我意識(shí)。這一鏡像階段理論揭示，嬰兒是在一種想象的層面上認(rèn)同了自身的鏡像，是在”不是他“的地方見到了自己，把鏡像內(nèi)化成一個(gè)理想的自我，亦即是說(shuō)，自我就是他者，是一個(gè)想象的、期望的、異化的、扭曲的與被誤認(rèn)了的對(duì)象。

在后鏡像階段，主體獲得語(yǔ)言能力得以進(jìn)入象征界之中，嬰兒的自我認(rèn)同過程也構(gòu)成了人們后來(lái)所有的認(rèn)同模式，也就是說(shuō)，不僅僅是對(duì)于自我的認(rèn)同，主體對(duì)任何對(duì)象的認(rèn)同都是一種期待的、想象的與理想化的關(guān)系。拿嬰兒來(lái)說(shuō)，需要就是對(duì)乳汁的需要，他餓了就要吃奶，渴了就要喝水，這是需要的具體內(nèi)容；當(dāng)嬰兒意識(shí)到自我與他者的區(qū)別時(shí)，就會(huì)對(duì)他者（母親）產(chǎn)生愛的需求，希望母親寵他、抱他、愛護(hù)他，這是對(duì)要求而言的內(nèi)容，它通過語(yǔ)言去表達(dá)，可以被滿足但只能是暫時(shí)的部分的，在要求沒有得到滿足的時(shí)候——母親的缺席，主體就會(huì)產(chǎn)生焦慮，會(huì)通過其他形式緩解焦慮，比如用玩纏線板游戲的方式，線球一放一收的重復(fù)性動(dòng)作象征著母親的不在與在，從而為愛的缺失建立起了防御機(jī)制。

欲望就是在要求之外的東西，當(dāng)主體發(fā)現(xiàn)母親對(duì)他的愛并不像他對(duì)母親的愛一樣多的時(shí)候，因?yàn)槟赣H的欲望對(duì)象——父親——的存在，主體就將自己的欲望投向了父親，希望成為像父親一樣的人，但他永遠(yuǎn)也不可能取代父親的位置，主體的欲望對(duì)象就處于匱乏狀態(tài)。主體為了滿足欲望，不惜任何代價(jià)虛構(gòu)了統(tǒng)一的想象之像，并與之進(jìn)行認(rèn)同，從而放棄了自身，否定了自己，因而從本質(zhì)上而言，欲望是一種否定性的欲望。由于這種否定性的介入，欲望就從主體這邊轉(zhuǎn)向了鏡像那邊，以想象性的鏡像的欲望取代了自己的欲望，也正是在這個(gè)意義上，拉康才說(shuō)“自我的欲望總是他者欲望的欲望”。

拉康的欲望理論明顯地受到了科耶夫的影響，也同樣地也顛覆了我們對(duì)主體的傳統(tǒng)看法。當(dāng)科耶夫?qū)⒂谋举|(zhì)規(guī)定為欲望著他者的欲望，在拉康那里就開始削弱了欲望與自我意識(shí)的緊密關(guān)聯(lián)，被理解成指向他者的欲望，主體與他人的關(guān)系就成為了由欲望所建構(gòu)起來(lái)的社會(huì)文化關(guān)系。拉康的主體觀就不再是黑格爾式的在歷史中理解自身的必然性的實(shí)在主體，而是一種被建構(gòu)的功能性主體，這種功能性主體也就表現(xiàn)為欲望主體，主體除了欲望之外，其他都是“虛無(wú)”。

另外，主體與他者之間的關(guān)系并非直接地形成的，他者在主體這里被想象成一個(gè)鏡像，而為這個(gè)想象關(guān)系制定規(guī)則和邊界的，就是大他者。也即是說(shuō)，在主體和他者之間存在一個(gè)大他者。例如，在鏡像階段，母親于嬰兒而言還是小他者，而在主體對(duì)父親的欲望中，母親就扮演了大他者的角色；或者在拉康那篇著名的《康德同薩德》所得出的結(jié)論一樣，兩人都是遵循各自的大他者行事。

欲望是他者的欲望，這一“家族表述”在黑格爾、科耶夫、拉康那里顯現(xiàn)一脈相承，但各自又賦予了不同的內(nèi)涵。所不同的是，拉康借助于鏡像階段理論，從而賦予了這一思想堅(jiān)實(shí)的心理學(xué)基礎(chǔ)，而不再是黑格爾式的形而上的哲思。類似的家族表述還可見于其他思想家，比如勒內(nèi)·基拉爾，從小說(shuō)的文本研究中發(fā)現(xiàn)了欲望的模仿機(jī)制——欲望并不是自發(fā)的，而是來(lái)自于對(duì)第三者的模仿——欲望是模仿他者的欲望，基拉爾的主體觀和拉康有些類似，在主體和客體之間存在一個(gè)第三者，基拉爾稱之為介體，也是這個(gè)介體形塑了主體的欲望，這套學(xué)說(shuō)被基拉爾稱之為“三角欲望理論”，人際間的一切愛恨情仇都可以從這個(gè)欲望模仿機(jī)制中得到解釋。

參考資料：

1. 毛林林《當(dāng)代哲學(xué)何解欲望》，原標(biāo)題《馬克思哲學(xué)視域中現(xiàn)實(shí)主體的生成：從欲望到需要》，《哲學(xué)研究》2019年第9期。

2. 黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟 等譯，上海人民出版社，2013年版。

3. 科耶夫《黑格爾導(dǎo)讀》，姜志輝譯，譯林出版社，2005年版。

4. 禾木《淺論拉康的欲望理論》，華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2002年03期。

5. 肖恩·霍默《導(dǎo)讀拉康》李新雨譯，重慶大學(xué)出版社，2014年版。

6. 沈志中《永夜微光》，國(guó)立臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2019年版。