作者簡介：蘇德超，男，四川巴中人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士，博士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)樾味蠈W(xué)、德國古典哲學(xué)和語言哲學(xué)，湖北 武漢 430072

人大復(fù)?。?/span>《外國哲學(xué)》2019 年 12 期

原發(fā)期刊：《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會科學(xué)版》2019 年第 20195 期 第 65-73 頁

關(guān)鍵詞：康德/ 相容論/ 自由/ 自然/ 視網(wǎng)膜類比　　Kant/ compatibilism/ freedom/ nature (necessity)/ retinal analogy/

摘要：一般認(rèn)為，康德在自由與自然(必然)的關(guān)系上持相容論立場?，F(xiàn)象界受自然因果的支配，本體界受自由因果的支配。人作為跨界的存在者，在現(xiàn)象界沒有自由，在本體界有自由。但這兩個(gè)方面是如何統(tǒng)一起來的，卻一直是學(xué)界的難題。借助視網(wǎng)膜類比，以膜上世界和膜外世界為模型來理解現(xiàn)象界與本體界，可以讓這一難題得到一個(gè)較為簡便的處理：我們是自由的，因?yàn)槲覀兛刂屏诵袆?；我們不是自由的，因?yàn)槲覀儫o法控制行動的現(xiàn)象表達(dá)。與此同時(shí)，這個(gè)類比承襲了康德文本在“一個(gè)世界”與“兩個(gè)世界”之爭上的中立性，從而具有更強(qiáng)的解釋力。

大多數(shù)學(xué)者相信,康德是一個(gè)相容論者。批判時(shí)期的康德,一方面承認(rèn)在現(xiàn)象界,一切都受到自然因果性的支配,一切都有原因;另一方面又承認(rèn),對于自在之物而言,自然因果性并不適用。蓋因人是跨界的存在者,或者用康德的術(shù)語講,人擁有雙重“品格”：經(jīng)驗(yàn)性的品格和理知的品格。就人的經(jīng)驗(yàn)性品格而言,人作為自然物,一切行動都是有原因的;因此,一切都被決定。就人的理知品格而言,人作為 實(shí)踐的主體,人有自由;并非一切都被決定。然而疑問在于,一個(gè)自由人,怎么可能在現(xiàn)象世界中一切都 被決定好了呢?鑒于康德意義上的嚴(yán)格知識只限于現(xiàn)象界,于是,以上疑問就相當(dāng)于在問:要是一切知 識(或者更窄一點(diǎn),一切經(jīng)驗(yàn)證據(jù))都向我們表明,人是被決定好了的,人的一切行動都有一個(gè)在先的原 因,那么,我們又怎么可能知道人有自由呢?在《純粹理性批判》中,這個(gè)難題主要表達(dá)為“先驗(yàn)理念的第三個(gè)沖突”。

實(shí)際上,這一難題在康德的前批判時(shí)期已經(jīng)存在。那個(gè)時(shí)候的康德認(rèn)為,將要發(fā)生的,都必然要發(fā)生;不會發(fā)生的,就必然不會發(fā)生。他說:“……所有事情都依據(jù)自然聯(lián)結(jié)而發(fā)生,并且是以一種連結(jié)和連續(xù)的方式發(fā)生,以至于,要是有人去設(shè)想某個(gè)事件的反面,甚或設(shè)想一個(gè)自由行動的反面,那他的設(shè)想就牽涉到了一個(gè)不可能之物的構(gòu)想,因?yàn)?制造出已發(fā)生或已完成事情的反面所必需的根基,根本就沒有出現(xiàn)?！比绻覀冺樦l(fā)生的事情追蹤,最后將會“到達(dá)世界的第一狀態(tài)”。不過,他又說,“行動的確定性由它們的根基決定,其決定方式為我們留下了得以確認(rèn)它們具有自由的特征性標(biāo)記的所有空間。因?yàn)?這些行動不是被其他什么喚起的,而是被運(yùn)用于這個(gè)意志的知性動機(jī)喚起”,也就是被“意志的自發(fā)傾向”所喚起。跟批判時(shí)期不同,這一時(shí)期的康德似乎認(rèn)為,自由與被決定在經(jīng)驗(yàn)世界中就是相容的:在經(jīng)驗(yàn)世界里,我們既自由,又被決定。在進(jìn)入批判時(shí)期之后,康德堅(jiān)信,“有關(guān)感官世界中一切事件按照不變的自然規(guī)律之通盤考慮的那條原理”,即因果性的自然規(guī)律,“其正確性已經(jīng)作為先驗(yàn)感性論的原理定下來而不受任何侵害了”。因此,前批判時(shí)期的觀點(diǎn)理應(yīng)被糾正。因?yàn)?“如果現(xiàn)象就是自在之物本身,那么自由就不可能得到拯救”。不過,批判時(shí)期的康德雖然做了現(xiàn)象與自在之物的兩分,以拯救自由,但這一措施依然聚訟不斷。不少學(xué)者(如本納特、貝克等)甚至認(rèn)為,康德的努力是失敗的。

當(dāng)代學(xué)者對康德相容論的正面闡述,主要有兩個(gè)路向:一個(gè)是“兩個(gè)世界”說,或者說是本體論路向;另一個(gè)是“兩個(gè)視角”說(“一個(gè)世界”說),或者說是認(rèn)識論路向。前者以艾倫·伍德(Allen Wood)、約翰·麥卡蒂(John McCarty)、阿瑟·梅爾尼克(Arthur Melnick)等為代表。大體上,他們從兩個(gè)世界的角度去理解康德的先驗(yàn)觀念論,通過兩個(gè)世界的區(qū)分,讓自然從屬于現(xiàn)象界,自由從屬于本體界。后者以亨利·阿利森(HenryAllison)、拉爾夫 ·梅爾波特(Ralf Meerbote)、哈德 ·哈德森(Hud Hudson)等人為代表,他們大致認(rèn)為,康德現(xiàn)象與本體的區(qū)分,不是兩個(gè)世界,而是兩種不同的解釋角度,根據(jù)不同的解釋角度,會對同一事件得到自然或自由的不同描述,這里并沒有什么矛盾。這兩種路向各有一批支持者,各有各的困難。

自然與自由的沖突,在《純粹理性批判》中的第三個(gè)二律背反中表現(xiàn)得最為充分。本文先重構(gòu)康德的有關(guān)論證,然后檢視康德在《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》中對這一沖突的處理,接下來,提出視網(wǎng)膜模型,通過膜上世界與膜外世界的類比,消除自由與自然的沖突。最后,文章將闡述這一類比是如何理解康德的本體與現(xiàn)象的關(guān)系的,以及這一理解在自然與自由的相容問題上相對于流行見解的某些優(yōu)點(diǎn)。

一、康德第三個(gè)二律背反:自然與自由不可兼得

拋開康德的術(shù)語,就其實(shí)質(zhì),我們將康德的第三個(gè)二律背反重構(gòu)如下:

1.對正題的重構(gòu)(參見A444/B472~A445~B472)

在經(jīng)驗(yàn)中,我們可以觀察到如下因果鏈條的有限序列:

En-2,En-1,En,En 1,En 2(經(jīng)驗(yàn)觀察到的有限因果序列)

E代表發(fā)生的事情。其中,時(shí)間在先項(xiàng)作為原因引起了緊鄰著的時(shí)間在后項(xiàng)。假設(shè),只有自然的因果存

在,那么,以上有限序列就可以被擴(kuò)展為以下無限的序列:

……,En-2,En-1,En,En 1,En 2,……(無限因果序列)

其中,對于任意發(fā)生的事情Ei,它都由Ei-1引起,并且它引起Ei 1。又由于這是一個(gè)發(fā)生的事情的序列,而任何發(fā)生的事情都有一個(gè)發(fā)生的時(shí)刻,也就是說,任何一件發(fā)生的事情,都被封閉在時(shí)間之中。

因此,

對于任意Ei,它都在時(shí)間中發(fā)生。(時(shí)間封閉發(fā)生的事情論題)

發(fā)生的事情的序列是無限的,我們既可以從觀察到的En往后無限延續(xù)下去,也可以往前無限追溯回去。往后,不存在最后一項(xiàng);往前,不存在第一項(xiàng)。因此,

無限因果序列沒有開始的第一項(xiàng)。

如果一個(gè)序列沒有開始的第一項(xiàng),也就不會有一個(gè)開始。從而也就不會有開始,即,

無限因果序列沒有開始。

根據(jù)我們的假設(shè),只有自然的因果存在,這就意味著,惟有Ei在時(shí)間中發(fā)生,它才能引起Ei 1。畢竟,沒有原因,就不會產(chǎn)生相應(yīng)的結(jié)果。所以,如果無限因果序列沒有開始,那么,就

沒有無限因果序列。

如果沒有無限的因果序列,就不會存在著作為其中一部分的有限因果序列,所以,

沒有因果序列。

而這跟我們的觀察相矛盾:我們觀察到了有限因果序列的存在。因此,如果以上推理沒有問題,那就是我們假設(shè)有問題,即,“只有自然的因果暠這個(gè)命題是錯(cuò)的,并非只有自然的因果。

2.對反題的重構(gòu)(參見A445/B473~A447/B475)

從正題的結(jié)論開始,如果我們要解釋經(jīng)驗(yàn)觀察的有效性,就不能只假定存在著自然的因果,還要假定存在著自由的因果。凡是自然的因果,都是在時(shí)間之中的。所以,

有一些原因(自由的原因),不存在于時(shí)間之中。(原因溢出時(shí)間論題)

這些原因,自發(fā)地引起了在時(shí)間中的結(jié)果。正因?yàn)橛羞@些結(jié)果,在自然因果的聯(lián)合作用下,也就有了經(jīng)驗(yàn)中有限的因果序列。

然而,我們的經(jīng)驗(yàn)只能在時(shí)間之中發(fā)生,所以,我們的觀察,作為經(jīng)驗(yàn)的一種,也 就被時(shí)間所封閉,即,

觀察被封閉在時(shí)間之中。(時(shí)間封閉觀察論題)

根據(jù)時(shí)間封閉觀察論題和原因溢出時(shí)間論題,我們就得到,

我們觀察不到自由的原因。

如果我們觀察不到自由的原因,我們也就觀察不到這種原因是如何引起了時(shí)間之中的結(jié)果;也就是說,

我們觀察不到自由的原因與其結(jié)果的聯(lián)結(jié)。

由于這種因果關(guān)系從根本上缺乏經(jīng)驗(yàn)觀察的支持,因此,

自由的原因只是一個(gè)空洞的思想之物。

我們的確觀察到了有限的因果序列。為了解釋這樣的序列,我們就必須假定既有自然的原因,又有自由的原因。但是,自然原因之外的自由原因只是一個(gè)空想。既然只是一個(gè)空想,那就表示,只存在著自然的原因。

從重構(gòu)可以看出,要消解這一二律背反的關(guān)鍵,就必須去論證:有自然原因之外的自由原因———這為什么不是一個(gè)空想。

二、康德的解決:自由為什么不是空想

康德的回應(yīng)要點(diǎn),可以歸納如下:

首先,康德認(rèn)為,相信有自由,是追究責(zé)任的必要條件?！白杂傻南闰?yàn)理念……構(gòu)成行動的絕對自發(fā)性的內(nèi)容”,從而成為“行動的可歸咎性的真正根據(jù)”。如果不假定這種自由,責(zé)任便無從追究。很難想象一個(gè)被決定的受迫行動會被追究責(zé)任。如果經(jīng)驗(yàn)中存在著正當(dāng)?shù)呢?zé)任追究,我們就不得不承認(rèn)自由是存在的。

其次,康德強(qiáng)調(diào),人是自由的,這不是一種知識,而是一種“設(shè)定”,是充足理由律的要求。我們有必要設(shè)定作為先驗(yàn)理念的自由,即先驗(yàn)的自由(dietranszendentaleFreiheit)。按照自然的原因說,或者按照機(jī)械因果律,每一件發(fā)生的事情都有一個(gè)在先的原因;而在先的原因作為發(fā)生的事情,又有一個(gè)在先的原因……以此類推,我們會得到一個(gè)往前追溯的無限序列。這個(gè)序列,因其無限性,是無法完成的,因此,在先的原因并不是現(xiàn)實(shí)的。如果在先的原因不是現(xiàn)實(shí)的,那么在后的一系列結(jié)果就無法現(xiàn)實(shí)地完成;如果在后的一系列結(jié)果無法現(xiàn)實(shí)地完成,這個(gè)世界的存在就不可能是現(xiàn)實(shí)的。然而,這個(gè)世界是現(xiàn)實(shí)的,所以,根據(jù)自然的原因說,我們將無法解釋世界的現(xiàn)實(shí)性。關(guān)于這個(gè)世界的現(xiàn)實(shí)存在,我們要么不提供任何解釋,要么我們得提供某種解釋。如果我們相信充足理由律,一切發(fā)生的事情都有一個(gè)解釋,那么,我們就得為這個(gè)世界的現(xiàn)實(shí)存在提供一個(gè)解釋。既然自然的原因說提供不了這個(gè)解釋,康德就“斗膽在世界進(jìn)程當(dāng)中讓各種不同序列按照原因性自發(fā)地開始,并賦予這些序列的諸實(shí)體以一種自由行動的能力”。如果沒有辦法在時(shí)間的開端給出這樣的原因來,不如就在時(shí)間的進(jìn)程中假定有這樣的開端。所以,“理性就為自己設(shè)立了能夠自行開始行動的某種自發(fā)性的理念”。這一假設(shè)不但滿足充足理由律,而且還符合直覺。例如,我現(xiàn)在“完全自由地、不受自然原因的必然規(guī)定影響地從椅子上站起來”這么一個(gè)小小的動作,“就會絕對地開始一個(gè)新的序列”?？档绿貏e強(qiáng)調(diào),盡管我站起來在時(shí)間上后于一系列的事件,但并不是那些先行事件的結(jié)果,這個(gè)動作是“一個(gè)絕對第一開端”。

以上是《純粹理性批判》中康德的回應(yīng)。在這本書里,康德并不認(rèn)為自己已經(jīng)確立起自由的可能性,他甚至說,他“根本不想證明自由的可能性”,因?yàn)檫@是“不會成功的”;他只是聲稱,自然與自由這兩種因果“至少”“并不相沖突”,這是“惟一……能夠做到的”,也是他“惟一關(guān)心的事情”。在某種意義上,康德也把人具有這種設(shè)定的自由并將其內(nèi)容實(shí)現(xiàn)出來的這種設(shè)想稱之為“知識”。康德在兩種意義上使用“知識”這個(gè)概念。一是關(guān)于“這是什么”的知識,一是關(guān)于“這應(yīng)當(dāng)是什么”的知識。前者是“理論知識”,后者是“實(shí)踐知識”。從認(rèn)識論角度看,嚴(yán)格地講,前者是“認(rèn)識”,后者只是“設(shè)想”。

但是,在《實(shí)踐理性批判》中,康德更進(jìn)了一步,他試圖闡明自由的實(shí)在性,他甚至相信,一個(gè)人可以“認(rèn)識”到他的自由。自由的實(shí)在性以及人們對自由的認(rèn)識,可以通過道德律的作用體現(xiàn)出來。康德承認(rèn),“從自由概念出發(fā)在現(xiàn)象中沒有任何東西能夠得到解釋”,因?yàn)楝F(xiàn)象界“充當(dāng)引線”的“永遠(yuǎn)必須”是“自然機(jī)械作用”。但是,“德性法則及和它一起的實(shí)踐理性”把“自由概念強(qiáng)加給了我們”,因此,我們可以“把自由引進(jìn)科學(xué)中來”?？档伦屛覀冊O(shè)想以下情形:一個(gè)好色之徒,一旦有機(jī)會,大抵會屈從自己的欲望。但是,如果我們在屋外豎起絞刑架,并告訴他,淫樂之后會被絞死。這時(shí),他大約會克制自己的愛好,以服從對生命的留戀。與此相對照,要是國王想以莫須有的罪名坑害一個(gè)清白者,并要求他作偽證,如果不做偽證,他同樣會被屋外的絞刑架絞死。這時(shí),他一定會服從對生命的留戀嗎?康德提示,此處的要點(diǎn),不是他事實(shí)上做出了怎樣的選擇,而是他有沒有可能不服從對生命的留戀?？档抡J(rèn)為,這是可能的。而他之所以有可能去犧牲生命,乃是因?yàn)樗庾R到他應(yīng)當(dāng)正直,不應(yīng)該做偽證。保有生命是一種本能,在絕大多數(shù)情況下,哪怕是色膽包天的淫棍也會服從。然而,為了道德,人們卻可以選擇對抗這一本能。這樣一來,人們就“在自身中認(rèn)識到了平時(shí)沒有道德律就會始終不為他所知的自由”。盡管我們很難根據(jù)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)斷言,某個(gè)人在某種特定情形下是否會遵守道德律,但從純粹理性的角度,我們一定會推論出:他應(yīng)該遵守道德律。道德律對一切有理性者而言都有約束力。這種約束力在自然必然性的環(huán)節(jié)上打開了一個(gè)缺口,顯示道德行動至少是可能的。道德行為的可能性,印證了實(shí)踐自由的現(xiàn)實(shí)性。康德舉例說,一個(gè)賭徒,如果在賭博中靠行騙贏了錢,只要他“用德性法則衡量一下自己”,他也“必定會輕視自己”。因此,理性的自由確實(shí)是存在的。

這種理性的自由是一種自我規(guī)定的自由,跟個(gè)人功利的算計(jì)和幸福的實(shí)現(xiàn)沒有關(guān)系。我們有可能采取某個(gè)遵守道德律的特定行動,不是因?yàn)樗軒碛臐M足或幸福的實(shí)現(xiàn),也不是因?yàn)樗窍惹耙恍┦虑榈慕Y(jié)果,而是因?yàn)樗俏覀儜?yīng)該做的。我們應(yīng)該做什么,不是靠對現(xiàn)象界的觀察得到,而是靠理性的思考得到。所以,在現(xiàn)象界觀察不到自由,并不是對自由的否認(rèn),反倒是某種意義上的確證。自由的實(shí)在性,并不是認(rèn)識上的實(shí)在性,而是“實(shí)踐上的實(shí)在性”,從知識上說,它是“超驗(yàn)的”,我們觀察不到它;但從實(shí)踐上看,它卻可以是“內(nèi)在的”,它“通過理念”可以作為原因而“在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中起作用”。如果像第三個(gè)二律背反的反題論證那樣,因?yàn)橛^察不到自由,在經(jīng)驗(yàn)中找不到相應(yīng)聯(lián)結(jié),而去否認(rèn)自由,那就犯下了先驗(yàn)實(shí)在論的錯(cuò)誤。在這種錯(cuò)誤之下,會誤以為我們在時(shí)空之中觀察到的一切在先驗(yàn)意義上是實(shí)在的,也就是把現(xiàn)象當(dāng)成自在之物;又因?yàn)楝F(xiàn)象界沒有自由,所以也就想當(dāng)然地認(rèn)為本體界也就沒有自由。在此錯(cuò)誤下,“自由就不可能得到拯救”。反之,如果采納康德的先驗(yàn)觀念論,把現(xiàn)象和自在之物區(qū)分開來,自由作為“理知的原因連同其原因性”,就可以“存在于”“經(jīng)驗(yàn)性諸條件的序列之外”。正是在這個(gè)意義上,康德才說,先驗(yàn)的觀念論才是“解決宇宙論的辯證論的鑰匙”。簡言之,正如納提克亞(Naticchia)的歸結(jié):“康德論證的本質(zhì)部分是相當(dāng)直截了當(dāng)?shù)?。他宣稱:自由跟自然并不矛盾,其理由是,它們作為謂詞,各自的語法主語不同,自由的主語是本體,自然的主語是現(xiàn)象?！?/span>

綜上,康德認(rèn)為,因?yàn)榇嬖谥‘?dāng)?shù)呢?zé)任追究,所以我們已經(jīng)承認(rèn)了自由的存在;由于充足理由律的要求,我們不得不設(shè)定自由的存在;道德律讓我們的行動有可能偏離本能和欲望,這直接表明自由是存在的。我們觀察不到自由,這正好是自由的應(yīng)有之義,因?yàn)樽杂赏ㄟ^理念起作用。就此而言,自由并不是空想。

三、視網(wǎng)膜類比:自然與自由如何相容

如果說,現(xiàn)象界與本體界的二分,為自由的存在提供了邏輯可能;道德律的作用,為自由的存在提供了見證,那么,康德的相容論還有兩個(gè)重要問題需要厘清:第一,存在于經(jīng)驗(yàn)性諸條件的序列(現(xiàn)象界)“之外”的自由,其結(jié)果為什么能在這個(gè)序列“之中”被發(fā)現(xiàn)呢?換言之,自由憑什么能夠影響自然?第二,如果自由能夠影響自然,我們能夠理解這種影響嗎?畢竟,自然之中有普遍的因果性,這會抹去自由的任何影響。

關(guān)于第一個(gè)問題,從哲學(xué)史來看,這其實(shí)是笛卡爾身心交互二元論困難的繼續(xù)。笛卡爾認(rèn)為,這個(gè)世界有兩種基本的存在:精神與物質(zhì)。這是兩種完全不同的東西,前者無廣延而后者有廣延。無廣延的東西如何能影響到有廣延的東西呢?笛卡爾說,大腦里有個(gè)松果腺,其功能就在于此。與此類似,康德的本體論區(qū)分了本體界與現(xiàn)象界。本體界有自由,現(xiàn)象界有自然。自由如何影響自然?跟笛卡爾松果腺起同樣中介作用的是康德的“理念”。“通過理念”,自由就可以作為原因,“在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中起作用”。不同的是,笛卡爾的松果腺是有形的,而康德的理念是無形的。正因?yàn)橛辛诉@個(gè)不同,康德就擁有了笛卡爾缺乏的優(yōu)勢:回避了經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證的麻煩。一方面,我們有理念影響行動的直覺;另一方面,理念的確不在現(xiàn)象界。本體界的自由,通過形成理念來影響現(xiàn)象界的行動?？档碌倪@個(gè)解釋大體上是可接受的。就像笛卡爾認(rèn)為人是一個(gè)雙重的存在一樣,康德也認(rèn)為,人的存在是雙重的。一方面,人存在于感官世界中,存在于現(xiàn)象界;另一方面,這個(gè)存在者“又被看作本體”:因?yàn)檫@個(gè)“存在者的一切行動都是現(xiàn)象”,所以,他的行動被看成是“在身體上有條件的”;由于這個(gè)存在者又是本體,所以他的行動的原因性被看成是“在身體上無條件的”,是他的自由抉擇。

接下來是第二個(gè)問題。就算自由能夠影響自然,我們對這種影響的理解恐怕也成問題。一般人會認(rèn)為,自然與自由是不相容的。當(dāng)代對這一不相容的最著名論述由范·因瓦根(PetervanInwagen)的后果論證給出,其大意如下:如果決定論為真,那么我們的行動就是自然律和宇宙遙遠(yuǎn)過去的事件的后果。然而,自然律不取決于我們,宇宙遙遠(yuǎn)過去的事件也不取決于我們(因?yàn)樘b遠(yuǎn)了,那個(gè)時(shí)候我們還沒有出生),所以,包括我們當(dāng)下行動在內(nèi)的這些事情也就不取決于我們。換成康德的術(shù)語表述,就是:如果普遍的自然因果律為真,那么,它和宇宙遙遠(yuǎn)過去的事實(shí)一起,決定了我當(dāng)下的行動。因此,我當(dāng)下的行動并不取決于我。如果我當(dāng)下的行動并不取決于我,我就沒有自由。換句話說,就算本體的自由通過理念影響了自然,這也是我們所不能理解的。要理解這種影響,似乎有兩條路可走。一條是過度決定或者說巧合。本體的自由通過理念對行動的影響,正好跟自然的因果對行動的影響重疊。面對國王的絞刑威脅,受脅迫者出于道德律的考慮,選擇了不作偽證。與此同時(shí),受脅迫者的經(jīng)歷、環(huán)境和其他欲望等經(jīng)驗(yàn)性要素也代替他選擇了不作偽證。就不作偽證而言,自由決定了這一行動,自然也決定了這一行動,所以是過度決定。自由與自然做出了同一決定,顯然是巧合的。伍德就是這一思路的代表。他提出“無時(shí)間性的行動者”這一觀念,認(rèn)為這個(gè)行動者可以在各種可能序列中自由選擇,他選定的那個(gè)序列既體現(xiàn)出經(jīng)驗(yàn)的必然聯(lián)系,又包含著理性的考量。這一思路其實(shí)就是斯賓諾莎身心平行論的變種:身心總是一致。這種巧合之下的過度決定,從邏輯上看固然有其可能性,但其說服力很低,這總是那么巧,沒辦法證偽,有特設(shè)假說的嫌疑。

第二條路是回避,這一派學(xué)者認(rèn)為,在康德那里,自然與自由的矛盾并不存在,因?yàn)樽匀坏囊蚬P(guān)系不等于決定論中的決定關(guān)系。以宮睿為例,他采納了阿利森和沃特金斯等人的看法,認(rèn)為康德的因果概念跟范·因瓦根的不同。康德通過第二類比強(qiáng)調(diào),一切發(fā)生的事情都有原因,“而不是類似的原因一定有著類似的結(jié)果”。因此,康德的自然因果關(guān)系,并不是因瓦根后果論證中的決定關(guān)系。于是,在宮睿的闡釋下,雖然現(xiàn)象界有普遍的因果關(guān)系,但往后看,這些因果關(guān)系都是可以改變的:時(shí)間T1的事件C構(gòu)成了未來某個(gè)時(shí)間T2的一個(gè)可能經(jīng)驗(yàn)E的原因。但E可能不發(fā)生,而發(fā)生F,C就成為F的原因。范·因瓦根理解的決定論,要求從C只能到E,而康德的因果關(guān)系,既允許從C到E,也允許從C到F。同樣是C,一則以E,一則以F,“這就至少表明了康德的因果理論可容納可供取舍的可能性或做其他事情的能力”。這一派學(xué)者的闡釋,比自然與自由矛盾的真實(shí)存在更傷害康德哲學(xué)。如果他們準(zhǔn)確地理解了康德,那么,康德的因果性概念就沒有多大的價(jià)值。倘若因果關(guān)系不針對未來,只針對過去,這樣的因果性概念便純粹成了歷史資料的整理工具,而不是塑造未來的思維工具。而且,具體的因果關(guān)系還不一定重復(fù),這就意味著,就算對過去的因果關(guān)系有所整理,這個(gè)整理也沒有借鑒意義。再者,在這一理解下,康德的因果性概念將面臨著內(nèi)在挑戰(zhàn):在現(xiàn)象界其他條件不變的情況下,如果因果關(guān)系CE可以替換成CF,我們又憑什么能說CE之間有因果關(guān)系呢?說C跟E、F之間只是單純的時(shí)間前后相繼,豈不更簡潔嗎?而且,更為根本的問題是,憑什么說在C后出現(xiàn)E還是F是自由導(dǎo)致的呢?從現(xiàn)象界來看,既然這不是被決定的,就是隨機(jī)的。如果是隨機(jī)的,自由又怎么能改變隨機(jī)的結(jié)果呢?令C=理想情況下拋硬幣,E=硬幣正面朝上,F=硬幣正面朝下,自由是如何不讓E出現(xiàn)而讓F出現(xiàn)的呢?

無疑,康德認(rèn)為,既存在自然,又存在自由,并且,自由對自然有影響,兩者是相容的。我們相信,因果關(guān)系就是可重復(fù)的決定關(guān)系,而自然與自由的相容,并不一定要依靠過于巧合的過度決定。下面通過視網(wǎng)膜類比來闡明這一點(diǎn)。我們看到形形色色的東西:紅的花、綠的草、會唱歌的小黃鸝……這些東西在外部世界運(yùn)動變化。但嚴(yán)格說來,我們只看到了視網(wǎng)膜上的影像,和這些影像在視網(wǎng)膜上的移動變化。當(dāng)我們的視神經(jīng)感覺到感光細(xì)胞的變化時(shí),我們就說,外邊的世界出現(xiàn)了某個(gè)變化。換句話說,我們把視網(wǎng)膜上的變化解釋成外邊的世界里的變化。不過,在常識里,順序正好顛倒過來:外邊的世界變化,引起了視網(wǎng)膜上的變化。這里有兩個(gè)角度:一個(gè)是本體論的角度,一個(gè)是認(rèn)識論的角度。從本體論的角度看,先有世界的變化,然后有視網(wǎng)膜上的變化;從認(rèn)識論的角度看,先有視網(wǎng)膜上的變化,經(jīng)過解釋才有了世界的變化。

康德哲學(xué)持有的本體論框架大致是這樣的:物自體刺激我們的感官,引起我們的感官變化,這些變化先得到了時(shí)空純粹直觀形式的攝取與整理而形成現(xiàn)象(Erscheinung/appearance),然后進(jìn)一步得到包括因果性范疇在內(nèi)的十二個(gè)知性范疇的整理,而形成現(xiàn)相(Ph昡nomen/phenomena)。現(xiàn)象世界其實(shí)是我們的認(rèn)知先天結(jié)構(gòu)與物自體共同作用的一個(gè)結(jié)果。因果關(guān)系是我們的先天知性結(jié)構(gòu)對現(xiàn)象世界的一個(gè)構(gòu)成性貢獻(xiàn)。

現(xiàn)在我們用視網(wǎng)膜成像來作類比。外物投影到視網(wǎng)膜上,膜上有各種各樣的影像。膜外世界相當(dāng)于康德的本體界;膜上世界相當(dāng)于康德的現(xiàn)象界。我們只看得見視網(wǎng)膜上的影像,無法直接看見外物,這就相當(dāng)于在康德哲學(xué)中,我們只能認(rèn)識現(xiàn)象界,不能認(rèn)識本體界。在視網(wǎng)膜上留下了我們看見過的東西的印記,但并沒有留下我們能夠看見的所有東西的印記,因此,我們不能看見整體;類似地,在康德哲學(xué)中,關(guān)于整體,也得不到認(rèn)識。通過視網(wǎng)膜看東西的我,并不會出現(xiàn)在視網(wǎng)膜上,類似地,在康德哲學(xué)中,認(rèn)識現(xiàn)象界的我,也并不出現(xiàn)在現(xiàn)象界。在現(xiàn)象界出現(xiàn)的我,是經(jīng)驗(yàn)性的主體,并非真正的主體。接下來,讓我們通過視網(wǎng)膜類比來理解自由與自然的相容。我們把手放到眼前,讓它投影到視網(wǎng)膜上,我們將會看到手的移動。就膜上世界來說,手影的每一次移動都是前一個(gè)時(shí)刻移動的結(jié)果。也就是說,從微觀生理學(xué)角度看,視網(wǎng)膜上的任一變化都來源于視網(wǎng)膜前一刻的狀態(tài)。可是,我們明顯感覺到我們有移動手的自由。如果手影的每次移動都只是前一個(gè)時(shí)刻移動的結(jié)果,又怎么能說我們有移動手影的自由呢?答案是:我們本來就有。手影在膜上的移動,只不過是手在膜外世界移動的投影。我們可以控制手在膜外世界的移動,所以,我們有自由?？墒?膜外世界里手的移動在視網(wǎng)膜上的視覺表達(dá),這是我們無法控制的,這樣的表達(dá)呈現(xiàn)為一個(gè)連續(xù)的一致過程。所以,我們沒有自由。類似地,在康德那里,我們有自由,是因?yàn)槲覀兡芸刂票倔w的行動;我們沒有自由,是因?yàn)槲覀儾荒芸刂票倔w行動在現(xiàn)象界的表達(dá)?，F(xiàn)象界的表達(dá)有其自身的規(guī)律,這些規(guī)律不能被打破,一旦打破,我們就得不到連貫的現(xiàn)象,就像視網(wǎng)膜的表達(dá)有其規(guī)律一樣,如果我們打破視網(wǎng)膜活動的微觀生理學(xué)規(guī)律,我們就得不到正常的視網(wǎng)膜影像。

當(dāng)然,正如我們無法在膜上世界看到我們移動手的自由,我們也無法在現(xiàn)象界認(rèn)識到我們做道德選擇的自由。移動手的自由是真實(shí)的,因?yàn)槲覀兏杏X到了它,盡管這個(gè)感覺不在膜上;做道德選擇時(shí)的自由是真實(shí)的,同樣是因?yàn)槲覀兏杏X到了它,盡管這個(gè)感覺不在現(xiàn)象界。

四、視網(wǎng)膜類比:兩個(gè)世界還是兩種視角

不難看出,通過視網(wǎng)膜類比,可以很好地解釋自然與自由是如何相容的?？墒?康德的現(xiàn)象界與本

體界的關(guān)系,真的類似于膜上世界與膜外世界嗎?如上一部分所述,視網(wǎng)膜類比很好地詮釋了康德哲學(xué)的相關(guān)要點(diǎn)。膜上世界的影像,本質(zhì)上就是膜外世界的摹本。對視網(wǎng)膜類比非常有利的是,康德曾經(jīng)用“原型的世界”和“摹本的世界”來刻畫本體界與現(xiàn)象界的關(guān)系?？档抡f:“這個(gè)自律的法則是道德的法則,所以它是一個(gè)超感性自然的及一個(gè)純粹知性世界的基本法則,這個(gè)世界的副本應(yīng)當(dāng)實(shí)存于感官世界中,但同時(shí)卻并不破壞后者的規(guī)律。我們可以把前者稱之為原型的世界,我們只有在理性中才認(rèn)識它;而把后者稱之為摹本的世界,因?yàn)樗幸庵镜囊?guī)定根據(jù)的、前一個(gè)世界的理念的可能結(jié)果?！笨梢?原型世界與摹本世界的關(guān)系,跟膜外世界與膜上世界的關(guān)系是高度類似的。

接下來的一個(gè)問題是,膜上世界與膜外世界,到底是兩個(gè)世界,還是兩種視角?必須承認(rèn),關(guān)于康德本體界與現(xiàn)象界的關(guān)系,到目前為止也沒有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)解釋,阿利森、伯德(G.Bird)、貝克等人持一個(gè)世界兩種視角說,可里夫(J.vanCleve)、阿美瑞克斯(K.Ameriks)等則持兩個(gè)世界說。應(yīng)該說,康德的文本對此是中立的。栚 哪怕是“原型的世界”與“摹本的世界”的提法,如果直譯的話,也是“原型的自然”(naturaarchetypa)與“復(fù)本的自然”(naturaectypa),并不一定被解釋成兩個(gè)世界。巧合的是,膜上世界與膜外世界的區(qū)分,正好可以刻畫康德文本在此的中立性。就膜上世界與膜外世界的顯現(xiàn)來說,它們是兩個(gè)不同的世界:一個(gè)是可見的,一個(gè)是不可見的,判然有別。但是,就膜上世界與膜外世界的關(guān)系來說,它們是同一個(gè)世界:視網(wǎng)膜及其活動不過是膜外世界的一部分。膜上世界的特殊性在于它的物質(zhì)基礎(chǔ)是在膜外,它的內(nèi)容是膜外世界的一個(gè)反映?？梢娕c不可見的差別并不是兩個(gè)世界的差別,而只是功能或呈現(xiàn)上的差別。我們完全可以想象,有些生物沒有視覺,但可以某種我們不知道的方式去感知和呈現(xiàn)同一個(gè)膜外世界;這正如康德指出的對于無限的、有思維的存在者而言,他們的直觀方式完全不同于我們的感性直觀,他們會以我們無法想象的方式去呈現(xiàn)同一個(gè)本體界。這樣一來,視網(wǎng)膜類比就可以輕松地克服兩個(gè)世界說或兩種視角說所面臨的深層問題。兩個(gè)世界的解釋在漢語學(xué)界頗為流行,李澤厚、楊祖陶、鄧曉芒、宮睿、朱會暉等都支持兩個(gè)世界說。但是,兩個(gè)世界說難以刻畫人是如何作為跨界者存在而不被撕裂的?？档露啻握劦饺说目缃缯叩匚?人既在現(xiàn)象界存在,又在本體界存在。兩種視角說沒有這個(gè)問題:存在只有一個(gè),但有兩種刻畫方式。在視網(wǎng)膜類比下,膜外世界與膜上世界最終都在膜外世界中。我的視網(wǎng)膜是我的,我的膜上世界也是我的,這里也就不存在撕裂的問題。兩種視角說則面臨另一個(gè)問題:兩種視角在本體上是重疊的,重疊成一個(gè)世界,那么,這兩種視角是怎樣重疊的呢?是完全重合還是局部重合?心理學(xué)上的雙歧圖,如鴨兔圖,就是完全重合的,它們是同一張圖片,從不同視角來看,呈現(xiàn)為不同的物體。如果本體界與現(xiàn)象界完全重合,就相當(dāng)于斷言,現(xiàn)象界有多大,本體界就有多大。這顯然不符合康德的文本。一個(gè)容納了自由的意志、不朽的靈魂甚至在無限方面都具有無限性的上帝的本體界,無論如何也應(yīng)該比現(xiàn)象界的范圍要寬廣,或者說,可想的世界要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于可知的世界。在視網(wǎng)膜類比這里,膜上世界當(dāng)然要小于膜外世界,它們只是局部重合。一方面,膜上世界的內(nèi)容跟膜外世界有對應(yīng)關(guān)系,另一方面,膜上世界的物質(zhì)基礎(chǔ)就是膜外世界的一部分。

事實(shí)上,正因?yàn)橐暰W(wǎng)膜類比兼具兩個(gè)世界說或兩種視角說的優(yōu)勢,所以,它也就能輕松地克服這兩種解釋在自然與自由相容問題上所面臨的一些具體困難,比如伍德的兩個(gè)世界說下的巧合問題。又如,兩個(gè)世界說之下的神秘主義問題。梅爾尼克曾說,“我們在這里所做的一切事情都是我們在那里所做事件是本體界的,一件是現(xiàn)象界的?通過視網(wǎng)膜類比,我們就知道了,真正的行動在本體界,現(xiàn)象界的相關(guān)現(xiàn)象只是對本體界行動的投影(認(rèn)識)而已。行與知就這樣分離開來。就像我們在鏡子前梳頭,我們并沒有梳兩次頭,我們只梳一次,在鏡子外梳;鏡子里梳頭是對鏡子外梳頭的一個(gè)反映。只不過,現(xiàn)象界的反映在我們的認(rèn)知能力中發(fā)生,而不是在我們之外發(fā)生。而兩種視角說,則有朱會暉指出來的問題:“它們很難與康德的這一觀點(diǎn)相一致———理知的品格與經(jīng)驗(yàn)性的品格能在同一個(gè)主體中結(jié)合,而一種品格構(gòu)成了另一種品格的根據(jù)”。視網(wǎng)膜類比對此的解釋是:視網(wǎng)膜上影像的移動軌跡及圖像特征由膜外世界物體的相應(yīng)特征規(guī)定。

五、結(jié) 語

在自然與自由的關(guān)系問題上,如果對康德采取相容論的解讀,那么,由第三個(gè)二律背反而來的問題就必須得到回答:自由為什么不是一個(gè)空想?不是空想的自由到底是如何跟普遍的自然因果律相協(xié)調(diào)的?這種協(xié)調(diào)是我們可以理解的嗎?通過視網(wǎng)膜類比,我們以膜上世界與膜外世界的關(guān)系,類比現(xiàn)象界與本體界的關(guān)系,以視網(wǎng)膜的擁有者與視網(wǎng)膜的關(guān)系,類比人兼有現(xiàn)象與本體的雙重特征。以這個(gè)類比為基礎(chǔ),康德理論中的自然與自由的關(guān)系是:我們在本體世界中是自由的,因?yàn)槲覀兛梢钥刂菩袆?我們在感官世界不是自由的,因?yàn)槲覀儫o法控制行動的現(xiàn)象表達(dá)。這樣一來,我們就更清晰地闡述了康德在自由與自然關(guān)系上的立場,同時(shí),也更明確地闡述了人在什么意義上是一個(gè)跨界的存在者,而且,這個(gè)類比繼承了康德文本在“兩個(gè)世界說”和“一個(gè)世界說”的分歧上的中立性,因而具有更強(qiáng)的解釋力。