孔子從孝、悌這種真真切切的可感可驗的家庭親情為出發(fā)點，為他的仁學體系建立了一個普遍性原則-情感。孔子認為，人是有情感的生靈，每個人從一出生，就有“三年之愛于其父母”[1]，從出生到老死，時時刻刻都處于父母、兄弟、朋友等五倫的情感互動之中。情感生活是每個人都無法逃避的;人又是有理性的生靈，每個人都能從“有限”的愛親推廣到“無限”的愛人。既然情感是必須的，而且又可以是普遍的，因此，德性倫理就完全可以也完全應該有共同的，不因人、因時、因地而變的標準。這樣，孔子的仁學就為“人要過有德性的日常生活”提出了一個合理的論證。還應該強調的是，情感原則，是內在的。因此儒家哲學注重體驗、體證。孔子為儒家哲學建立的主體性原則，以情感為核心的情感和理性相統一的原則，對后世儒學產生了決定性的影響。孟子的“惻隱之心人皆有之”，實際上就是指惻隱之情人皆有之。孟子的“義在內”，“仁義內在”的論述，是對孔子建立的情感原則的內在性和普遍性的進一步論證，而且有了新的內容。

　　孔子建立的情感原則，是從孝、悌的親情而來的，其主要特點是真實無偽，孔子是用“人之生也直”[1]這一說法來說明此點的。真實的情感在理性的提撕下成為“愛人”的普遍情感，并在實踐過程中，無過無不及地表達為禮儀，也就是外王層面。在孟子的時代，對“情”的討論進一步深入了。(郭店竹簡有很多這方面的資料)孟子承繼了孔子的義理規(guī)模，認證了情感原則的內在性和普遍性，但他比孔子更進一步，他在源頭上，把情感認定為是“善”的，以“惻隱之情”來講“情”，就是說，情之本是善的，這體現在他的性本善的說法中?！靶员旧啤本褪恰扒楸旧啤?。愛是情，但是，愛也有個是非對錯，“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心;非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！盵2]這樣的惻隱之情，已經是知是知非的理性的情感了。也就是說，孟子把在孔子處必須交付給理性的，要在實踐過程中予以調節(jié)才得以無過無不及的情感簡潔地濃縮到他的本善之情中。因此，在孟子的理論中，他很少言及“中庸”，很少言及在孔子處時時要言及的以理性調節(jié)情感。因為，孟子的本善之情已經具有理性的品格，即無過無不及的中庸品格。這樣，在孟子處，重心就著落在如何把這個本善之情“擴而充之”了。當然，擴而充之，這也涉及到了人的理性的作用。儒家義理的核心是情感和理性，即便象孟子，已經把理性品格內化在本善之情中，他也同樣強調在道德實踐過程中，理性是不可或缺的。《中庸》說，“喜、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！毕才樊斎皇乔楦?。

　　這是強調了情感的內在性和普遍性。用“天命之謂性，率性之謂道”的表述把孔子仁學的核心原則-情感原則完全肯定下來，并做為成人之“道”的出發(fā)點，同時，強調“發(fā)而中節(jié)謂之和”，也就是說，在成德踐履的過程中，理性的調適功能同樣不可忽視，所以才要“修道之謂教”?！吨杏埂返乃枷牒兔献拥摹靶员旧啤钡膶W說，都是在孔子開出的義理框架內的，核心在于情感原則，理性和情感的關系是其中的主線。通常把“天人合一”做為先秦儒學的指歸，似乎并不確切。先秦儒學是基于內在情感的主體性道德哲學。先秦道家，基于批判人的理性的有限性，以“形而上的負的方法”實現人對自身理性的否定性的超越，才是一種天人合一的理路。而先秦儒學，從孔子開始，把情感作為道德實踐的出發(fā)點后，天就基本上只是個虛位，而同時，對人的理性是作正面的評述的，不然，何以言“克己復禮”?何以言“修身”?如果說在孔子處，還有“天何言哉，四時行焉，百物生焉”[1]的感嘆，到了孟子和《中庸》，就只講知天、事天，講君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交是天下之達道，進一步把情感原則作為道德踐履的出發(fā)點和核心，并把這一內在而普遍性的原則完全肯定下來。正因為情感原則，儒學才要講體驗、體證，它有別于思辨的道家智慧，不需要形而上的體系的完美構造;正因為實踐理性原則，儒學才需要修身，才需要道德踐履，由此成圣之道是個死而后已的永無止境的過程，需要慎思，明辨和篤行，需要不斷學習和反省。而先秦道家則是種境界形態(tài)的思辨哲學。

　　漢代董仲舒以天人感應說來重建儒家的綱常倫理，是有其深刻的社會和政治原因的。在董仲舒的理論中，天是賞善罰惡的絕對至善的人格神。這是一種神學目的論思想。從儒學內部的發(fā)展來看，他的這一理論是和孔孟儒學異質的，關鍵之處就在于他不象孔孟那樣把情感作為綱常倫理的出發(fā)點和核心原則。因此，他就必須張揚人的理性。在神學目的論的大框架下，他同時極力張揚了作為道德實踐主體的理性，從這個意義上說，他并沒有背離儒家，而且，還作出了他的獨特貢獻。同時，他的目的論思想，在一定意義上，為宋明理學的自然目的論提供了思路。

　　魏晉間玄學思潮起。有無之辨和名教與自然的關系成為這一時代的主要課題。在政治和社會層面上，儒家的綱常倫理并沒有受到大的挑戰(zhàn)。而如果純粹從思想史的層面看，玄學反倒為儒家的道德倫理作了形而上的論證。這是一種時代背景下的儒道合流。玄學為儒家道德哲學提供了一種思辨的方法論，到了宋明理學時期，就發(fā)展為儒學的體用論了。郭象的理論，認為名教和自然不是對立的，而是統一的，裴頠的崇有論則認為名教不可越，而王弼的貴無論是最具有形而上的理論色彩的，認為必須越名教而任自然，但是，王弼仍然聲稱孔子是圣人。圣人有情無情論，也是當時論爭的一個大問題。我們可以看到，孔孟儒學的兩個基本要素理性和情感，在玄學思潮中都得到了相當充分的討論。貴無論和貴有論，實際上都對人的理性能力進行了深入探討，再加上情感問題的重新提出，自然這一概念的重新闡釋，這些都開啟了有宋一代新儒學的先驅者們的思路。

　　真正對儒學義理構成挑戰(zhàn)的是佛學。佛教于東漢時期傳入中國，魏晉期間有個大發(fā)展，而到了隋唐，是其鼎盛時期。華嚴宗、唯識宗、天臺宗，尤其是禪宗的盛行，使得儒家道德哲學受到了前所未有的挑戰(zhàn)。在現實的社會政治層面，儒家的綱常倫理依然是占統治地位，但是，有識之儒者清醒地看到，如果儒家仁義的內圣之學已然動搖，那綱常倫理的外王層面的大廈就岌岌可危了。韓愈、李翱等人作了重建人文價值體系的嘗試。韓愈的《原道》辟頭就說，“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”。他在《原性》中進一步提出性三品說，認為性是與生俱來的，情是接于物而生的，性的內容是仁義禮智信，情則包括喜怒哀懼愛惡欲。李翱在《復性書》中，則明確提出，要為儒家義理立性命之源，他說，“人之所以為圣人者性也，人之所以惑其性者，情也”。他們試圖找到一個內在的普遍性的原則，重新來論證儒家德性倫理。他們在儒家經典中以《大學》和《中庸》為據，這也是一個貢獻。從這個意義上來說，他們是上承先秦儒學，而下啟宋明理學的。然而，他們對孔孟儒學的義理核心并沒有把握住，對佛學之于儒學義理的真正挑戰(zhàn)之處看得不清，因此，他們沒能建立一個符合時代要求的新儒學。這個歷史性任務有待于來者。

　　延至北宋初期，宋初三先生胡瑗、孫復、石介，高舉反佛老二氏的大旗，可是，他們基本上還是著眼于社會政治層面來應對佛學，力斥其逃君臣之禮，去父子之情，絕夫婦之義。公正地說，他們從韓愈、李翱走到的地方又往后退了一步。他們只是嘗試重建仁義道統。而實質上，不破就不能立。如果不能把握儒學義理的根本精神，和佛學對儒學德性倫理的挑戰(zhàn)究竟在何處，就不可能重建新儒學。

　　這個歷史性的任務，落在了北宋理學的代表人物周敦頤、張載、程顥、程頤身上。在考察他們對新儒學的建立各自做出了什么樣的貢獻之前，我們有必要先大體地描述一下佛學理論主要在哪些方面對儒家學說構成挑戰(zhàn)甚至可以說是致命的威脅。大致可以從宇宙論、人生論、心性論來說。佛學認為，山河大地一切皆是虛幻，宇宙萬物是人心生滅妄想所生之虛幻之境;生死是可以輪回的，人的形滅了，神仍在，不斷地輪回。人生是個苦海，愛嗔癡三毒使得人生在世，永無快樂之時。心是作用心，萬法唯心。萬物皆因緣而生，緣起而性空，總之，諸行無常，諸法無我，一切皆空。實際上，我們可以簡單明了地這么說，佛學理論把儒家義理中的兩大要素理性和情感毫不留情地擊碎，這是釜底抽薪之舉，這種挑戰(zhàn)是極其嚴峻的。強調親親、尊尊，以孝悌為仁義之本的綱常倫理，不管是以情感為出發(fā)點和核心的孔孟仁學，還是以理性為出發(fā)點和核心的荀子的禮學，還是預設了純粹至善的人格神的董仲舒的天人感應說，在被抽掉了理性和情感兩大要素之后，確實是大廈將傾。內在的普遍性的原則無法建立，內圣層面無法挺立，那外王層面更是無從談起。