作者簡(jiǎn)介：張亮，男，南京大學(xué)哲學(xué)系副教授。

 正如許多論者已經(jīng)指明的那樣，他者問(wèn)題是貫穿20世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)的一條主線。在對(duì)他者問(wèn)題進(jìn)行思想史溯源的時(shí)候，我發(fā)現(xiàn)，薩特等法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家都不約而同地將這一問(wèn)題的提出及其解決，與胡塞爾之前的黑格爾、尤其是他的《精神現(xiàn)象學(xué)》中的自我意識(shí)論聯(lián)系在了一起。 這種指認(rèn)無(wú)疑是令人困惑的。因?yàn)榫推湓跻庵级裕毒瘳F(xiàn)象學(xué)》要確證的恰恰是個(gè)體的自我意識(shí)（“主人”與“奴隸”、這一個(gè)“我”與另一個(gè)“我”即“他者”）向著絕對(duì)的自我意識(shí)發(fā)展的必然性， 而非任何一個(gè)個(gè)體的自我意識(shí)（“我”或“他者”）的持存性。這換言之，如果我們肯定20世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)中的他者理論確實(shí)與黑格爾有關(guān)的話，那這種關(guān)聯(lián)也一定是以對(duì)黑格爾哲學(xué)的某種詮釋體系為中介的。這個(gè)不被國(guó)內(nèi)學(xué)界所熟悉的中介就是科耶夫（Alexandre Kojève, 1902-1968）的黑格爾哲學(xué)研究。1933年，曾在海德堡大學(xué)專門學(xué)習(xí)、研究德國(guó)哲學(xué)多年的科耶夫從另外一個(gè)蘇俄流亡哲學(xué)家科日雷手中接下法國(guó)高等實(shí)用學(xué)院中的講席，專事講授《精神現(xiàn)象學(xué)》直至1939年二戰(zhàn)爆發(fā)。正是經(jīng)過(guò)科耶夫這七年的不懈努力，黑格爾在當(dāng)代法國(guó)的復(fù)興走向高潮，而他本人對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》的詮釋則直到50、60年代依舊占據(jù)主導(dǎo)地位，對(duì)包括薩特、梅洛-龐蒂、列維納斯等在內(nèi)的當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家產(chǎn)生了重要影響。
 我注意到，在科耶夫講解《精神現(xiàn)象學(xué)》的同一時(shí)期，海德格爾和盧卡奇這兩位深刻影響了20世紀(jì)西方哲學(xué)面貌的德語(yǔ)哲學(xué)家也在研究《精神現(xiàn)象學(xué)》。不管是海德格爾的“經(jīng)驗(yàn)”， 還是盧卡奇的“辯證法”， 后二者所選取的出發(fā)點(diǎn)都是一些能夠貫穿《精神現(xiàn)象學(xué)》始終的基本概念或觀念。而科耶夫卻和他之前的讓•華爾和他之后的伊波利特等法國(guó)學(xué)者一樣，興趣點(diǎn)始終局限在“乙、自我意識(shí)”這個(gè)過(guò)渡性環(huán)節(jié)上?，F(xiàn)在看來(lái)，科耶夫這種詮釋、復(fù)興黑格爾哲學(xué)的獨(dú)特路徑選擇，既與法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的主要關(guān)切相聯(lián)系，也與構(gòu)成這種發(fā)展的直接對(duì)立面的法國(guó)天主教意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)觀念有關(guān)。天主教意識(shí)形態(tài)在法國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，即使在法國(guó)已經(jīng)開(kāi)始全面現(xiàn)代化和世俗化過(guò)程的兩次世界大戰(zhàn)之間，它的思想影響依舊非常強(qiáng)大。我們可以從舍斯托夫等俄國(guó)流亡宗教哲學(xué)家在法國(guó)得到的熱烈歡迎中窺見(jiàn)這種強(qiáng)大影響。1935年5月，舍斯托夫在法國(guó)宗教-哲學(xué)學(xué)院做了題為“克爾凱郭爾和陀思妥耶夫斯基”的演講，就在這個(gè)號(hào)召個(gè)人（個(gè)體的自我意識(shí)）回歸上帝（絕對(duì)的自我意識(shí)）懷抱的宣言中，舍斯托夫打出了反對(duì)推崇個(gè)人意識(shí)自由的黑格爾思辨哲學(xué)的旗幟。 這大體可以理解為科耶夫復(fù)興黑格爾哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)背景。不過(guò)，作為現(xiàn)代主義藝術(shù)的策源地，法國(guó)思想界其實(shí)從20世紀(jì)初開(kāi)始就探索擺脫絕對(duì)主體的牢籠、確立個(gè)別經(jīng)驗(yàn)主體的主體地位的嘗試了。但由柏格森所開(kāi)啟的這個(gè)潮流的聲勢(shì)起先并不算浩大，只是在俄國(guó)十月革命之后由馬克思主義召喚出來(lái)的法國(guó)思想界的激進(jìn)化趨勢(shì)中， 這一主題方才日見(jiàn)明顯：革命必須首先尋找到承擔(dān)自身的革命主體，但這不應(yīng)當(dāng)是《歷史與階級(jí)意識(shí)》中的那種集體主體，而應(yīng)是薩特后來(lái)所說(shuō)的那種能夠承擔(dān)“自由”與“責(zé)任”的個(gè)人主體。反觀《精神現(xiàn)象學(xué)》，能夠?yàn)榉▏?guó)當(dāng)代哲學(xué)的思想關(guān)切提供理論資源的實(shí)際上也正主要集中在“乙、自我意識(shí)”中?！獜哪撤N意義上講，這一時(shí)期法國(guó)哲學(xué)界對(duì)黑格爾的復(fù)興在背景、旨趣和路徑上都很類似于上個(gè)世紀(jì)30、40年代的德國(guó)青年黑格爾派。
 對(duì)于黑格爾哲學(xué)，科耶夫有一個(gè)基本判斷：黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)在于“乙、自我意識(shí)”中的主奴辯證法，因?yàn)椋?#8220;歷史一定是主人和奴隸之間相互關(guān)系的歷史，”“歷史‘辯證法’是主人和奴隸之間的‘辯證法’”。 他進(jìn)而以人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系為尺度，明確地描述了歷史的開(kāi)端和終結(jié)。 對(duì)于上述觀點(diǎn)，我有兩點(diǎn)基本判斷：首先，這種識(shí)見(jiàn)與《精神現(xiàn)象學(xué)》的本真旨趣大相徑庭； 其次，這種超越哲學(xué)史闡釋的哲學(xué)闡發(fā)，在理路上與馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的異化史觀頗有暗合之處。事實(shí)上，作為一名自稱信奉馬克思主義的蘇俄流亡哲學(xué)家，科耶夫思想觀念中原本就存在某種馬克思主義因素。加之1933年《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》公開(kāi)出版之后，歐洲思想界普遍認(rèn)為這個(gè)新發(fā)現(xiàn)的青年馬克思為當(dāng)代思想的重新革命化和歷史化提供了重要的理論資源，在這種大的思想史氛圍中，科耶夫承襲青年馬克思的人本主義思路解讀《精神現(xiàn)象學(xué)》是一種非常自然的選擇。
 《黑格爾解讀導(dǎo)論》一書根據(jù)科耶夫30年代的講稿和筆記整理而成，集中體現(xiàn)了他的黑格爾哲學(xué)觀。不管是在法文原版中，還是在節(jié)選的英譯本中，該書都以科耶夫1939年即他研究、講授《精神現(xiàn)象學(xué)》的最后一年發(fā)表的一篇論文作為“代導(dǎo)言”。該文通過(guò)在題辭中引證《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思關(guān)于“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果”的著名論述， 表明了作者對(duì)青年馬克思基本立場(chǎng)的認(rèn)同：《精神現(xiàn)象學(xué)》抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，因而把握到了人的本質(zhì)，但它的表達(dá)方式卻是思辨的，所以還只是“一種隱蔽的、自身還不清楚的、被神秘化的批判”。 因此，解讀黑格爾的首要任務(wù)就是重新恢復(fù)它的革命性。在科耶夫看來(lái)，人誠(chéng)然如黑格爾所說(shuō)就是自我意識(shí)，但自我意識(shí)并不就是人。因?yàn)榈芽柺降某了蓟顒?dòng)只能揭示客體，而非作為主體的人自身，“只有通過(guò)一種欲望（比如說(shuō)吃這種欲望），被他所沉思的客體所‘吸收’的人才能‘返回自身’”。 就欲望是一種否定而言，科耶夫的人的欲望本質(zhì)其實(shí)在很大程度上是可以用青年馬克思的人的勞動(dòng)本質(zhì)來(lái)類比的。不僅如此，如果我們以青年馬克思的異化史觀為參照系來(lái)審視科耶夫的欲望理論，這一在許多當(dāng)代理論家筆下顯得艱澀異常的理論線索， 就能相應(yīng)顯得明晰一些。第一，和勞動(dòng)一樣，欲望首先表現(xiàn)為人與自然的對(duì)象性關(guān)系，而人之異于動(dòng)物即在于他是通過(guò)對(duì)象性的勞動(dòng)改變客體以滿足自身欲望的。其次，“人的欲望不同于動(dòng)物的欲望”的地方在于他在勞動(dòng)的過(guò)程中必然會(huì)遭遇另外一個(gè)欲望主體即他者，他同時(shí)希望以否定對(duì)象物的方式來(lái)否定這個(gè)作為主體的他者，這種“對(duì)欲望的欲望”構(gòu)成了歷史發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力，而歷史本身也就在人與自然（物）的關(guān)系、人與人（他者）的關(guān)系的雙重展開(kāi)中得以呈現(xiàn)。 面對(duì)他者對(duì)自身主體地位的質(zhì)疑、甚至是挑戰(zhàn)，有的人敢于以生命為代價(jià)進(jìn)行斗爭(zhēng)，以迫使他者像物一樣承認(rèn)自己的主體地位，這樣的人就是主人，而那些不敢面對(duì)死亡的人則成為奴隸。
 熟悉《精神現(xiàn)象學(xué)》的人都知道，黑格爾實(shí)際上更多地是在隱寓的意義上來(lái)提示死亡之于主奴關(guān)系的形成的， 他并沒(méi)有說(shuō)明，為什么死亡能夠使自我意識(shí)成為主人。而科耶夫則對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行了相當(dāng)詳細(xì)的論述，惟其如此，是因?yàn)樽鳛檠潘钾悹査沟膶W(xué)生，科耶夫在理論上同時(shí)受到形成不久的海德格爾存在哲學(xué)的深刻影響。他超出同時(shí)代人的認(rèn)識(shí)水平，看到了海德格爾與黑格爾之間跨越時(shí)代的思想承續(xù)關(guān)系。一方面，他認(rèn)為海德格爾存在哲學(xué)是對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》立場(chǎng)的重申，前者的“這種人類學(xué)（無(wú)疑是一種真正的人類學(xué)）在根本上并沒(méi)有給《現(xiàn)象學(xué)》中的人類學(xué)增添什么新東西”，但另一方面，他卻認(rèn)為“如果海德格爾沒(méi)有出版他的書（《存在與時(shí)間》），那么，《現(xiàn)象學(xué)》可能就不會(huì)被理解”。 對(duì)科耶夫來(lái)說(shuō)，死亡觀念的引入具有非同一般的意義。首先，他借助海德格爾的基礎(chǔ)存在論解決了黑格爾的遺留問(wèn)題，即為什么有些人成為了主人而有些人卻變成了奴隸？按照黑格爾（以及青年馬克思）的說(shuō)法，人在起點(diǎn)上以及最初的發(fā)展階段上所具有的主體本質(zhì)和外在歷史空間大體相同，那么，分化（或者說(shuō)異化）何以能夠發(fā)生呢？由基礎(chǔ)本體論觀之，分化的根基即在于人是一種向死而生的存在。只有那些敢于面對(duì)死亡的人，才能夠認(rèn)識(shí)自身的有限性以及存在的意義，進(jìn)而聽(tīng)從良知的聲音做出決斷，從而將自身從類同于物的常人狀態(tài)中超拔出來(lái)，使之真正確立為一個(gè)真實(shí)的行為主體，“‘實(shí)現(xiàn)’他的自由”。 其次，他還借助黑格爾賦予海德格爾的存在哲學(xué)以歷史維度。眾所周知，《存在與時(shí)間》只具有歷史性，而沒(méi)有歷史。馬爾庫(kù)塞早期就曾經(jīng)因此試圖利用黑格爾哲學(xué)來(lái)對(duì)海德格爾進(jìn)行歷史地改造。 以黑格爾的“歷史‘辯證法’”為線索，科耶夫?qū)嶋H上就將海德格爾的存在哲學(xué)錨定在了歷史的主奴對(duì)立時(shí)代，即青年馬克思所批判的人的本質(zhì)的異化階段。第三，他因?yàn)樯鲜鰞牲c(diǎn)而將馬克思的人本主義異化史觀解讀成為一種具有現(xiàn)實(shí)性的當(dāng)代哲學(xué)。這一點(diǎn)在后來(lái)薩特那里得到了強(qiáng)有力的回應(yīng)。
 根據(jù)馬克思后來(lái)在《德意志意識(shí)形態(tài)》中的自我批判，我們知道，任何人本主義歷史觀在本質(zhì)上都是唯心史觀，因?yàn)樗鼈儾皇菑臍v史自身，而是在歷史之外為歷史尋找到了某種神秘的發(fā)展動(dòng)力，因此，它們都不可避免地要蛻變?yōu)闅v史目的論?？埔虻挠酚^也是如此。一方面，我發(fā)現(xiàn)，科耶夫和青年馬克思一樣將奴隸的勞動(dòng)設(shè)立為歷史發(fā)展的力量源泉， 依照黑格爾的論述將主奴關(guān)系確立后的人類歷史分為斯多葛主義、懷疑主義和苦惱意識(shí)即基督教三大階段，并認(rèn)為人類終將逐一超越這些階段，進(jìn)入馬克思所描述的那種自由王國(guó)。 但另一方面，我卻不知道奴隸為什么要通過(guò)勞動(dòng)推動(dòng)歷史的發(fā)展，最終進(jìn)入自由王國(guó)，因?yàn)榘凑罩髋P(guān)系的行為準(zhǔn)則，勞動(dòng)的奴隸和好斗的主人之間沒(méi)有任何共同的利益，他們應(yīng)當(dāng)無(wú)休止地斗爭(zhēng)下去。然而到了最后，科耶夫卻在主奴關(guān)系之外新引進(jìn)了一種人人平等的觀點(diǎn)，并由此神秘地確立了一個(gè)主奴對(duì)立、差異消失的歷史終結(jié)點(diǎn)。 之所以如此，是因?yàn)榭埔蛟谝婚_(kāi)始就將人與人、主人與奴隸、我與他者之間的相互承認(rèn)設(shè)立人的欲望本質(zhì)的應(yīng)有之意了。由是觀之，奴隸之所以忘我地進(jìn)行勞動(dòng)同時(shí)在勞動(dòng)中不斷地按照主人的樣子來(lái)塑造自己，并且主人也默許、甚至鼓勵(lì)奴隸通過(guò)勞動(dòng)來(lái)挑戰(zhàn)自己的既得利益，則是因?yàn)樗麄冸p方都聽(tīng)到了來(lái)自歷史之外的一種聲音：在斗爭(zhēng)中雙方都是片面的，都不能真正回到人自身，成為真正的主體、人。
 作為一名哲學(xué)家，科耶夫的哲學(xué)生涯顯然是短暫的，因?yàn)樵诙?zhàn)之后他即放棄學(xué)術(shù)活動(dòng)，主要投身世界貿(mào)易組織的實(shí)踐建構(gòu)活動(dòng)了。但他對(duì)法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)的思想影響卻是極其深遠(yuǎn)的，我個(gè)人甚至感覺(jué)他已經(jīng)在某種意義上構(gòu)成了探討當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的一個(gè)不可逾越的起點(diǎn)，惟其如此，并非他完整地建構(gòu)出了什么體系，而恰恰在于他是非體系的或者說(shuō)其體系是未完成的，因?yàn)檎撬乃枷氲拈_(kāi)放性為后來(lái)的多種思想流派都提供了可資汲取的理論資源。以他者問(wèn)題為例，事實(shí)上就像上文已經(jīng)大致呈現(xiàn)出來(lái)的那樣，科耶夫本人并沒(méi)有對(duì)其進(jìn)行專門的主題化研討，但他對(duì)黑格爾主奴辯證法充滿當(dāng)代法國(guó)特色的深入闡揚(yáng)，卻為未來(lái)諸多流派的他者理論的生成提供了現(xiàn)成的空間：欲望主題在薩特、德里達(dá)、?？隆⒗?、德魯茲等人那里得到了極其絢爛的發(fā)揮；死亡主題使海德格爾通向法國(guó)成為可能，進(jìn)而在列維納斯那里得有最強(qiáng)有力的回應(yīng)；至于承認(rèn)主題，雖然它在當(dāng)代法國(guó)并沒(méi)有得到明顯的承續(xù)，但卻在主要流行于英語(yǔ)世界的后殖民理論思潮中得到了某種異鄉(xiāng)的回響。