中華民族形成的過程，最初主要是西部華夏族群與東部商夷族群之間的交往、爭斗與融合的歷程。在這個血與火的凝聚中，中國人最重要的一個觀念——“天”逐漸生成。學(xué)界以往對此很少論及，無數(shù)討論天人關(guān)系的論著把“天”簡單地當作上蒼，說不清楚上蒼何以會用“天”字擬形，天道為何“多在西北”。如此等等，都是不明“天”字起源的結(jié)果。本文希望通過追溯“天”字的淵源以及東西部族群對于天的不同態(tài)度與作為，進一步認識兩大族群間的矛盾、對立以及彼此融合的曲折歷程。

經(jīng)過古文字學(xué)家、古史專家們多年的研究，大家比較一致的意見是，殷墟甲骨文的“天”字主要有在上、上面的意思，與大字相通，天字具有神靈之義主要是在西周時期。不過，關(guān)于“天”字的音義結(jié)構(gòu)，學(xué)者間的意見差異還是很大的，《古文字詁林》列舉了26種說法，僅字形結(jié)構(gòu)的認識就有會意、指事與象形等不同意見，甚至，王國維因為天字的不同結(jié)構(gòu)而認為甲骨文天字這三種情況都有。于省吾堅持“天本為獨體象形字，由于天體高廣，無以為象，故用人之顛頂以表示至上之義，但天字上部以丁為頂，也表示著天字的音讀”。若然，天字的天空、天命之義從何引申而來，難以說清楚。或者說“天的本義是指人的頭顛頂，即所謂的‘天靈蓋’……天字之引申為蒼彎之天，主要是因為天體圓，且居人體之至高無上處，與蒼穹之天的形象和崇高都是頗相類似的，而至上神的天，則又是從蒼天再引申出來的。周人所尊的天，當是自然界中那浩浩蒼天上的神靈”。這些說法也很模糊。比如說人之頭頂謂之顛，顛之上又何以會有至高無上的神靈并且用“天”字來表示？這些也都是從天字形音義上難以說清楚的。關(guān)于天與大的關(guān)系，姚孝遂綜述古文字學(xué)者關(guān)于“天”字的研究后“按語”云：

或以為“天與大，其始當本為一字”，這是有可能的。但在甲文已明顯分化，實際上當如陳柱所說：“大字本象人形，所重不在頂，故首形不顯。天字則所重在頂，故首形特大也?！弊阅壳八艿靡娭盼淖仲Y料觀之，“天”與“大”有時雖可通用，但終究判然有別。

即認可陳柱說大字本“象人形”，所重不像天字在顛頂，初始兩字可能本于一字，只是甲骨文時代分化已久，所以雖可通用，終究有別。自兩字字形來看，這個說法是有道理的，即兩者存在密切之關(guān)系，只是分化已久，各自側(cè)重點不同。另一方面，古文字學(xué)家討論“天”字字形音義能注意歷史語境與族群關(guān)系而不是在“象”上加以發(fā)揮的，則有顧立雅，他認為：

在周人克商以前，其民族有一習(xí)慣，凡王及有地位之人，皆名之曰大。及至王死之后，即為神，可以操民命；其威權(quán)猶勝于在世之時，因此亦可名先王為大。迨周人接受商人用字之習(xí)慣時，即以大字代大神之意。然其時大字已引申作大小之義，故于大神之大，其上添一畫如頭形，以分別之。其字與王字之上添一畫之意義相同。自此以后，大字作大小之意，其上添一畫之天字，則作大神之義。

總而言之：天之本誼為大人之象形字，即有地位之貴人。其后即以此名祖先大神，而此天字乃代表多數(shù)之祖先大神，執(zhí)掌生民之事。其后用之既久，因多數(shù)之神所造成之集團，亦名之為天，而忘其本有多數(shù)之義矣。在上之神名之曰天，因是名其所居之地亦曰天：此皆周人克商以前所用之義。及與商人文化相接之后，上帝之與商人，其性質(zhì)如天之與周人。其后兩民族日漸同化，以為上帝與天乃一神之異名。故周人之文字中同言一神，或名為天，或名為上帝：其意義之沿革如是。

顧氏的說法雖然存在一些問題，但不少意見還是得到學(xué)界認可的，如較早提出天是西部周人的神名，天字與大字密切相關(guān)，由大而來，后來周與商民族日漸同化，“帝”與“天”混用等。之所以如此，與其討論文字問題能在歷史演變的過程中加以認識密切相關(guān)。這也啟示我們，深入認識“天”的問題，必須要考慮其產(chǎn)生的歷史環(huán)境與語言情境。這方面，我們過去做過一些工作。以下從“大”如何變?yōu)椤疤臁比胧?，進一步申論之。

中國西部羌族的酋長或者說統(tǒng)治者名曰“大”，文獻有明確記載。《北史·僭偽附庸列傳》云：“羌之酋豪曰大，故以官為氏，以大冠之?！本褪钦f羌族的領(lǐng)袖酋豪稱名曰“大”，官氏前都冠以“大”字。又說：“（沮渠蒙）遜高祖暉仲歸、曾祖遮，皆雄健有勇名?！毙劢《杏赂抑?，應(yīng)該是身強力壯，能戰(zhàn)斗，是以獲得了雄健的贊譽。

《后漢書·西羌傳》記載羌人“不立君臣，無相長一，強則分種為酋豪，弱則為人附落，更相抄暴，以力為雄”，正是力量巨大能戰(zhàn)斗才能充任酋長的體現(xiàn)。上古時代生產(chǎn)力低下，更需要依靠人的體能征服自然、進行戰(zhàn)爭，所以那個時候，高大勇武之人總是有更多的機會成為部族領(lǐng)袖人物。文獻記載，堯“身長十尺”，大禹身長“九尺二寸”，“文王十尺，湯九尺”等等，甚為常見。河南濮陽西水坡發(fā)現(xiàn)公元前4000多年的墓葬，墓主人右邊有蚌殼制作的龍，左邊有虎，出土的人骨架現(xiàn)存長184厘米，是一位身材高大的酋長或大巫師無疑。最近濟南章丘區(qū)龍山街道焦家遺址發(fā)掘5000年前的墓葬，發(fā)現(xiàn)身高190厘米的古人，隨葬品豐富，顯然也是一位大酋長。這些人謂之“大人”，可謂名副其實?！墩f文解字》云：“大，象人形?！逼洹堆氩俊芬灿小按?，人也”。甲骨文“大”字正是一個兩臂伸展而微垂的正面立身之人形，可謂是對于古代統(tǒng)治者稱名“大”的形象寫真。羌族既有崇拜勇健力大的習(xí)俗，統(tǒng)治者又名“大”，則其因身材高大而曰大人可知也。據(jù)說，蘇美爾人的王LUGAL，直譯即“大人”。看來，早期的統(tǒng)治者大概多是從最初的“大人”轉(zhuǎn)變而來的。

羌族是早期中國西部主要的部族，分布于甘青為中心的四川、陜西、寧夏、新疆等地，后來不斷遷徙，如中國西南的藏族、彝族、白族、納西族、傈僳族、哈尼族等都是羌族后人。遷入中原的當然更多。如早期西部一支游動生活的族群伏羲氏進入中原，是以有伏羲生于成紀，徙治陳倉，遷都于陳的傳述。伏羲氏來到中原后，與原本住在東部的一個“風(fēng)姓”且以“龍紀”的部落太昊氏，因某種機緣巧合融合而成新的部落聯(lián)盟，稱為“太昊伏羲氏”。從原來居住地遷出的，到達各地以后又逐漸有了自己的居地與稱名，如姬姓、姜姓的炎黃氏族，以后繼續(xù)向東移動，與蚩尤部族交戰(zhàn)于涿鹿之阿，河南、關(guān)中、山西等地成為他們的主要游動之地。到了大禹治水的時候，伯益（四岳）佐禹治水成功，獲賜姜姓，氏曰“有呂”。姜者羌也，姜姓之人也即更早進入中原的羌人?！逗鬂h書·西羌傳》說“西羌之本……姜姓之別也”，就是說姜姓是別出于羌的。即使是大禹，也是曾經(jīng)“學(xué)于西王國”，“禹興于西羌”的。徐中舒甚至明確說：“夏王朝的主要部族是羌。”還有學(xué)者根據(jù)新近的考古學(xué)研究提出，如果二里頭文化是晚期夏文化，那么甘青地區(qū)羌人居住區(qū)的齊家文化就是早期的夏文化。張忠培晚年研究了從青海的齊家文化到甘肅、寧夏、山西再到河南等地的十二個考古學(xué)遺存，認為山西、河南的已在二里頭文化圈內(nèi)，其余的分布于黃河腹地與渭水中下游，即二里頭文化的北側(cè)與西邊，理出了早期二里頭文化的源流，給人以夏文化的源頭可以追溯到甘青一帶，或者包括甘青一帶的印象，盡管他很謹慎地指出“其考古學(xué)文化的歸屬有待進一步研究”。

羌族酋豪以“大”稱的傳統(tǒng)，對于從西部遷徙出來的許多部族都有深刻的影響，例如彝族、白族的祖先，即南朝至唐宋時期南詔等部族政權(quán)，尤其是氏部族的首領(lǐng)曰“大鬼主”“鬼主”等，“夷人尚鬼，謂主祭者為鬼主”，所謂“大部落有大鬼主，百家則置小鬼主”，他們既是部族酋豪，也是巫師。在中原，夏族的最高統(tǒng)治者稱名亦曰“大”?！渡袝髠鳌份d伊尹深居聽歌，歌曰：“覺兮較兮，吾大命格兮；去不善而就善，何樂兮?！币烈牶笕敫嬗谙蔫钤唬骸按竺鲇腥找印！薄按竺鲇腥铡钡囊馑季褪翘煜鹿仓?、老大，要被人革命了。這雖是后來所記，但直接以“大”稱呼，說明是淵源有自的?！渡袝じ适摹芬嘣疲骸按髴?zhàn)于甘?！逼ゅa瑞指出：“未戰(zhàn)稱大戰(zhàn)者，謂天子親征之師?！币簿褪钦f，“大”是啟或禹作為共主的名號。還有，夏部族的居住地以崇山即嵩山為中心，先秦文獻與金文中嵩山又作“太室”“大室”“天室”。大、太古通用，所以“太室”即“大室”。

對此，還可以從商初商王的“大”稱乃承自夏代君主稱號而進一步證之。殷墟卜辭中，商初幾個直系先王日干名前都有一個“大”字，而且自戰(zhàn)勝夏的商湯開始，如大乙、大丁、大庚、大戊、大甲等，之前沒有，以后也少見。這個“大”稱很顯然是繼承了夏之君主稱名而來的，以后則改為本族原有的“王”稱。關(guān)于“王”的來歷，學(xué)界或者以為由斧鉞之形變化而來，或者說“王”字的本義為大，字由大變化而來。說王自大而來，從歷史轉(zhuǎn)變上講沒有問題，與我們說商王作為最高統(tǒng)治者乃是取代夏主“大”而來的相一致。“王”本是軍事長官，持斧鉞以統(tǒng)軍武者。商之始祖契又稱“玄王”可能就是這樣的一個身份，先公王亥、王恒者也如此。商湯為夏方伯，得專征伐，當是繼承先人王的身份而來。借助于這一軍事權(quán)力，商族才最后取代夏而成為天下之“大”的。隨著商之共主地位的鞏固，斧鉞之權(quán)利象征的“王”，就漸漸取代了“大”而成為最高統(tǒng)治者的名號，日干名前的“大”字也就沒有了。這與后來周人的情況相類似。商末，“王”是全天下共主的稱名，周人要取代商，也必有王號才能名正言順。周自古公亶父開始剪商，“王瑞”自此始，故以之為“太王”，有類于商之上甲微以日干名。日為干，辰為支，有事于天用日，有事于地用辰。古之有事于天者必是共主或天子，《禮記·大傳》所謂“不王不褅”。是以，上甲微日干名是代夏而成為天下之大者的預(yù)兆，近于周“太王”。周人戰(zhàn)勝商人以后自然成為天下共主的王，以后又曰“天子”，乃本族固有之稱名，正是其鞏固之后而本族文化精神顯露出來的表現(xiàn)。商初統(tǒng)治者為大人字作“大”，以后又以“王”名，與此類同。

至于周，天子之誥曰“大浩”，天子之祭曰“大享”“大祀”，天子之社曰“大社”，天子之命又曰“大命”，天子之居曰“大邑”，天子本人又曰“大君”，等等，甚為多見，不細述。遷到山東的姜姓齊國，其職官名前常有一“大”字，如“大田”“大行”“大侯”“大諫”“大治”等等，《管子》中多見。其來自遠祖羌人的傳續(xù)，無待多言。

作為統(tǒng)治者的“大”即大人死了以后，靈魂都會飛升而去，這就是“登遐”。周王的情況文獻有明載?！抖Y記·曲禮下》云：“‘天王崩’……告喪，曰‘天王登假’?！睂O希旦“集解”引《釋文》云：“假音遐?！庇忠嵤显唬骸暗?，升也，胡氏詮曰：遐，遠也?！眳鞘铣卧唬骸蔼q言其登天也?！本褪钦f天子死了，靈魂要登遐遠去，升至天上?！疤熳颖溃剑ú迹┯谒拇?，代于四山，卒葬曰帝?！币彩钦f天子死了要昭告江、河、淮、濟四大河即“四瀆”，還要致辭天下四大名山即“四山”?！洞呵镎f題辭》云：“河之為言荷也，荷精分布，懷陰引度也。”河的意思是懷陰引渡，即升天之路，甲骨文的“河”字常作負荷而涉河形，正像人引渡而去之意，可謂是對緯書之說的證明。昆侖為眾山之大者，河為四瀆之精，自然就成為王與天子死后的去所，所以會成為“百神之所在”的“帝之下都”?！妒印芬先R子曰：“人生于天地之間，寄也；寄者，固歸也?！薄读凶印ぬ烊稹芬嘌裕骸肮耪咧^死人為歸人……則生人為行人矣。行而不知歸，失家者也?！庇终f：“鬼，歸也，歸其真宅?！本褪庆`魂回到所從來處。我們平常說的“返本歸真”，最初就是由此而來?！肚f子·天地》說：“千歲厭世，去而上仙，乘彼白云，至于帝鄉(xiāng)?！彼^“帝鄉(xiāng)”大概即“真宅”所在。莊子宋人，商人的后代，用“帝”說“鄉(xiāng)”顯示商系文化的影響?！吨駮o年》把黃帝以來直到周王的死都以“陟”稱。陟，《說文》訓(xùn)“登也”，《爾雅·釋詁》“升也”，韓愈《黃陵廟碑》云：“帝王之沒皆曰陟。陟，升也，謂升天也?！薄队衿芬嘌裕骸摆欤咭??！壁鞜o疑即升高至上之意。甲骨文的“陟”字，正像人兩足由下而上登階向上之形。周之祭公謀父與后來的王子晉都有“賓天”之言，亦源于此。

死而“登遐”本是氐羌人的習(xí)俗。《墨子·節(jié)葬》云：“秦之西有儀渠之國者，其親戚死，聚柴薪而焚之，熏上，謂之登遐，然后成為孝子。此上以為政，下以為俗?！薄短接[》引《莊子》言：“羌人死，燔而揚其灰?！薄逗鬂h書·南蠻西南夷列傳》：“冉駹夷者……有六夷七羌九氐，各有部落……死則燒其尸?！鼻既嘶鹪岬清诘牧?xí)俗，在戰(zhàn)國秦漢時期，廣傳于中原內(nèi)陸。再后來的情況正史也有記載，《舊唐書·西戎列傳》：“黨項羌，在古析支之地，漢西羌之別種也……死則焚尸，名為火葬。”類似的記載還見于很多相關(guān)文獻，不備引。照《墨子》說，羌人的火葬習(xí)俗，也如周王一樣，是為了“登遐”即靈魂飛升。能為過世的父母進行火葬，以使其靈魂回歸祖山，如同我們內(nèi)陸能夠土葬過世的父母一樣，所以被稱為“孝子”。可以看出，羌人對于死后升天之重視。也正是這個原因才會出現(xiàn)《呂氏春秋·義賞》所說的：“氐羌之民，其虜也，不憂其系累，而憂其死不焚也?！薄盾髯印ご舐浴芬灿涊d了類似的情況：“氐、羌之虜也。不憂其系壘也，而憂其不焚也?！本褪钦f羌戎人認為成了俘虜沒有什么可怕的，不能火葬升天才是其最為憂心的。羌人面對死亡非常勇敢，《后漢書·西羌傳》謂之“以戰(zhàn)死為吉利，病終為不祥”。吐蕃人也是“重兵死，以累世戰(zhàn)沒為甲門，敗懦者垂狐尾于首示辱，不得列于人”。但是如果不能火化，進而靈魂得以升天，事情就嚴重了，所以羌人對此特別擔(dān)憂。

羌人的火葬習(xí)俗在夏、周人的葬俗上都有表現(xiàn)。早期周人火葬的情況，近些年已發(fā)現(xiàn)有幾十處，學(xué)者已有系統(tǒng)研究。夏族的火葬習(xí)俗還沒有得到重視?！抖Y記·檀弓上》：“有虞氏瓦棺，夏后氏墍周，殷人棺槨，周人墻置翣?！眽€周，鄭玄注：“火熟曰墍，燒土冶以周于棺也。或謂之土周，由是也?！薄尔}鐵論·散不足》：“木板堲周，足以收形骸，藏發(fā)齒而已?！标悵蛔ⅰ吨芏Y》云：“墍者，火之余燼?！睉?yīng)該說，前人對于“墍周”之葬僅知大概，即是與火燒而葬有關(guān)，解釋為墓室周圍以火燒之、土圍之，甚至收拾火之余燼再裝人木板盒子埋葬都未必確切，而大體言之當是火葬習(xí)俗的改造版應(yīng)該可信。大禹節(jié)儉樸素，是以為提倡節(jié)用的墨家所崇尚，以之為“大圣”，上博簡《容成氏》講禹的事跡總結(jié)說：“曰圣人，其生賜（易）養(yǎng)也，其死賜（易）葬，去苛慝，是以為名?！倍寂c“墍周”之葬相合。二里頭遺址至今沒有發(fā)現(xiàn)學(xué)者所期望的如商王奢華墓葬一樣的高等級墓室，當與夏人“墍周”習(xí)俗有關(guān)系。夏之后裔杞人最后落腳于今泗縣、靈璧一帶，此地至今認為人死就是“賓天”“回老家”。藏文史籍記載在遠古的“七天墀”之時，藏族諸王死時都是“握天繩升天”，“如虹散失，無有尸骸”。藏人認為自己來自天上，死后也歸于天界。以后則有通過鳥食尸身而歸天的“天葬”。

那么，靈魂升到什么地方去了呢？這就是山上。《山海經(jīng)·西山經(jīng)》記載很多神山，西經(jīng)之首有華山，“冢也”，有“天帝之山”?！段鞔味?jīng)》有“十神者，皆人面而馬身”?！段鞔稳?jīng)》神山最多，崇吾之山、峚山、鐘山、槐江之山、昆侖之丘、羸母之山、玉山、長留之山、三危之山、天山、泑山，等等，都是神靈所居之山，“其神狀皆羊身人面”。據(jù)譚其驤考證，《西次三經(jīng)》諸山的位置東自寧夏中寧黃河以西，西至酒泉、張掖，甚至更西一些的新疆東南部，酒泉南山即祁連山主峰，就是昆侖山，而天山則是張掖西南祁連山某一山峰。這些地方成為羌人神靈最終歸宿之地，正好說明這里是他們記憶中遠祖最初所居之地。以后通過河西走廊等，羌人漸次東進中原、南下青藏高原以及川滇黔等地。深入中原、成為天下共主的夏部族傳下的《山海經(jīng)》，還記載著這些祖神居住的神山、圣山，說明古人對于祖山圣地的重視，這也是遠古留下來的最可珍視的集體記憶。羌者牧羊人也，是以其神靈皆羊身而人面。

如上，則夏、周與羌戎的火葬“登遐”都是死后靈魂得以飛升，進入祖山圣地?；氐缴厦嬲f的羌之酋豪曰“大”即大人，死后升至山上為神，這就是“天”了?！疤臁弊终恰按蟆奔创笕怂蓝w升于上之象形，上面的一劃，甲骨文常作為在上、上面之義的符號，如帝、元、示等都從一，正表示在上面，上空之義。尤其是“雨”字，上面的橫劃指示天空、上面，下面多個小點是雨滴，會意由上面而降下雨來。甲骨文的“上”字作“二”，也是從一，表示上面、上空之義，與“下”字正相反。“祁連”的意思據(jù)考即“天”，祁連山就是天山，昆侖也是天山的意思，只是源出不同而已。祁連山過去叫昆侖山，也即天山，正是作為羌人祖山圣地而得名的。天山上住著的大神，據(jù)《山海經(jīng)·西山經(jīng)》說是“帝江”：“有神鳥，其狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼，渾敦?zé)o面目，是識歌舞，實維帝江也。”郭璞注：“莊子所云：‘中央之帝混沌，為儵忽所鑿七竅而死’者，蓋假此以寓言也?！边@個帝江，古代以來研究《山海經(jīng)》的多以為即《左傳》中的“帝鴻”，畢沅明確說“江讀如鴻”。而帝鴻即黃帝，古代與現(xiàn)代學(xué)者多以為然，較可信據(jù)。

對此，還可以補充以下理由。一者，黃帝與混沌、混淪、渾沌等關(guān)系密切，學(xué)者論之已多，而帝江“狀如黃囊”、面目渾敦與之相近，顏色為“黃”尤其關(guān)聯(lián)。二者，與黃相通諸字，如皇、廣、鴻等都有“大”的意思，所以帝鴻可能為褅祀之大者，符合黃帝作為昆侖最高神靈的地位與身份。三者，據(jù)《山海經(jīng)·西山經(jīng)》，昆侖丘為“帝之下都”，近于“陪都”。天山，以理當是帝之“上都”或“首都”，黃帝自當在此。而山曰“天山”，指明是大酋豪靈魂所蓄之地，也是包括遷出之各支系記憶中的遠古共同的祖先。后來遷往各地的支系，稱名各異，又都有了自己新族系的祖山圣地，如太岳之與姜姓，涂山、崇山之與夏族，岐山之與周人等。《史記》卷二八《封禪書》云：“自華以西，名山七，名川四。曰華山，薄山。薄山者，衰山也。岳山，岐山，吳岳，鴻冢，瀆山?！边@些應(yīng)該也都是不同時期不同族群遷入后的祖山圣地?！冻o》中的“舊鄉(xiāng)”“西極”等，當是楚族內(nèi)部對于遠古祖先（神靈）住在遙遠西方的一種傳說，或集體記憶。晚近王國維《詠史二十首》第一首有“卻向昆侖忘故鄉(xiāng)”，則是對于遠古祖靈的再記憶。網(wǎng)上一篇討論仰韶文化遺址分布的論文說，周穆王西訪古昆侖，拜訪西王母有點“回娘家”的感覺，可謂是對于從此遷出之部族祖源記憶的一個形象描述。因為神靈都在山上，所以又有“天在山中，大蓄”之說?！按笮睢奔创笕遂`魂蓄儲之所在。

人死了靈魂升于山上，子孫于家（宗）廟中祭祀則是木刻死者的牌位以為神主，借指靈位所在以便隨時禱告祭奠。這就是通常所說的“禮，宗廟之主，以木為之，長尺二寸，以象先祖”。這也是西部的傳統(tǒng)。商末周初，周武王刻文王木主，奉之以伐殷紂最為典型。這件事載籍述之較多，如《楚辭·天問》：“武發(fā)殺殷，何所悒？載尸集戰(zhàn)，何所急？”王逸注：“言武王伐紂，載文王木主?！逼渌纭痘茨献印R俗訓(xùn)》、《史記》之《周本紀》《伯夷列傳》《龜策列傳》等等，都有記載周武王刻文王木主，奉之以伐紂事。我們曾考證，周原甲骨文“乍天立（H11：9）”，就是指的這件事，立、位古同字，指的就是文王靈位。《說文》云：“立，住也，從大，立一之上?！绷⒕褪且粋€大人立于平地之上，即木主的象形。“立（位）”作為神位也可謂之“天”，如《逸周書·世俘解》講武王伐紂回來祭祀后稷與文王，曰“于天、于稷”。所以“立（位）”字即是以木為之的祖先神主牌位?！傲ⅰ迸c“天”，一在地，一在上，一為在上神靈，一為神主尸像，都是指的“大”，即大人死后的靈魂所在。周王又稱“天子”，正是已死之大人即在上之“天”的繼承者——天之子。繼續(xù)追溯，最早還有黃帝時代的傳聞?！恫┪镏尽肪戆搜裕骸包S帝登仙，其臣左徹者削木象黃帝，帥諸侯以朝之。”《拾遺記》卷一亦載：

冀州之西二萬里，有孝養(yǎng)之國。其俗人年三百歲，而織茅為衣，即《尚書》“島夷卉服”之類也。死，葬之中野，百鳥銜土為墳，群獸為之掘穴，不封不樹，有親死者，克木為影，事之如?！酎S帝伐蚩尤，除諸兇害，獨表此處為孝養(yǎng)之鄉(xiāng)，萬國莫不欽仰。

冀州以西至于河西走廊、新疆東南等，正是氐羌戎族之所在?！翱四緸橛啊本褪怯媚绢^刻制人像（形），當然只能是“影像”?？梢娍棠緸橛埃ㄖ鳎┑牧?xí)俗源遠流長。木制的人像容易毀壞，陶制的人像甚多見于馬家窯文化，如甘肅臨洮出土的彩陶蓋人頭像、青海樂都柳灣墓地出土的浮雕人紋彩陶壺，都是五千年左右氐羌人像崇拜的表現(xiàn)。更早的仰韶人頭彩陶瓶、人頭紅陶壺、人首陶瓶、陶質(zhì)人頭像等等，都說明西部族群很早就有人像崇拜傳統(tǒng)。

羌之后裔彝族人關(guān)于人死后靈魂的歸屬問題，可以進一步幫助我們理解上古之人關(guān)于靈魂的觀念：

彝族盛行祖先崇拜。他們認為，人有三魂。死了之后，三魂一個（頭魂）到祖先發(fā)祥地與祖先靈魂團聚；一個（腳魂）留守墳山（墓）；一個（心魂）由畢摩收附于祖靈在家接受子孫供奉，待第五代舉行祭祖大典后，三魂合一升天，化為“吉祿”，長久保佑后代。是故彝族喪葬尚保留著做法事，制作“祖靈”的習(xí)俗。

原來，彝族那里人死后的頭魂是要回歸祖先發(fā)祥地，與先祖靈魂合體的。彝族的這一情況，漢族也有，所謂“魂氣歸于天，形魄歸于地”者。上古天子諸侯五代毀（合）廟，即把各位祖先的牌位集合于高祖之廟，高廟永遠不毀，形成制度，與彝族的靈魂回歸祖地的道理是一樣的。漢族的“三魂”觀念后來演變甚是多樣，其中所謂的“天魂”“地魂”“人魂”說就是傳之最廣的一種，道教等所謂的“三魂七魄”說，也是對于上古靈魂觀念的承繼?！冻o·遠游》云：“載營魄而登霞兮?！奔词钦f的靈魂飛升去遠。而天山上的神靈“渾敦”，正是遠古西部族群大首領(lǐng)黃帝的靈魂與后世子孫靈魂匯合后的呈現(xiàn)。黃帝成為華夏族的先祖，是后世之人靈魂不斷回歸而留下的最深沉的記憶。所以說黃帝既可以指一個人，也是眾多后世子孫靈魂之合體，所以能保佑后人，成為“吉祿”。我們今天動輒說“炎黃子孫”，不正是另一種形式的與先祖的溝通與合體嗎？

以上對于西部族群人死靈魂飛升的情況作了考察，可知“天”在西部成為神靈之稱，源起于羌人酋豪曰“大”也即大人，死后火葬，其靈魂隨之“登遐”升至山上謂之天?！疤臁奔创笕遂`魂升到上面之象形，上面的橫畫或圓圈表示靈魂升到上面、頂部，所以那里的山名天山。不同語言或曰昆侖，或曰祁連，都是天山即神山、祖山之意，祭祀則是“其祠之禮，用一吉玉瘞，糈用稷米”。宗廟則是刻木為之主（早期為人的影像，后則簡單為名諱牌位）而祭之。

另一方面，羌民族因為居于甘青一帶，與西域接近，一部分人甚至遷于新疆東南部，與從西域甚至中亞遷過來的種族和文化相化合也是常有的。西周時關(guān)中地區(qū)有伊蘭人、中亞人種的遷入，則更西邊的羌人混有中亞人種與文化因素，不待多言。殷墟西北崗有不少歐羅巴人種頭骨出土，青海上孫家寨遺址出土人骨也有一些西亞人種因素，都說明上古時期中國西部與中亞交流不斷。因此，有一些中亞甚至西亞族群來到甘青甚至陜寧蒙晉一帶，與羌人化合再進一步深入中原都是正常的。是以，如夏部族甚至更早的黃帝部族，都可能包含一些中亞一帶古老的文化與人種因索。

殷人“射天”的事情多見于文獻記載?！妒酚洝ひ蟊炯o》：

帝武乙無道，為偶人，謂之天神。與之博，令人為行。天神不勝，乃僇辱之。為革囊，盛血，印而射之，命曰“射天”。武乙獵于河渭之間，暴雷，武乙震死。

這里記載帝武乙三件事：一是做木偶人，說它是天神，與之搏斗，大家都來觀看，戰(zhàn)勝后又羞辱之；二是制作革囊，盛滿血液，從下面用箭射穿，謂之曰“射天”；三是接著跑到關(guān)中的河渭一帶狩獵，結(jié)果被暴雷震死，《史記·封禪書》解釋為“帝武乙慢神而震死”。同書《龜策列傳》記載殷紂王也有類似的作為：

桀為瓦室，紂為象郎。征絲灼之，務(wù)以費氓。賦斂無度，殺戮無方。殺人六畜，以韋為囊。囊盛其血，與人懸而射之，與天帝爭強。

殷紂王用六畜的血裝滿革囊，讓人高懸在上，自己射穿它，以表示戰(zhàn)勝“天帝”，與其祖的作為相近，就是通過“射天”與天神爭勝。

周代，宋國承繼了“殷先祀”，后裔子孫宋王偃也有“射天”之舉，所謂“宋復(fù)為紂所為”。因為是在戰(zhàn)國晚期，所以其記載也更加具體與生動形象，《史記·宋微子世家》云：

君偃十一年，自立為王。東敗齊，取五城；南敗楚，取地三百里；西敗魏軍，乃與齊、魏為敵國。盛血以韋囊，懸而射之，命曰“射天”。淫於酒、婦人。群臣諫者輒射之。于是諸侯皆曰：“桀宋”。“宋其復(fù)為紂所為，不可不誅”。

這里面把射血囊稱為“射天”，與乃祖帝乙、殷紂相同，都表示與天神爭戰(zhàn)?！秴问洗呵铩み^理》對此有更細致的描述：

宋王筑為蘗帝，鴟夷（盛）血（著甲胄）高懸之，射著甲胄從下（射），血墜流地。左右皆賀曰：“王之賢，過湯、武矣。湯、武勝人，今王勝天，賢不可以加矣。”宋王大悅，飲酒，室中有呼萬歲者，堂上盡應(yīng)；堂上已應(yīng)，堂下盡應(yīng)；門外庭中聞之，莫敢不應(yīng)，不適也。

這個宋王即王偃；帝，高誘注又作“臺”，即筑造一個高臺，在上面懸掛盛血的韋囊（鴟夷）即革囊。革囊被射中，血流墜地，表示宋王戰(zhàn)勝了天神。所以屬下奉承說“今王勝天，賢不可以加矣”，宋王之賢超過了先祖湯武。清代崔適在《史記探源》中認為宋王偃與帝武乙的射天“疑是一事，傳者誤分為二事爾”。若然，殷王紂射天又是從何而來的？這種懷疑顯然根據(jù)不足。丁山針對崔適的話說得好：“據(jù)我看，宋王偃的射天笞地，正是繩繼他的祖德?！笨芍^一語中的，射天正是商族的一個習(xí)俗。不過，丁山又說：“宋王偃所筑的‘蘗帝’當是惡神，非上帝也。后翼繳封狐，射河伯，《楚辭天問》稱其‘革孽夏民’，這樣來看（甲骨文）‘’字，當是射殺災(zāi)蘗之神，武乙射天故事，當由射殺蘗神的風(fēng)俗，一再傳說而誤?！闭f“蘗帝”與射河伯、“革孽夏民”一樣是對的，但說“蹄”是射殺災(zāi)蘗之神卻不可取。因為商的至上神為帝，“”不可能是射殺“帝”，即射死自己民族的宗神。

關(guān)于宋王偃的射天傳聞，還不止這些。《戰(zhàn)國策·燕策二》記載蘇代對燕王說：“秦欲攻安邑，恐齊救之，則以宋委于齊，曰：‘宋王無道，為木人以寫寡人，射其面?！边@個宋王是宋王偃沒有問題，因為宋君正式稱“王”者目前看只有他。在木上刻秦王像而射其面，應(yīng)該是帝武乙“博木偶”人之類。同卷還記載客謂齊王曰：“……今宋王射天笞地，鑄諸侯之象，使侍屏匽，展其臂，彈其鼻。”王偃射天笞地，又以木偶造諸侯之面象，使其侍奉自己，隨意羞辱之。同書《宋衛(wèi)策》還記載：康王（即王偃）“于是滅滕伐薛，取淮北之地。乃愈自信，欲霸之亟成，故射天笞地，斬社稷而焚滅之，曰：‘威服天下鬼神?！笨磥硭瓮踬取吧涮臁笨赡懿恢挂换兀吧涮臁钡牧?xí)俗傳到他這里也有不少變化，所謂“笞地”，所謂“斬社稷”，似乎都是他的祖上不曾做過的，可以理解為新時期的新玩法。但“射天”又是主要的，所以又都以“射天”名之。射天的目的這里說得極明白，即“威服天下鬼神”，如果說得再明白些，就是威懾其他族群的神靈而使之服從?，F(xiàn)在要問的是：殷民族“射天”的習(xí)俗從何而來？

這就先要清楚殷商民族的來源問題。關(guān)于商族起源，學(xué)術(shù)界有多種說法，目前影響最大的為太行山東麓冀西南漳河流域說與東方說。商的起源問題主要還是要看商人自己的意見，這就是《詩經(jīng)·商頌》講到的“天命玄鳥，降而生商”與“有娀方將，帝立子生商”。商族來自玄鳥降生，女始祖出自有娀氏，《楚辭·天問》有：“簡狄在臺，嚳何宜？玄鳥致貽，女何喜？”問得就是玄鳥生商是怎么回事，簡狄在臺，帝嚳對她有什么旨意？《呂氏春秋·音初》有更具體的敘述：

有娀氏有二佚女，為之九成之臺，飲食必以鼓。帝令燕往視之，鳴若謚隘。二女愛而爭搏之，覆以玉筐，少選，發(fā)而視之，燕遺二卵，北飛，遂不反，二女作歌一終，曰：“燕燕往飛”，實始作為北音。

這是早期民族起源故事通常都有的形式?！妒酚洝ひ蟊炯o》還記載另外一個版本的傳說：“殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。”類似傳述還有其他版本，不備述?？偟目矗@些傳述都說商的祖先契是因為其母親吞了玄鳥卵而生的，這個玄鳥卵是“天命”即上帝所為，所謂“帝立子生商”。傳世商代銅器中有一件方罍，器口內(nèi)名有“玄鳥婦”三字，為商人的燕鳥圖騰感生神話提供了實物證據(jù)?！渡胶＝?jīng)·大荒東經(jīng)》記載商先公王亥“兩手操鳥，方食其頭”，甲骨文王亥的“亥”字頭上正有一以手持鳥的圖形，與《山海經(jīng)》所言相對應(yīng)。這些都可作為商部族圖騰為鳥的堅證。而圖騰為鳥的族群主要出自東方夷族，各個支系又以不同的鳥為其支族的圖騰。商族玄鳥，一般認為即俗話說的小燕子，候鳥。據(jù)《史記·殷本紀》等記載，商人祖上生活的地方與番吾、有易、殷（衣、鄴）、漳（商）、商丘等地名相關(guān)。經(jīng)過許多年許多人的考證，這些地方分布于從西遼河流域到太行山東南甚至魯西南一帶，正符合“候鳥”燕子南北遷移的情況，即輾轉(zhuǎn)而至太行山以東?？脊艑W(xué)上，與二里崗商文化相銜接的更早期的文化遺存也多發(fā)現(xiàn)于太行山以東至山東地區(qū)，正能與之對證。如典型商代青銅器上的記號或者徽記，學(xué)者甚至追溯到大汶口文化時期酒器大口尊上的記號。所以當今主流意見認為，先商是從漳河流域南下發(fā)展的，在那里留下很多考古學(xué)遺存。古族經(jīng)常處于遷徙移動與重組之中，文獻記載商湯就有八遷，所以包括濮陽帝丘（也叫商丘）等，也有早期商人的足跡。綜合學(xué)界的意見，我們認為王玉哲的說法比較具有代表性：

商族最遠的祖居可能是山東，后來才西到河北省中部，即游牧于北至易水、南至漳水等流域，至夏的末葉主力定居于河北省南部與山東省西部，卒能西向滅夏，建立商王朝。

商人源于東方夷族，在發(fā)展歷程中又有一些其他族群的人加入是很正常的，但核心氏族來源于夷人是可信的。是以，我們不僅看到“天命玄鳥，降而生商”的自言自語，也看到商人射“革囊”為“射天”的習(xí)俗，與夷羿射“革”的一脈傳承，這就是夏時代的太康失國出現(xiàn)的后羿“因夏民以代夏政”。具體情況文獻頗多記述?！短靻枴吩疲?/p>

帝降夷羿，革孽夏民。胡夫河伯，而妻彼雒嬪？馮珧利決，封豨是射……何羿之射革，而交吞揆之？阻窮西征，巖何越焉？

這里提到夷羿“革孽夏民”、射河伯、射封豨、射革囊，顯示夷羿能戰(zhàn)勝夏，主要在于他的善射。革即革囊，用皮革做成，“射革”與后世商、宋王的射“革囊”“韋囊”無疑是一樣的。只是屈原不甚明白，所以要獻疑追問?！赌绿熳觽鳌分v到周穆王西游回到中原，在觀游“夏后啟之所居”的“黃室之丘”后，夢見羿射于涂山”。涂山是夏族的祖山圣地，在伊水之濱（以后還隨部分族群遷徙而至淮河之濱）。夷翼射于涂山，正是夷翼對于夏族神靈的射擊，同于宋王偃的“威服”別族的鬼神。而羿射涂山能為周穆王所夢見，說明這個故事的傳述是相當廣泛與深遠的。

“后羿代夏”而“射革”還可以向前追溯，這就是夏后啟與伯益之間的糾葛。也是《天問》的記載：

啟代益作后，卒然離蠥，何啟惟憂，而能拘是達？皆歸射鞫，而無害厥躬。何后益作革，而禹播降？啟棘賓商，《九辯》《九歌》。

引文的大意是說“啟代益作后”時，益起來斗爭，把啟拘禁起來，使啟“卒然離蠥”即遭受災(zāi)害。因為大禹神靈保佑，使其最后逃離了囚禁的高臺，并取得勝利。益也“作革”而“皆歸鞫”。即射，“鞫”從革，兩字的意思也是射革?？梢钥闯?，夏王朝的建立以及第二代的太康時期，東部族群都展開過積極的爭斗，最后是羿乘著太康等逸樂之際，成功取代夏主，稱為“后羿”。東方夷族與西方夏族之間的爭斗，很典型地通過“射革”即“射天”體現(xiàn)出來，而且將革囊置于高臺，似乎是夷人之祖伯益對付夏后啟的作為，成為后羿到商、宋時期“射天”遵循的傳統(tǒng)。

《山海經(jīng)》記載了上古許多部族，其中也多有提及善射的東方部族英雄羿，又稱“夷羿”“仁羿”?！逗Ｍ饽辖?jīng)》說羿與鑿齒戰(zhàn)于壽華之野，在昆侖以東的地方射殺之。鑿齒大概即《天問》中的封豨。《海內(nèi)西經(jīng)》記載的海內(nèi)昆侖虛，是西部族群眾神所在的“帝之下都”，只有仁羿才能登上，預(yù)示著羿有著不一般的神力，應(yīng)該是他戰(zhàn)勝夏族的指代。他曾得到“帝俊賜羿彤弓素矰，以扶下國，羿是始去恤下地之百艱”，即祖先帝俊神靈的指導(dǎo)。這里的“下國”，一些學(xué)者指出即“夏國”，這就是后羿代夏故事的出處。他用帝俊賜予的神弓打敗了給老百姓帶來困苦的夏國君主并取而代之，也就是戰(zhàn)勝過夏的宗神和“盤于游田、不恤民事”的太康。《大荒西經(jīng)》《海外西經(jīng)》還記載“射者不敢西向射，畏軒轅之臺”“軒轅之丘”等，可知軒轅之丘住著的是西部民族的大神，當是神力廣大，不易戰(zhàn)勝，所以“不敢”射之?！洞蠡谋苯?jīng)》載：“系昆之山者，有共工之臺，射者不敢北鄉(xiāng)。有人衣青衣，名曰黃帝女魃?！摈墒翘炫?，有止雨的本領(lǐng)，通過叫停下雨幫助黃帝戰(zhàn)勝蚩尤，所以神力廣大；共工曾經(jīng)“霸九州”，所以都是東部“射者”不敢面對的大神。可以看出，《山海經(jīng)》記述的羿之故事大都有后羿代夏的背景以及東西部族群神靈之間的斗爭。

羿，又寫作“”，《說文·弓部》：“，帝嚳官，夏少康滅之。從弓，幵聲。論語曰：善。”羿所在的有窮氏之窮，繁體作“窮”，從“弓”得聲兼得義，部族之名就顯示有窮氏是一個以射箭著名的部族。《天問》還有“羿焉彈日？鳥焉解羽”，可以呼應(yīng)《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》的“堯乃使羿……上射十日”。日是天空之大者、代表上天，因而也是天的表示，所以“天干”又稱“日干”，射日與射天同意。《史記·夏本紀》“正義”引《帝王紀》云：“帝羿有窮氏未聞其先何姓。帝嚳以上，世掌射正。至嚳，賜以彤弓素矢，封之于，為帝司射，歷虞、夏?！笨磥眙嘣巧涔俚谋久?，各個時代都有射官即羿，所以帝嚳、帝堯的時候有，夏代也有。夏時代的羿為有窮氏首領(lǐng)，因為曾經(jīng)成功地取代夏而為天下共主，成為東方夷人善射的代表，也成為東部族群戰(zhàn)勝西部族群的指代與榮耀，是以后世東方部族借助他之“射”的威力，也學(xué)著他射革囊以為戰(zhàn)勝之術(shù)。由此，商王射革囊、射天的淵源就清楚了，即來源于后羿等夷人射革以象征戰(zhàn)勝敵族。帝武乙、宋王偃等人的作為不過是先祖行為的重演，換一種說法，“射天”是東方夷族的傳統(tǒng)習(xí)俗。

還有一個現(xiàn)象也可以說明這一點，就是“射天”總是與戰(zhàn)爭相關(guān)。上引宋王偃“欲霸之亟成，故射天笞地……”即是明證。他是一個戰(zhàn)爭狂人，宋國的東、南、西三個方向都有征討、兼并，一時間震驚諸侯。可這也給他自己帶來了滅亡的厄運。關(guān)于帝武乙射天，司馬貞《史記索隱》云：“武乙射天，后獵于河渭而震死也?！钡畚湟疑涮煊肢C于河渭之間，一些學(xué)者研究了商后期與周之間的關(guān)系，指出周王季歷、文王被殺和帝武乙死于關(guān)中，說明兩族之間關(guān)系的緊張，帝武乙實際是征討周人而被殺害的。不管怎樣，帝武乙射天確實與戰(zhàn)爭有關(guān)系，因為古代的狩獵和戰(zhàn)爭無別。而上文指出殷紂王也是“殺戮無方”東征西討的。結(jié)合上古時代族與族之戰(zhàn)也是神與神之爭看，帝武乙及其后人的“射天”顯然是一種厭勝之術(shù)，宋王偃“威服天下鬼神”已明言之。其時，各部族都有本民族的神靈，各族所信神靈都不盡同，并且都認為戰(zhàn)爭勝利實際上是自己神靈戰(zhàn)勝敵族神靈的勝利。不光中國如此，很多國家也是這樣。學(xué)界于此討論較多，不贅。

如此看來，過去多數(shù)人接受司馬遷的說法，即把“射天”說成是慢于鬼神的表現(xiàn)，過于模糊。商人重視鬼神是盡人皆知的，“率民以事神”的記載甚為常見，當然是奉祀自己民族的神靈。至于章太炎說“商人尚鬼，武乙、王偃至于射天，以信之至甚；不效，故成怨望。自非愚于天者，亦何至射天乎？愚者信天，自商人尚鬼來也。學(xué)者信天，自《中庸》執(zhí)著天命來也”，亦屬臆度，他那個時候還不知道殷人信鬼（帝）與周人信天乃設(shè)教之不同，是兩個神靈或宗教系統(tǒng)。比較而言，王暉“射天”反映商、周兩種文化的沖突與對立以及晁福林“商王武乙的與‘天’神搏和射‘天’，疑皆指周族所崇拜的‘天’”的說法，較為合理。

說到這里，《左傳·襄公十八年》記述夏的后裔董叔之言“天道多在西北”便好理解了，信仰天之神靈的民族正是起于西北。而不停射天的部族則是起于上古的東方夷族，為出于夷族的商族所繼承并持續(xù)表現(xiàn)于與西方部族的爭斗之中。下面結(jié)合考古研究的新成果，對于東、西部族群之間的爭斗與融合形勢作進一步的論述。

本文所謂的“大中原”，包括甘青以東關(guān)中到東海的廣大區(qū)域，也就是今天的黃河與淮河流域。從族群上講，早期西部主要是羌、夏、周、姜等族群，也包括后來從祝融八姓分出的楚等。他們最初都是從甘青陜寧一帶遷出的族群，不同時期遷往不同區(qū)域，并且不斷有所分化，包括春秋戰(zhàn)國時期的“西戎”“北狄”等。還有一部分人遷往川滇黔等地，就是上文說的藏、彝等族。這些族群中夏、周、姜人等無疑是早中期的代表，現(xiàn)代學(xué)者或謂之“諸（華）夏族群”，或說“西系”，與之不同的東部族群則主要是夷族各支系，如淮夷、萊夷等構(gòu)成的族群以及一度成為天下共主的商族，是以簡稱為“商夷族群”“東系”。這兩大族群大體從新石器時代后期即公元前4000年左右開始形成（西部仰韶文化更早一些），雖然各自內(nèi)部部落間的斗爭也一直不斷，但東西對峙顯然構(gòu)成了大中原地區(qū)歷史互動的主體。大體上，黃河以北太行山以東，黃河以南以杞縣—商丘—阜陽—壽縣一線為接界。彼此交往與爭斗，有時西部族群的勢力強一些，向東推進更多一些，有時則東部族群發(fā)展得更快一些，向西推進更多一些。此消彼長，往復(fù)不斷，構(gòu)成早期大中原族群互動融合的主要趨勢，直到漢代基本形成漢族。三國以后，持續(xù)數(shù)千年的東、西部族群之間的互動大勢開始轉(zhuǎn)為南北爭斗為主體的形勢。結(jié)合考古學(xué)區(qū)系類型研究，這一大趨勢的基本面貌今天已可看到大致輪廓。

距今六千年以前的新石器時代中后期，各地的新石器文化面貌顯示農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、石器工具有了一定的發(fā)展。從墓葬隨葬品看，中期主要還是性別差異，如仰韶文化墓葬中，石鏟多在男性墓，磨棒等則主要在女性墓中。但各地社會內(nèi)部分化尚不明顯，社會相對平等的情況尚可窺見。到了公元前4000年左右，黃河下游沖擊扇基本形成，隨著其邊緣地帶地面豁縫逐漸縮小直至消失，西部的仰韶文化和東部的大汶口文化的陸上交通便開始了，如仰韶文化的彩陶器傳入了大汶口文化區(qū)。而大汶口文化中晚期也大力向西推進，一些大汶口文化遺存甚至見于鄭州、駐馬店、洛陽盆地等。同時南北地區(qū)也產(chǎn)生了大范圍的交流，有的學(xué)者就認為位處內(nèi)蒙古的紅山文化，與遠在江淮的凌家灘文化之間存在長距離交往的情況，兩地制作的玉人等有著驚人的相似之處。大范圍的交流開闊了人們的眼界，也刺激了部落上層對于美好事物的欲望，逐漸產(chǎn)生了貧富分化的現(xiàn)象，從而產(chǎn)生了私有制。大約到了公元前3500年至前3000年左右，西部的仰韶文化進入后期，墓葬埋藏品多寡不等，社會上下層間貧富分化明顯。與此同時，東部的大汶口文化進入中后期，一些高規(guī)格的墓葬不僅陶器、玉器等大量增加，而且有些還用作為財產(chǎn)標志的豬來隨葬，甚至出現(xiàn)了槨室墓，就是在地下設(shè)置一間木制的停室，再將木棺置于其中。也是在這前后，各地開始出現(xiàn)了一些可能用于防御的城墻建筑，如鄭州西山城址。大汶口文化與仰韶文化的東西對峙，說明公元前3500年以前，東西兩大族群已經(jīng)形成。對照文獻記載，這一時期大致接近于太昊伏羲氏與神農(nóng)氏的時候，文獻不時有所謂“神農(nóng)氏世衰。諸侯相侵伐，暴虐百姓”的追述，應(yīng)該是部族之間相互爭斗留下的模糊記憶。在這之前還沒有關(guān)于戰(zhàn)爭的歷史追憶。

接下來，東部大汶口文化發(fā)展為以黑陶為顯著特點的龍山文化，西部仰韶文化發(fā)展成河南龍山文化、陜西龍山文化等。這一時期，貧富分化進一步加劇，城址也隨之增多，各文化間共同的文化因素隨之增強，彼此交往進一步加強，比如東、南部熱帶海洋出產(chǎn)的海貝（貨貝）常見于馬家窯文化、齊家文化所在的甘青地區(qū)。還有最初出現(xiàn)于黃河中游、淮河上游地區(qū)的三足鼎，這時在大江南北、長城內(nèi)外幾乎所有地區(qū)都已普及，并且逐漸占據(jù)重要位置。各種類型的玉器不僅發(fā)現(xiàn)于包括香港、越南的嶺南地區(qū)，而且成為幾乎所有地區(qū)最為重要的權(quán)力、財富與禮儀的代表與象征，以至于春秋戰(zhàn)國時就有人認為中國歷史上有一個“玉兵”時代。在這個基礎(chǔ)上，大中原地區(qū)逐漸走上了政治統(tǒng)一的道路?？脊艑W(xué)界謂之“龍山時代”或“銅石并用時代”。比較文獻記載，大致相當于古文獻所謂的“五帝”時期，即大邦共主與族邦共和時代。

據(jù)《國語·晉語四》記載，“昔少典娶于有蟜氏，生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成，炎帝以姜水成……二帝用師以相濟也，異德之故也”，說明黃、炎之間有過兄弟部落間的爭斗，炎帝為黃帝征服。這是西方部族內(nèi)部統(tǒng)合的爭戰(zhàn)?？脊艑W(xué)上，仰韶文化末期以后各地文化發(fā)展不平衡，學(xué)者們提出了多種不同地方“類型”的考古學(xué)文化區(qū)，正是區(qū)域性與地方性差異的表現(xiàn)。而所謂“用師以相濟”，深刻說明了戰(zhàn)爭是當時的民族融合的重要手段。炎黃兩個大的部落統(tǒng)合后又與居住在東邊的蚩尤部族展開戰(zhàn)爭，這方面的情況，古書多有記述，如《尚書·呂刑》《逸周書·嘗麥》等早期文獻反復(fù)述及。通過激烈的斗爭，以黃帝為代表的西方部族打敗了蚩尤部族，成為事實上的大中原共主。

黃帝部族戰(zhàn)爭的勝利并不表示東方部族就完全屈服了，文獻記載黃帝部族“內(nèi)行刀鋸，外用甲兵”，當是繼續(xù)征討內(nèi)外不服者的表現(xiàn)。這種情況到了顓頊時期有了一些變化。顓頊本出于黃帝部族，10歲后到了東方的少昊部，在此成長，還取了少昊部的女子為妻，以后則居于濮陽的“顓頊之墟”，這就是“東海之外有大壑，少昊之國。少昊孺帝顓頊于此，棄其琴瑟”。在濮陽這個東西兩大部族接界地帶，顓頊建立了統(tǒng)治天下的大本營，還娶了其他的殯妃，即所謂“帝顓頊與九殯葬焉”。帝顓頊除了成為東西兩大部族共同認可的共主，還對于事神之官與治民之官進行了改革，這就是“乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復(fù)舊常，無相侵讀，是謂絕地天通”。因此，可以說，帝顓頊是早期中國民族融合與制度文化改革的關(guān)鍵人物。所謂“黃帝正名百物以明民共財，顓頊能修之”，修者，成也，所以徐旭生說他“聲名洋溢，超過黃帝”。這也是為什么除了出自西方的很多氏族稱為顓頊苗裔以外，一些出自東方的氏族，如秦等，也被認為是顓頊之后的緣故。過去學(xué)者因為不知此節(jié)，對于秦人祖顓頊之說，不以為然。不過，顓頊時期也有共工氏與顓頊爭帝的情況，應(yīng)當是西方部族聯(lián)盟內(nèi)部爭為共主的反映，見出早期部族融合的不易與緩慢。

顓頊之后是帝嚳，《國語·魯語》說：“帝嚳能序三辰以固民?！薄抖Y記》曰：“帝嚳能序星辰以著眾?！薄洞蟠鞫Y記·五帝德》亦言帝嚳“歷日月而迎送之”。這和《史記·五帝本紀》說他“歷日月而迎送之，明鬼神而敬事之”大體接近，當是繩繼顓頊在天文學(xué)方面的功業(yè)。中國古代是農(nóng)業(yè)社會，歷法是農(nóng)業(yè)的根本，有了歷法，從此天有分野，地有經(jīng)緯，人才能在有序的時空中展開活動。在歷法上有貢獻，是以帝嚳也成為共主祀典里需要重點祭祀的對象。其實，《大戴禮記·五帝德》歷數(shù)五帝之德，無一不是“敬天順時”的人物。據(jù)《史記·五帝本紀》，帝嚳屬于顓頊族子，徐旭生以為帝嚳的氏族與周的氏族有派分的關(guān)系，與東方的氏族有虞氏、殷人沒有關(guān)系；而多數(shù)學(xué)者則認為帝嚳即帝俊，是東方民族的領(lǐng)袖與宗神。由前引《山海經(jīng)》說帝俊賜羿“彤弓素繒，以扶下國”以及《說文》“，帝嚳射官，夏少康滅之”，可知帝俊即帝嚳，為東方族群的遠祖。

帝嚳成為天下共主，一方面與其重視歷法相關(guān)，另一方面也與西部的共工氏出來爭奪天下共主位置而不為顓頊認可以及頗有能力的羿之支持皆相關(guān)。古代各部族無疑都有自己的射官，而東方部族的射官稱為羿，羿字從羽、從升，和從弓、從幵的一般射官之不同，大概是東方的射官發(fā)明了沾附羽毛的箭尾，從而使得射出的箭平衡穩(wěn)定且方向準直，因而謂之“羿”。大汶口文化后期以及山東龍山文化時期，東方地區(qū)社會生產(chǎn)力總體上超過河南、陜西等龍山文化區(qū)的水準。這是東方部族能夠發(fā)明新技術(shù)的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)。

接著的堯舜禹時期，即孔子所謂的“唐、虞、禪，夏、后、殷、周繼”的“禪讓”時期。《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》言：

逮至堯之時，十日并出。焦禾稼，殺草木，而民無所食。猰貐、鑿齒、九嬰、大風(fēng)、封豨、修蛇皆為民害。堯乃使羿誅鑿齒于疇華之野，殺九嬰于兇水之上，繳大風(fēng)于青丘之澤，上射十日而下殺猰貐，斷修蛇于洞庭，禽封豨于桑林。萬民皆喜，置堯以為天子。

這里，羿是堯的射官，幫助堯戰(zhàn)勝了皆為民害的猰貐、鑿齒、九嬰、大風(fēng)、封豨、修蛇等，上射十日，萬民因之而置堯為天子。似乎堯成為共主，羿是出了大力的。《莊子·人間世》篇還有“堯攻叢枝、胥敖”的說法，《山海經(jīng)》也多“羿殺之”之類的記載，與《淮南子》說羿的戰(zhàn)爭都可以對應(yīng)?！笆铡痹谠缙趥髀勚幸话愣颊f是帝俊之妻所生之子，用今天的話說就是傳衍下來的十個部落，其具體情況，學(xué)界意見紛紜，如鑿齒族，學(xué)者們多對應(yīng)于大汶口文化中的拔牙者。綜合來看，說是因為歷法錯亂導(dǎo)致部落之間的征伐或者更可取，即羿所除的“害”當是圍繞歷法而展開的與以上諸部落之間的爭斗。前引《天問》還說羿射“河伯”等，河伯是與西方部族關(guān)系密切的部落，所以羿所射的十日當是一些起來反對堯的部落，包括東部的、西部的多個部落?！渡胶＝?jīng)·海外東經(jīng)》注引《歸藏·鄭母經(jīng)》說：“昔者羿善射，畢十日，果畢之?！敝髨颉澳嗣撕停瑲J若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”，即重新制定了歷法?？脊虐l(fā)現(xiàn)的陶寺遺址觀象臺，透過不同位置柱子間的觀察，可以測知冬至、夏至、春分、秋分日，與《堯典》記載可以相互印證，因此被很多人認為是堯時期的產(chǎn)物。

陶寺遺址晚期出現(xiàn)其中期，也有早期大墓被大規(guī)模搗毀的現(xiàn)象。對此學(xué)者們作了很多討論，或者認為是政治報復(fù)，也有說是奪權(quán)導(dǎo)致的毀墓行為，甚至說是“群眾運動”的。一些學(xué)者依據(jù)陶寺文化的情況，認為早期是唐堯文化，中期是虞舜文化，晚期是夏文化，還有其他多種意見?？傊?，其為政權(quán)更替帶來的氏族報復(fù)行動，反映的可能也是東西部族群間的爭斗?！渡胶＝?jīng)·海外西經(jīng)》還說：“形（刑）天與帝至此爭神，帝斷其首，葬之常羊之山。乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞?！苯Y(jié)合前文所說“天”與“帝”的情況，這里的“刑天”與帝爭為神，與《韓非子·說難》言“舜逼堯”或堯子丹朱等可能相關(guān)。舜一般認為屬于東方部族，《孟子·離婁下》所謂“東夷之人也”?！渡袝贰睹献印氛f帝堯把共主的位置禪讓給了舜，而實際上共主位置的替換就算上層之間達成默契，其部族聯(lián)盟內(nèi)部也難免存在不甘或爭奪的情況。而堯舜禹的禪讓，可能與此時東西部族群聯(lián)合起來對付南方北上的三苗相關(guān)。

大禹本是有崇氏的領(lǐng)袖，因為治水成功而獲得推戴。他本來是要禪位給東方部族領(lǐng)袖皋陶的，皋陶早死，又傳位給皋陶的繼承者伯益（夷）。不幸，大禹的兒子夏后啟起來自己做了共主。這就引起伯益與夏后啟二人，同時也是東、西部族之間的爭戰(zhàn)。上文提到《楚辭·天問》等講到的益射“鞠”等，當是兩者爭斗的具體表現(xiàn)。益雖失敗，不久有窮后羿依靠其擅長的射術(shù)，打敗了啟的兒子太康，“因夏民以代夏政”，已見于上文。最近，河南新密市新砦遺址出土3800年前彩繪陶鳥，發(fā)掘者結(jié)合陶鳥出土遺址所見其他遺物與時代情況分析認為，其具有東方鳥夷文化的特點，可能是“后羿亂夏”歷史的見證。整個夏代，夏族之主要敵人或者對手就是東方的夷族，所謂“夷有九種，曰畎夷，于夷，方夷，黃夷，白夷，赤夷，玄夷，風(fēng)夷，陽夷”。九夷即夷有很多支系的意思，實際上不止九種，如徐夷、越夷等?？脊艑W(xué)上，分布在今山東、蘇北、皖北、豫東的岳石文化區(qū)，與其西部的二里頭文化區(qū)相向而在，正是彼此族群并立的體現(xiàn)。當然，禹夏之時對立雖然存在，融合也在發(fā)展，大禹準備傳位于皋陶就是彼此結(jié)好與融合的表現(xiàn)。而二里頭遺址中有很多典型的東部文化因素，如陶鬶（雞彝）等，則是吸收夷文化的。大體說，夏代前期與后期，夷的勢力較大，敢于與夏爭奪，而中期因為夏的強盛向東方推進較多，古本《竹書紀年》提到的少康、柏杼、后荒、后泄等時期的夷“來賓”，“命”“征”夷人等說明了這一點。

接著的商代，是依靠夷族力量打敗夏桀之殷人建立的，所謂“桀為暴虐，諸夷內(nèi)侵，殷湯革命，伐而定之”。商取代夏占有中原，天下共主統(tǒng)治地位加強，夏時代東西部族明顯的差異在改變，是中原部族融合的一個新階段。甲骨文記述了很多戰(zhàn)爭，大部分內(nèi)容是商人與西部族群如羌人、土方、鬼方等的爭戰(zhàn)（晚期也有一些同夷人的戰(zhàn)爭）。戰(zhàn)爭把不同的族群聚集在一起，從而產(chǎn)生交融。還有上文所說帝乙西伐而“射天”的情況，商周彼此在爭斗中走向替代。近出清華簡《程寤》篇記載周人有“告宗方（祊）（社）禝（稷），（祈）于六末山川，攻于商神，（望），氶（蒸），占于明堂”的文字，所述時代當周進攻商紂之前，其中“攻”，學(xué)者或訓(xùn)責(zé)備，或訓(xùn)攻擊。

“攻于商神”當是對于商之神靈加以攻擊之言行，反映西部族群對于東方族群神靈的作為，當是咒詛之類。周人戰(zhàn)勝商后分派姬姓、姜姓等原來西方的族群到東方，迫使一部分原來住在山東的夷人，如蒲姑、徐、商庵等南下，又將部分殷人，所謂“殷民六族”分給魯國為臣民，“殷民七族”給衛(wèi)康叔，一部分“殷頑”則集中于成周，還封建了奉祀殷先人的宋國。但是淮域的徐國等曾經(jīng)聯(lián)合起來對抗周，所謂“乃率九夷以伐宗周，西至河上”。周王朝也多次聯(lián)合各種勢力進伐夷人。相關(guān)資料散見于傳世文獻與考古資料。周王朝的分封、分化與戰(zhàn)爭，極大地促進了民族融合，雖然不免血腥。戰(zhàn)爭是民族融合的催化劑，誠然也。

春秋時期“夷夏之防”甚嚴，但與我們所謂的族群或種族之間的爭斗，有聯(lián)系也有區(qū)別。它的文化意涵更突出，遵守“禮”之與否常常成為四夷與諸夏分別之標桿。一些東方部族如商裔宋，已經(jīng)被認為是華夏的代表之一了，而晉、周、齊、魯?shù)人^華夏的核心邦國，是融合了大量的戎、狄與夷人而形成的。而夏之后裔杞，因為有時用“夷禮”而不被魯國等認同。夷、夏觀念的分別因為戰(zhàn)爭的促動推進了彼此的交往與融會，春秋時期成為夷夏融合最為快速的時期。是以此時“東夏”觀念也見于《左傳》《國語》等，“‘東’和‘夏’之間，可能并不存在很明顯的界限”。雖然如此，如宋襄公為了借助夷人的勢力稱霸而討好東夷，將夏的后裔鄫國的君主“鄫子于次睢之社，欲以屬東夷”，就是殺而祭社，還是傳統(tǒng)夷、夏對立之殘余。

總體來看，中國的氏族組織存在時間較長，直到春秋后期才開始分化，經(jīng)過戰(zhàn)國時期長期征戰(zhàn)與編戶齊民的制度建設(shè)，以家庭為個體單位、地域為行政單位的社會組織才最后建立起來。個別地方如淮泗地區(qū)的氏族組織，一直到秦始皇統(tǒng)一全國，才最后解散。這就是為什么泗上諸侯小國保持傳統(tǒng)觀念甚多，春秋時有宋、邾等祭鄫子于社，戰(zhàn)國時還有宋王偃“射天笞地”的作為。氏族組織是保持族群歷史文化傳統(tǒng)的關(guān)鍵。氏族組織的最后解體，東西部族群融合為一，彼此的爭斗才告結(jié)束。

“天”之命義，甲骨文發(fā)現(xiàn)以來學(xué)者們做了很多討論，也認識到是西部周民族的神靈之謂，與商人的“帝”不同。但是，因為沒有追溯到氐羌人死后靈魂升于山上即“天在山中”的源頭以及戰(zhàn)國以后的人又把古人死后靈魂升天引申為不死成仙等，使得問題進一步復(fù)雜化，遮蔽了“天”之本源。結(jié)合早期中國西部羌族的歷史與風(fēng)俗，讓我們看到早期中原地區(qū)諸多族群的淵源所自，尤其是“天”字從本義到引申義的演變，一目了然。

中國早期東、西部族群在考古文化區(qū)系上的表現(xiàn)，即仰韶文化與大汶口文化、山東龍山文化與河南龍山文化、二里頭文化與岳石文化等相對應(yīng)的文化區(qū)揭示之前，學(xué)界對東西對立的情況雖略有所知但不明晰。徐中舒《再論小屯與仰韶》與傅斯年《夷夏東西說》，參考了一些考古學(xué)發(fā)現(xiàn)（當時認為仰韶文化與東部龍山文化是對等的文化），但存在的問題還是很明顯的。今天考古學(xué)的巨大進步，使我們可以在東、西兩種文化區(qū)系背景下看到彼此長期的對立與斗爭的大勢，這個對立與爭斗構(gòu)成了早期漢民族融合發(fā)展的歷史。而理解這一形成史，弄明白東方部族“射天”習(xí)俗的來龍去脈與西方部族“天”神崇拜的源起，無疑是關(guān)鍵所在。