中國道教之八：佛道的斗爭與融合

東晉南北朝時候，由于帝王貴族的支持和杰出道士改造，道教取得了長足的發(fā)展。但早期原始道教的不成熟和魏晉統(tǒng)治者投鼠忌器的態(tài)度，使道教的發(fā)展遠遜于外來佛教的傳播勢頭。在組織上和理論上已有近千年歷史的佛教不僅為道教的改革提供了借鑒，同時也使釋道之間的競爭更為激烈。
　　佛教從東漢開始傳入中國，與道教的形成幾乎同時，但在東晉以前，佛教本身的勢力還不大，對道教的影響更小。而自東晉中葉以后，一方面佛教與中國傳統(tǒng)的儒家文化和道教間的沖突日益激化，另一方面它對道教的影響也日益明顯。東晉揚羲炮制的《真誥》，已開始吸取佛教教義。至晉宋之際，許多新出的道經，尤其是《靈寶經》，從形式到內容都模仿佛經，采用大量佛家術語，并把涅槃輪回，因果報應等佛教教義加以改造，成為道教教義的一個部分。

在中國古代早已有" 積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃" 的說法，道教《太平經》中也有" 承負" 之說，即行惡者子孫將受報應。本來道教追求成仙，佛教宣揚涅槃滅度，即" 佛法以有生為空幻，故忘身以濟物；道法以吾我為真實，故服餌以養(yǎng)生"。而在晉宋之際的道教經典中，雖仍以成仙成圣為最高理想，卻已摻雜了不少佛教的涅槃輪轉的說法，在許多《靈寶經》中都將即世成仙變?yōu)檗D世成仙，強調修仙的途徑，不能單靠個人養(yǎng)生度世，還要行善積德、舍身濟物，甚至濟世度人比個人的修道度世更為重要。
　　比如在《太上洞玄靈寶本行宿緣經》中，就假托葛玄對諸弟子說：你等所以未能修成天仙，而僅得地仙，是因為" 子輩前世學道受經，少作善功，唯欲度己，不念度人；唯自求道，不念他人得道"。以濟度他人作為修成高仙的重要條件，是神仙道教教義在晉末南朝的一個大變化。而且在進入南朝后，以" 仙道貴生，無量度人" 為宗旨的《靈寶度人經》成為《靈寶經》中最受重視的經典。
　　在許多《靈寶經》中都反復地講說，人生罪福，皆由前世宿業(yè)所致，而今世作惡，又將報在下世。顯然這是受到三世輪回，因緣業(yè)報說的影響。北朝寇謙之對道教的" 清整" 也可以看到佛教教義的種種影響。特別是道教神靈座次的排列系統(tǒng)反映了佛教的影響。本來中國人關于世界空間的傳統(tǒng)認識，只有天地二個簡單層次，而且天地都只有水平方向的延伸，即五方、九洲、九天，神仙的住所就在安放于天地之間的日月星斗、名山江海之中。然而按照佛教的說法，一切眾生往來輪轉的世界不僅有天上、人間、地獄等不同境界。各界又分為諸天，如天界有所謂欲界六天、色界十八天、無色界四天等等，修行者可依其修行功果達到不同的天界，直至超越三界，免去輪回之苦。在道教的《度人經》、《度命經》中也開始說到三界二十八天，《上清經》中又有三十六天之說，其中三十二天之上為" 三清" 天境，分別為仙、真、圣所居之天界，元始天尊居于三清之上、無上大羅天玉京之山，是諸天最高境界。三清境的說法后來又與三洞真經的分類說結合，并受佛教三身說(釋迦有法身、報身、應身）影響形成三位一體的三清尊神說。即玉清元始天尊、上清靈寶天尊、太清道德天尊。在這一時期還引入了地獄的觀念。陶弘景撰寫的《真靈位業(yè)圖》就是一部整理上清派所奉諸神的代表作，他按從上天至地下的次序諸神排列為七個階層。

　　對外來文化的借鑒使道教日益成熟與完善，在此時期逐漸形成儒釋道三教鼎立的格局，佛道的競爭與沖突也日益激烈。在南朝劉宋陸修靜奉詔入京時，佛道之爭已經開始。司徒袁粲(佛教徒）曾召集沙門學者集會于莊嚴佛寺，與陸修靜辯論，對道教竊取佛家" 三世輪回" 教義提出詰難。大約同時，宋齊間以著名道士顧歡的《夷夏論》為起因，佛道之間開始了空前激烈的大辯論。
　　顧歡，字景怡，吳郡鹽官(今浙江海寧縣）人；幼習儒家經典，是《上清經》的重要傳人之一。曾撰作《真跡經》，整理楊、許手跡。他所撰《老子義疏》，也是南朝老子學之大家，主要以上清派無為養(yǎng)生的觀點來解釋老子《道德經》。
　　顧歡看到當時佛道二家的教義不同，學者們互相指責，便撰寫《夷夏論》剖析二教的是非異同、高下優(yōu)劣。他認為，佛道二教的起源并無不同，所謂佛教不過是老子入天竺化胡成佛之后才興起的。但因華夷有別，圣人教化隨俗，才使得佛道二教在具體的教義、禮儀方面有高低不同。所以，二者作為教化不同對象的器具，不能更換混用。就如同舟車都是交通工具，但舟只能渡江河，車只能行于陸地。因此，" 各出彼俗" 的佛道二教不可更換，因而，中國人不應信仰與中國傳統(tǒng)禮教格格不入的" 西戎之法"。由于顧歡在論文中對佛教使用了許多刻薄的詞語，因而招致佛教徒的強烈反對，司徒袁粲首先著文，曰佛祖誕降在老子之先，且道教與佛教一為入世，一為出世，無所謂" 同源一致"。而且在人生最后的結局方面，佛優(yōu)于道。雖中西風俗殊異，也并不妨礙佛教的傳播，亦不會導致混亂。繼袁粲之后，其他佛教徒也紛紛發(fā)表議論，反駁顧歡，有些言辭尤為激烈，除宣稱孔、老皆為佛的弟子外，還極力貶斥道教的服飾、方術和齋醮儀式的鄙陋。接著又有道士發(fā)表《三破論》指斥佛家，語言刻毒，于是佛教徒又作《析三破論》、《辯惑論》等群起反擊，二教的相互謾罵，一時達到白熱化的程度。

　　在中國北方，佛道之爭于西晉末已見端倪，主要因道士王浮造《老子化胡經》而引起的與沙門帛遠的爭論，到十六國北魏時期，經寇謙之改革，道教更為興盛，佛道之間的沖突便日益激化。北朝的儒釋道之爭，由于民族矛盾的影響，與東晉南朝筆舌之辯，義理之爭不同，常需借助皇權的力量，多次發(fā)生滅佛滅道的事件，最激烈的是魏初太武帝滅佛事件。
　　在二教相互攻擊的同時，亦有許多佛教徒和道士們主張調和兼融。佛教徒朱廣之在《咨顧道士夷夏論》中勸導雙方不可各執(zhí)己見，" 徒知己指之為指，不知彼指之無殊"。南齊士族張融在《門論》中稱：" 吾門世恭佛，舅氏奉道。道之與佛，逗極無二。" 梁朝道士孟景翼，曾與竟陵王蕭子良對辯二教邪正，主張二教一致，后來篤信佛教的蕭子良也承認" 真俗之教，其致一耳"。這類說法，在南朝佛道二教中還有不少。經過南朝前期儒釋道三教的激烈論爭，至齊梁以后，主張三教一致，要求融合的輿論漸占上風。南朝帝王貴族，大多對三教兼收并蓄。梁武帝早年曾學儒信道，到了晚年雖舍道事佛，幾次舍身出家，但仍然提倡儒家經學，尊崇道士陶弘景等人。
　　因此，不僅道教在教義、經典、科儀、組織、神靈崇拜等方面，大量吸收佛教精華，佛教對道教的修仙方術亦有所吸取，有些僧人把修仙作為佛修禪的階梯，借服餌金丹之術治病濟眾。在道士之中，兼修佛道的代表人物是陶弘景。因其對儒釋道三教都采取兼容并蓄的態(tài)度而成一大家。