義理的體系與信仰的系統(tǒng)

——考察儒家宗教性問題的一個(gè)必要視點(diǎn)

文 |   李景林

三．義理的體系與教化的方式

康德把所有的宗教區(qū)分為“追求恩寵的宗教”與“道德的宗教”兩類。前者希望僅僅通過祈求上帝的協(xié)助而得到永遠(yuǎn)的幸?；虺蔀橐粋€(gè)更好的人；后者則秉持這樣的原則：每個(gè)人僅須盡己力成為一個(gè)更好的人，而不必和無意祈求上帝之協(xié)助?？档抡J(rèn)為，只有這種“道德的宗教”才配稱為“真正的宗教”。[1]需要強(qiáng)調(diào)指出的是，周代的禮樂文化，雖由天帝之倫理規(guī)定而進(jìn)至“倫理宗教”的范圍，但其作為康德意義上的“道德的宗教”，卻尚未真正得到確立。而其實(shí)現(xiàn)其作為“道德的宗教”或“真正的宗教”這一本質(zhì)性的跨越，則正有賴于儒家哲學(xué)的創(chuàng)造與轉(zhuǎn)化。

鄭開教授從結(jié)構(gòu)的意義上把周代的禮樂文化界定為一種“德禮體系”。“德”的一面，表示建構(gòu)于禮的精神氣質(zhì)，“禮”的一面，則呈現(xiàn)為制度和秩序。[2]不過，若從形上學(xué)的角度看，周人的“德”，尚未形成為一個(gè)以自因或自律為根據(jù)的自足性概念，因而無法構(gòu)成社會(huì)倫理體系的價(jià)值基礎(chǔ)。學(xué)者已注意到，西周“德”這一觀念的內(nèi)涵，主要側(cè)重于與政治行為相關(guān)的“行”。[3]而這“德”的本原，并非發(fā)自于內(nèi)，或人自身的決斷，而是出于一種對政治后果的考量和功利性的動(dòng)機(jī)。故周世的宗教系統(tǒng)，基本上體現(xiàn)了一種功利主義的宗教觀念。這包括兩個(gè)方面。一方面，天為至善的本原?！蹲髠鳌べ夜迥辍芬吨軙吩疲骸啊吨軙吩唬夯侍鞜o親，惟德是輔。又曰：黍稷非馨，明德惟馨。又曰：民不易物，惟德繄物?！笔茄蕴斓蹫椤暗隆被蛑辽浦驹?。另一方面，人之行德，則又以功利為目的。天之佑有德而懲無德，主要表現(xiàn)為天命亦即王權(quán)的轉(zhuǎn)移。在周人看來，夏殷先王因能“明德恤祀”而受命于天，而又皆因“惟不敬厥德，乃早墜厥命”。[4]周人以小邦承大命，其言天命，語多驚懼，表現(xiàn)出一種很深的憂患意識(shí)。而其所謂“敬德”，亦非出于對人自身道德使命之自覺與決斷，而是出于王權(quán)永續(xù)之功利動(dòng)機(jī)。《尚書·召誥》：“肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命?！闭俟嬲]成王要以夏殷的失德墜命為鑒戒，特別強(qiáng)調(diào)要“疾敬德”，而此“敬德”，行德之目的，則要在“祈天永命”?？梢?，周人之宗教觀念，乃以天為至善之本原，認(rèn)天帝為一“道德的神”；但人之敬德、行德，目的卻在功利，人乃被理解為一功利性的存在。這種對人的功利性理解，與其神性內(nèi)在于人的命義是自相矛盾的。

商周文明之連續(xù)性與整體性的特征，使其宗教的觀念，具有一種神性內(nèi)在于人的本質(zhì)義涵。神性內(nèi)在，表現(xiàn)于人，人性亦當(dāng)具神性而有“善”的內(nèi)在規(guī)定。不過，從上述討論可以看到，這種神性內(nèi)在，在周代的宗教和信仰系統(tǒng)中主要體現(xiàn)為一種“民彝物則”本原于天的觀念，尚未能在“德”的層面上達(dá)到自覺。周代“性”的觀念，基本上被理解為一種基于自然生命的欲望要求，其所謂“節(jié)性”，亦只是由“敬”或敬德而來的對欲望的節(jié)制[5]。因此，當(dāng)周末社會(huì)高下陵夷，社會(huì)劇烈變動(dòng)，德、福顯著地不能達(dá)到一致的現(xiàn)實(shí)境域下，天之作為至善本原的神圣超越性及其德福一致之確證者的意義，必會(huì)遭到懷疑與否定。在《詩經(jīng)》反映厲、幽時(shí)代的詩中，出現(xiàn)有大量疑天的詩句，就表明了這一點(diǎn)。[6]由此，禮作為倫理的原則，亦趨于形式化，甚至成為諸侯爭霸，權(quán)臣竊國之手段。在這種情況下，周代缺乏自身自律性德性基礎(chǔ)的“德禮體系”，必然會(huì)趨于崩解。西方“破裂性”的文明，在宗教上斷神人為兩界，以人負(fù)原罪而不具神性，故需上帝之神恩拯救，人由是而有對上帝之景仰敬畏之心與恪守上帝立法之義務(wù)。而在商周這樣一種“連續(xù)性”的文明形態(tài)中，人并無如基督教那樣的原罪意識(shí)。因此，如不能將其宗教和信仰系統(tǒng)所本具的神性內(nèi)在義轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N內(nèi)在的德性或人性的自覺，周世禮樂文明的“德禮”結(jié)構(gòu)，便無法獲得理論上的自洽性和存在上的必然性；其宗教和信仰系統(tǒng)之作為“倫理宗教”、“道德宗教”之義，亦無由真正得以確立和圓成。

人是一種矛盾性的存在者。一方面，人是一種“定在”，因而其存在有自身的限度?；浇虜嗌袢藶閮山?，以人不具神性，是凸顯了人的存在之限定性、有限性的一面。中國連續(xù)性的文明所構(gòu)成的神道系統(tǒng)，則凸顯了人的存在的另一面，即神內(nèi)在于人，神人之內(nèi)在連續(xù)和本原統(tǒng)一性的一面。這后一方面，經(jīng)過東周社會(huì)因王綱解紐，禮壞樂崩，神圣價(jià)值失墜所引發(fā)的理性反思，在儒學(xué)的系統(tǒng)中獲得了一種人的存在層面上的自覺及由此而來的人性觀念上的轉(zhuǎn)變。一方面，這一自覺和轉(zhuǎn)變，構(gòu)成了一種哲理和思想的系統(tǒng)，具有西方學(xué)者所謂的“哲學(xué)的突破”的意義；同時(shí)，經(jīng)由此“哲學(xué)的突破”的奠基，傳統(tǒng)的信仰系統(tǒng)亦達(dá)到了自身真理性的自覺，實(shí)現(xiàn)了其作為“道德的宗教”之本質(zhì)性的轉(zhuǎn)變。

儒學(xué)所達(dá)成的這一轉(zhuǎn)變，主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

第一，孔子通過對“義、命”的內(nèi)在區(qū)分，發(fā)現(xiàn)人之唯一可自作主宰、自由決斷的最本己的可能性，乃在于行“仁”由“義”，從而轉(zhuǎn)變周人對人的功利性理解，把“善”的原則轉(zhuǎn)變?yōu)槿酥居械囊?guī)定。

孔子所關(guān)注的角度，仍然是商周信仰體系中那個(gè)“神道”的方面。如前所述，這神道的內(nèi)容，事質(zhì)上是一個(gè)倫理的、規(guī)則的體系。在周人的觀念中，這一套民彝物則，悉源出于天或天命。孔子繼承了這一觀念，但對這個(gè)統(tǒng)攝人倫物則的天命觀念，作出了一種“義”與“命”的內(nèi)在區(qū)分。《孟子·萬章上》：“孔子進(jìn)以禮，退以義，得之不得曰有命?！边@個(gè)概括，深得孔子學(xué)說之神髓。周人所謂“天命”，本包涵“德、?！眱煞矫鎯?nèi)容。天命有德而討有罪，人之德福之一致性，乃由天或天命來保證?！疤臁睘槿酥辽浦驹?；人“祈天永命”，其動(dòng)機(jī)、目的卻在于求福報(bào)。孔子則通過對人的存在所本乎天的天命之內(nèi)涵所作內(nèi)在的義、命區(qū)分，實(shí)現(xiàn)了一種人的存在自覺上的意義翻轉(zhuǎn)：仁義在我而福命在天。

孔子亦以天為至善的法則和本原，此與周人同。[7]不過，在孔子看來，天命于人，乃包涵有相互關(guān)聯(lián)的兩方面內(nèi)容：人行之界限與事功之結(jié)果。前者屬“義”，后者則屬“?！薄Υ?，《論語》有相當(dāng)多的論述?！队阂病罚骸安Ｓ屑?，子問之，自牖執(zhí)其手，曰：亡之，命矣夫!”《顏淵》：“子夏曰：商聞之矣：死生有命，富貴在天?！薄稇梿枴罚骸白釉唬旱乐畬⑿幸才c，命也；道之將廢也與，命也，公伯寮其如命何?”《微子》：“子路曰：……君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣?！狈泊怂^“天”“命”，皆指人行之福報(bào)和行為之效果而言。對此一方面，人無決定之權(quán)，故屬諸天或者命。而另一方面，人之行仁、由義，其決定之權(quán)，卻在內(nèi)而不在外，在我而不在人?！墩撜Z·顏淵》：“為仁由己，而由人乎哉?”《述而》：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！薄独锶省罚骸坝心芤蝗沼闷淞τ谌室雍?，我未見力不足者?！薄妒龆罚骸扒笕识萌?，又何怨？”“君子喻于義，小人喻于利。”這些論述，表現(xiàn)了孔子對“人”的一種全新的理解。在孔子看來，行仁、義乃是人唯一不靠外力，而憑自己的意志決斷和力量所可求可欲，并實(shí)現(xiàn)于自身的東西，因而它規(guī)定了人的本質(zhì)，為人的本性之所在。人之行為的價(jià)值，在于其選擇躬行其所當(dāng)行(仁、義)；人行之結(jié)果如何，則不在人所直接可求之范圍，故只能歸諸“命”或“天命”。而這“義”與“命”之間，又有一種動(dòng)態(tài)的、內(nèi)在的統(tǒng)一性。人的道德或行為抉擇，既表現(xiàn)了人對自身使命之了解和自覺，亦具有賦予其行為及其結(jié)果以正面與負(fù)面價(jià)值之意義。人行其所當(dāng)行，得其所應(yīng)得，其結(jié)果，既是天命之實(shí)現(xiàn)，同時(shí)亦是其人格和存在之完成，此即孔子所說的“知命”或“知天命”。正是在這個(gè)意義上，孔子把是否能夠“知命”或敬畏“天命”，看做區(qū)分君子與小人的根本判準(zhǔn)[8]?！爸迸c“知人”，對于人的存在與價(jià)值之實(shí)現(xiàn)，在孔子看來，實(shí)一體兩面，不可或分。這種對義、命關(guān)系的理解，使商周的天命觀念產(chǎn)生了一種價(jià)值上的內(nèi)轉(zhuǎn)：把行德行義由外在性的祈天邀福之手段，確立為為人之最本己的能力和人性之內(nèi)涵?？鬃诱f“仁者人也”[9]，講的就是這個(gè)道理。在這個(gè)意義上，善的原則乃轉(zhuǎn)變?yōu)槿酥居械囊?guī)定。孔子對“人”的這一重大發(fā)現(xiàn)，確立了儒家人性本善的思想基調(diào)和價(jià)值取向，規(guī)定了以后儒家天人關(guān)系觀念的基本內(nèi)涵。

孔子所奠定的儒學(xué)這一精神方向，經(jīng)孔子后學(xué)至孟子的發(fā)展，形成了自身完備的學(xué)說體系。子思《中庸》言“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。此“道”即人道（其內(nèi)容為禮或禮樂），“教”者教化。是言人倫教化，悉本諸天命之性。近年出土簡帛《五行》篇，以人心本“悅?cè)柿x”、“好仁義”，而言“心貴”；并以此為仁義之“端”，謂人能“進(jìn)端”、“充端”，即擴(kuò)充實(shí)現(xiàn)此仁義之“端”，便可最終實(shí)現(xiàn)仁德，成就為君子[10]。郭店簡特別重視樂教?！缎宰悦觥贰胺驳?，心術(shù)為主”之說，與《禮記·樂記》相通，所重在人的情態(tài)生活，突出強(qiáng)調(diào)樂教的教化之效，并以“反善復(fù)始”的“復(fù)性”義規(guī)定此教化成德之本質(zhì)內(nèi)涵[11]。仁義既為人之最本己的可能性，為人心所悅所好，則其必為人性之所本具之先天內(nèi)容。

由此，孟子進(jìn)一步轉(zhuǎn)孔子之“義命”之論為“性命”之說，直以仁義規(guī)定人性之內(nèi)涵?！睹献印けM心下》：“孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！比酥蠹肮詽M足，與仁義禮智圣的道德規(guī)定，皆本原于天或天命。孟子乃于此進(jìn)一步作“性、命”之區(qū)分：以前者為“命”，后者為“性”。其思想理路全本之孔子?！侗M心下》：“可欲之謂善。”《告子上》：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也?！庇帧侗M心上》：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！笨鬃又v“欲仁仁至”、“求仁得仁”，孟子亦以求之之道的區(qū)別來區(qū)分“性”“命”。仁義禮智是“求則得之”、“求有益于得”、“求在我者”，其所主在我，本乎人心，是人唯一可以通過反躬自省，自我決斷、自作主宰而能夠達(dá)到和實(shí)現(xiàn)的東西，故可謂之“性”。與此相對，人心之欲望要求和功利性的滿足，則是“求無益于得”、“求在外者”，其受制于各種外部復(fù)雜的因素，其決定之權(quán)在“他”而不在“我”，只能由乎其道而俟其所成，故謂之“命”。仁義禮智諸德為人心所直接“可欲”、“可求”者?？鬃蛹日f“欲仁仁至”，又說“求仁得仁”，可知“可欲”與“可求”，可以互訓(xùn)。不過，二者又各有側(cè)重。孟子言仁義禮智之“可求”，“求則得之，舍則失之”，偏重在“思”或內(nèi)省反思；言“可欲”，則著重于仁義、理義之“悅我心”[12]的意義，偏重在情意呈顯一面。是仁義禮智不僅為人心內(nèi)省反思可得，同時(shí)亦在人性中具有先天的內(nèi)容，儒家性本善之義由是而得以證立。

孔孟仁義在我而福命在天之義，并不意謂福命全然無關(guān)乎人。孟子既區(qū)分“正命”與“非正命”[13]，又有“修身”以“立命”之說[14]，意在指出，“義”與“命”，人的價(jià)值抉擇與其事功效果之間，有著一種內(nèi)在的、存在實(shí)現(xiàn)意義上的因果關(guān)聯(lián)性。仁義內(nèi)在于人之實(shí)存，為人行之所當(dāng)然之則；人之處身境遇，則有順逆窮通之異。在儒家看來，“命”或“福”固非人力所直接可與，但亦非現(xiàn)成擺在某處的一種宿命?！懊敝源嬖谡妫ㄕ┖拓?fù)面（非正命）價(jià)值之差異，乃是因?yàn)?，人的價(jià)值抉擇在轉(zhuǎn)變其當(dāng)身處境的同時(shí)，亦對其所行之結(jié)果發(fā)生著一種內(nèi)在的賦義的作用。小人固“無義無命”[15]，而君子之“正命”，則必由其人道之抉擇所“立”并賦予它以正面的價(jià)值。因此，“天命”并非某種外在于人的現(xiàn)成設(shè)定與宿命，而是一種存在的“實(shí)現(xiàn)”。這個(gè)實(shí)現(xiàn)，乃由乎“自力”，由乎人性的自覺與完成。商周連續(xù)性文明，所包涵之神性內(nèi)在、神人內(nèi)在連續(xù)的精神，由此義命分合之動(dòng)態(tài)實(shí)現(xiàn)的義理系統(tǒng)，始達(dá)到本質(zhì)性的自覺，社會(huì)信仰系統(tǒng)之道德自律基礎(chǔ)，亦由此而得以奠立。

第二，與此相應(yīng)，孔子提出了一種新的神靈觀念和對待天命鬼神的態(tài)度。或謂孔子“不語怪力亂神”，主張“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，是否定鬼神。其實(shí)，孔子此一態(tài)度，恰恰是要使神靈回歸于它應(yīng)有的神圣地位。這一點(diǎn)與前述孔子對“人”的發(fā)現(xiàn)有密切的關(guān)系。

《論語·雍也》記孔子答樊遲問“知”曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！贝苏Z集中體現(xiàn)了孔子“神道設(shè)教”的社會(huì)教化觀念?！皠?wù)民之義”，何晏《集解》：“務(wù)所以化道民之義”?！熬垂砩穸h(yuǎn)之”，《集解》：“敬鬼神而不黷”。這個(gè)解釋是對的。儒家的政治理念，其最終的目的在于教以人倫，導(dǎo)民至善，成就其為“王者之民”[16]。“務(wù)民之義”，即標(biāo)明了此一目的?！熬垂砩穸h(yuǎn)之”，則指出了達(dá)到此目的的教化之道。

所謂“遠(yuǎn)之”，意在反對褻近鬼神。人神之間有分位，褻近討好以取悅于神靈，是一種功利的態(tài)度。周人雖以天或上帝為人間道德倫理之本原，然其“祈天永命”的態(tài)度，則是功利性的。一般百姓的宗教信仰，亦有很強(qiáng)的功利性。董仲舒謂“夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之不能止也”[17]，即點(diǎn)出了日常百姓生活這種功利性的特點(diǎn)。民間一般的卜筮、祈禱、祭祀活動(dòng)，其目的多在祈神邀福。中國古代社會(huì)的神靈信仰，是以天帝為至上神統(tǒng)攝眾神的一個(gè)多神的系統(tǒng)；社會(huì)每一成員，亦各依其在社會(huì)倫理關(guān)系中之分位差異，而有不同的致祭對象?！墩撜Z·為政》：“子曰：非其鬼而祭之，諂也?！薄栋速罚骸巴鯇O賈問曰：與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？子曰：不然！獲罪于天，無所禱也。”祭有常典，位各有當(dāng)。非其所當(dāng)祭而祭之，名為“淫祀”[18]。淫祀的本質(zhì)，是諂媚鬼神以求福報(bào)。人懷利益之心，用供奉財(cái)利一類手段，以求褻近取悅于神靈，實(shí)質(zhì)上已將神靈降低為一種喜諂媚、愛財(cái)賄的功利之神，因而失去了它所本有的超越性和神圣性。是之謂“黷神”?！罢~”，是就主觀一面而言，“黷”，是從客觀一面言。由諂媚褻近神靈，而必致于黷神，故為孔子所不取。與之相對，“遠(yuǎn)之”，正是要把中國古初以來社會(huì)的信仰對象——天、神，擺回它應(yīng)有的位置，重新確立起其神圣性的意義。

“遠(yuǎn)之”，是從對象方面講，即要恢復(fù)信仰對象所應(yīng)有的神圣性；“敬”，則是從主體方面講，其所關(guān)注者，在人內(nèi)心的誠敬。“遠(yuǎn)”與“敬”，猶一體之兩面，不可或分?！秾W(xué)而》：“曾子曰：慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！贝搜詥始乐x[19]，要在追思生命本原，以敦民化俗，成就德性。這“民德歸厚”之前提，則是內(nèi)心之真誠與敬畏。儒家論喪祭，對親親孝心之誠敬十分強(qiáng)調(diào)?？鬃蛹辣赜H與，祭神如在[20]，所突出的，就是內(nèi)心的誠敬?！白硬徽Z怪力亂神”（《論語·述而》），其意亦在于此。古人有天佑有德，鬼神賞善罰惡的觀念。此一觀念，雖對民間社會(huì)倫理秩序之保持有重要的作用，但其在實(shí)踐上卻易于引發(fā)追逐外力，諂媚褻近鬼神的功利態(tài)度，實(shí)無益于真正的信仰之建立?！墩撜Z·先進(jìn)》：“季路問事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢問死。曰：未知生，焉知死？”《說苑·辨物》記孔子答子貢問死人是否“有知”曰：“吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也；欲言無知，恐不孝子孫棄不葬也。賜，欲知死人有知將無知也，死徐自知之，猶未晩也?！边@也可以印證，孔子對鬼神之“不語”、“遠(yuǎn)之”的態(tài)度，并非否定鬼神，而是避免啟人外在追逐神靈福佑的功利心，喚回人對其自性、自心、自力的專注?？鬃訌?qiáng)調(diào)，為人當(dāng)行人道，盡人事，確立內(nèi)心的誠敬與敬畏以對越神明天道，而非僭越躐等，外在于人而褻近鬼神企慕天或天道。這使上古以來的天帝神靈信仰，發(fā)生了一種由外向內(nèi)的轉(zhuǎn)變。   

第三，因任傳統(tǒng)社會(huì)的禮樂教化方式而對其作出人文的解釋,以行其教化于社會(huì)生活。

一般的宗教教化，落實(shí)到實(shí)踐方面，必有自己的一套儀式儀軌系統(tǒng)。儒家行其教化，亦特別注重禮儀的作用。《禮記·昏義》：“夫禮，始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于鄉(xiāng)射，此禮之大體也。”冠、昏，關(guān)涉于個(gè)人和家庭生活；喪、祭，關(guān)涉于宗教生活；射、鄉(xiāng)，關(guān)涉于社會(huì)生活；朝、聘，關(guān)涉于政治生活?！敖?jīng)禮三百，曲禮三千”。在孔子之前，周代的禮樂文明，已經(jīng)以一種完整系統(tǒng)的形式，運(yùn)行于從個(gè)體、家庭、家族到政治、社會(huì)以至于宗教生活的方方面面。值得注意的是，這套禮樂的系統(tǒng)，乃由歷史傳統(tǒng)之延續(xù)而形成，為中國古代社會(huì)所本有，并非儒家另起爐灶的創(chuàng)制，亦非為儒家所專有。儒家所做的工作，是在每一個(gè)時(shí)代對它做出一種因時(shí)制宜的重建，同時(shí)，又著力于對此禮樂傳統(tǒng)作人文的詮釋，以建構(gòu)其超越形上的基礎(chǔ)?！抖Y記·中庸》：“君子之道費(fèi)而隱，夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉……君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地?！薄兑住ば蜇詡鳌罚骸坝刑斓厝缓笥腥f物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)?！痹谌寮铱磥?，那“察乎天地”的形上之道，與作為生活樣式之禮儀，同本于百姓日用倫理之常。故儒家既由社會(huì)生活之反思以建構(gòu)其超越之理，同時(shí)又經(jīng)由社會(huì)本有之禮儀形式，而施其教化的理念于民眾生活。

《說文》：“禮，履也。所以事神致福也?！睆奈淖謱W(xué)的角度說，“禮”字之初文本與獻(xiàn)祭神靈、溝通神人的祭祀禮儀相關(guān)。[21]古時(shí)行禮，亦必有祭儀。是以古代社會(huì)的禮儀，與人的宗教生活有著密切的關(guān)系。儒家于諸禮之中，又特別注重喪祭禮儀。前引《禮記·昏義》言儒家于禮“重于喪祭”?！都澜y(tǒng)》：“凡治之道，莫急于禮；禮有五經(jīng)，莫重于祭。”《中庸》亦引孔子說：“明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！”都表明了這一點(diǎn)。禮或禮樂，是中國傳統(tǒng)社會(huì)生活的樣式，具有移風(fēng)易俗，潛移默化，化民于無形的實(shí)踐、教化功能。喪祭禮儀更直接關(guān)乎傳統(tǒng)社會(huì)的宗教觀念與神靈信仰系統(tǒng)，故尤為儒家所重視。儒家論喪祭禮儀，并不否定此喪祭禮儀所指向的神靈世界和信仰系統(tǒng)，同時(shí)，又通過一種人文的反思和義理的建構(gòu)，來揭示其意義，引領(lǐng)其精神的方向，表現(xiàn)了一種獨(dú)特的接引神圣世界的方式。[22]

與前兩點(diǎn)相關(guān)，儒家對“禮”的反思與義理建構(gòu)，亦使其發(fā)生了一種內(nèi)向性的轉(zhuǎn)變。要言之，儒家謂禮之義非在祀神致福，而在于返本復(fù)始，追思并挺立人的生命本原；禮文乃稱情而立，根于人性，禮之本質(zhì)及其發(fā)展之內(nèi)在動(dòng)源，實(shí)本乎文質(zhì)之連續(xù)與統(tǒng)一；是以祭之義，必內(nèi)求之于心，報(bào)本反始，由此上達(dá)契合于天地生命之本，以建立人之存在的超越性基礎(chǔ)。請略述之。

曾子以“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”論喪祭之旨，儒家論禮所以成立之根據(jù)，復(fù)有“三本”之說。《大戴禮記·禮三本》：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也……故禮，上事天，下事地，宗事先祖而寵君師，是禮之三本也?！碧斓貫橐磺写嬖谖锷芍驹茸鏋檠壸孱愔驹?，君師則為道德人倫創(chuàng)制之本原。從直接性上講，吾人之生命出于父母先祖，然原其本始，則必歸宗于天地之一本。而人之生命，又非僅僅是一種自然的存在，須經(jīng)由人倫之創(chuàng)制，道德之養(yǎng)成，乃能得以實(shí)現(xiàn)，故“君師”亦得居“三本”之一。

此所謂三本，并非平列的關(guān)系?！抖Y記·郊特牲》論天子郊天之義云：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報(bào)本反始也?！薄抖Y記·祭義》：“君子反古復(fù)始，不忘其所由生也。是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事以報(bào)其親，不敢弗盡也?！惫糯鐣?huì)，唯天子有祭天之權(quán)。天子郊天之祭，乃標(biāo)示并賦予了祭祀以本質(zhì)性的意義。在儒家看來，祭祀之要義，在于返本復(fù)始，追思生命之本原。而此本原之追蹤，則是通過“法祖而敬天”的方式，以親親為發(fā)端，循著由內(nèi)及外，由近及遠(yuǎn)，以上達(dá)契合于天地生物之本的途徑來實(shí)現(xiàn)的。

儒家反身據(jù)親親而追思上達(dá)生命之本原，其所論祭祀之義，乃由外向功利性之祈神致福，而轉(zhuǎn)為通過情感真誠之內(nèi)心安頓以達(dá)天人之合一?！抖Y記·祭統(tǒng)》：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義……內(nèi)盡于己而外順于道也……賢者之祭也，致其誠信與忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時(shí)，明薦之而已矣，不求其為。此孝子之心也?！奔幢砻髁诉@一點(diǎn)?！拔镒酝庵痢?，“物”指祭物。以求神致福為目的，所重者必在“物”及其外在的形式儀文。賢者孝子之祭，雖亦需有“物”，然其所重，卻在“自中出生于心”，“內(nèi)盡于己”，“致其誠信與忠敬”，盡其內(nèi)心之誠敬以契合于“道”。鄭注：“為，謂福佑為己之報(bào)?！薄安磺笃錇椤保翘貏e強(qiáng)調(diào)，祭祀非當(dāng)以求福佑為目的。故祭非僅備物而已，其要旨在于盡其內(nèi)心情感之真誠。

由此，禮之內(nèi)涵乃被理解為本于情的文質(zhì)之連續(xù)與統(tǒng)一。《大戴禮記·禮三本》：“凡禮，始于棁（脫），成于文，終于隆。故至備，情文俱盡；其次，情文佚興；其下，復(fù)情以歸太一?！倍Y，有情有文，有義有數(shù)。文和數(shù)，指禮的儀文和形式。情是其內(nèi)容，義言其本質(zhì)。禮之“義”即表現(xiàn)并完成于此情文的統(tǒng)一與連續(xù)性中?！妒酚洝た鬃邮兰摇罚骸翱鬃印^殷夏（之禮）所損益，曰：后雖百世可知也，以一文一質(zhì)，周監(jiān)二代，郁郁乎文哉，吾從周。”是情文亦即質(zhì)文。情或質(zhì)，指人的自然生命；文，則指人文的創(chuàng)制。周世文明，兼綜夏殷而統(tǒng)合質(zhì)文，故能成就一代文治之盛?！扒槲木惚M”，為禮之意義之最完滿的表現(xiàn)。從邏輯和結(jié)構(gòu)的角度，可以把禮的內(nèi)涵表述為質(zhì)、文兩個(gè)方面的統(tǒng)一。從歷史發(fā)生的角度來看，禮“始于棁（脫），成于文，終于隆”，則表現(xiàn)為一個(gè)由質(zhì)到文，由疏略而趨于繁縟的過程。一代之制，或有所偏，然其內(nèi)容，要不外質(zhì)文之互動(dòng)互涵，二者猶一體之兩面，不可或分?？鬃又^禮固代有損益，而后雖百世可知者以此。

質(zhì)文互涵，“質(zhì)”標(biāo)識(shí)人的存在之自然的一面，“文”則表現(xiàn)為人的自然生命于其精神層面的開顯。儒家論禮之質(zhì)文，曰“稱情而立文”[23]，曰“因人之情而為之節(jié)文”[24]，凸顯了情、質(zhì)對于儀文的根本性意義?？鬃幼苑Q“信而好古”、“好古敏以求之者”[25]言治道，則曰“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞?！盵26]《禮記·禮器》說：“禮也者，反本修古，不忘其初者也。”前引《郊特牲》也說：“郊之祭也，大報(bào)本反始也。”要言之，復(fù)古、貴本、重質(zhì)、重情，構(gòu)成了儒家禮論和文化觀念的一個(gè)基本特色。而這個(gè)復(fù)古貴本，并非實(shí)質(zhì)性地回到自然，其要在于“貴本而親用”。《大戴禮記·禮三本》：“大饗尚玄尊而用酒，食先黍稷而飯稻梁，祭嚌大羹而飽乎庶羞，貴本而親用。貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸太一，夫是謂大隆?！痹谶@里，禮文儀節(jié)及其倫理的規(guī)定乃被理解為人的自然生命存在（“質(zhì)”）在其精神規(guī)定和人文自覺層面（“文”）的敞開與實(shí)現(xiàn)。周世信仰系統(tǒng)中“民彝物則”（禮儀、禮樂）本原于天的觀念，亦由而獲得了內(nèi)在的人性意義。

以上三個(gè)方面的轉(zhuǎn)變，第一個(gè)方面關(guān)乎中國古代社會(huì)信仰系統(tǒng)之內(nèi)在價(jià)值本原的建立；第二個(gè)方面關(guān)乎敬畏作為終極關(guān)懷之神圣性基礎(chǔ)的挺立；第三個(gè)方面關(guān)乎禮樂作為實(shí)踐性的社會(huì)生活樣式之重建。這三個(gè)方面，作為一個(gè)內(nèi)在關(guān)聯(lián)的整體，其根本點(diǎn)，乃在于中國古代社會(huì)信仰系統(tǒng)之自律性德性基礎(chǔ)的建立。應(yīng)當(dāng)指出的是，這種轉(zhuǎn)變的契機(jī)，本潛存于中國古代社會(huì)的信仰系統(tǒng)中，但它作為這一信仰系統(tǒng)之內(nèi)在真理性的自覺，卻使之發(fā)生了一種脫胎換骨性的本質(zhì)轉(zhuǎn)變，此即前文所說“道德的宗教”之圓成。??

四．結(jié)語

綜上所論，儒學(xué)的思想作為一個(gè)自成系統(tǒng)的義理體系，與中國社會(huì)古初以來所形成的宗教信仰系統(tǒng)，又存在著一種密切的相關(guān)性。這種相關(guān)性，正是前述“轉(zhuǎn)變”所以可能的前提。這使儒學(xué)既能保持其作為一種哲理體系的獨(dú)立性，同時(shí)又能夠以其對社會(huì)信仰系統(tǒng)的詮釋和升華作用，施其教化的理念于社會(huì)生活。

帛書《易傳·要》篇記有孔子對弟子子貢解釋其“老而好《易》”的一段話，恰如其分地揭示出了儒家義理體系與傳統(tǒng)社會(huì)信仰系統(tǒng)的這種相關(guān)性：

  子曰：“《易》，我后其祝卜矣！我觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，又仁[守]者而義行之耳。贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎?吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也?！?span>[27]

在這段話中，孔子用“同途而殊歸”一語來說明自己與“祝卜”“史巫”之道的區(qū)別和聯(lián)系。借孔子此語，我們可以對儒家思想與古代社會(huì)信仰系統(tǒng)之相關(guān)性做出一個(gè)確切的定位。

《易》本為卜筮之書。卜筮是古人測知神意以謀劃未來的一種方式，此祝卜和史巫之所為。子貢對夫子“老而好《易》”的不理解，亦由此而生。子貢提出的疑問是：“夫子它日教弟子曰：‘德行亡者，神靈之趨，知謀遠(yuǎn)者，卜筮之蘩?！n以此為然矣。以此言取之，賜緡行之為也。何以老而好之乎?”[28]缺乏德行和智慧的人，只知外在地求神問卜，而不知返歸本心本性以決定其行止。在這一點(diǎn)上，子貢對孔子之教的理解并沒有錯(cuò)。不過，孔子回答表明，在他看來，德性的成就和教化與一般百姓的宗教信仰之間，既有差異，同時(shí)又具有一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性,并非一種相互排斥的關(guān)系。

孔子并不否定古代社會(huì)以天帝神靈、祭祀禮儀、筮數(shù)占卜等為內(nèi)容的信仰系統(tǒng)。儒家的形上之道，其至雖“察乎天地”，具有終極的超越性和極高的理想性，但同時(shí)又“造端乎夫婦”，為百姓所“與知”“能行”。春秋世衰道微，禮壞樂崩，道術(shù)為天下裂，孔子自覺承接擔(dān)當(dāng)斯文，尤其注重于中國古初以來的禮樂文明的重建?？鬃幼苑Q“吾百占而七十當(dāng)”[29]，《易》本卜筮之書，孔子為之作《十翼》，并據(jù)以建立其“性與天道”的形上學(xué)系統(tǒng)，亦未否定卜筮對于民眾生活的意義?！盾髯印ぬ煺摗罚骸安敷呷缓鬀Q大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。”亦表現(xiàn)了這種精神。這個(gè)君子“以為文”與百姓“以為神”，雖有不同的意義，但其對象和內(nèi)容卻又是同一的。儒家形上學(xué)的體系，乃由對中國古代社會(huì)生活及其信仰傳統(tǒng)的反思與義理建構(gòu)而成，而非出于純粹的理論興趣。這與西方哲學(xué)那種“載之空言”式的體系建構(gòu)方式是有根本區(qū)別的。此即孔子所謂的“同途”。不過，儒家的意義指向，卻與“祝卜”“史巫”所代表的社會(huì)信仰系統(tǒng)有本質(zhì)的不同?！白２贰薄笆肺住敝溃庠谝C近神靈，測知神意，其指向是功利性的?！拔矣^其德義耳”，“幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德”，“仁[守]者而義行之”，“吾求其德而已”，乃由對神靈的外求而轉(zhuǎn)向于內(nèi)，本內(nèi)在德性的成就以奠立其超越性的價(jià)值基礎(chǔ)?？鬃舆@里所講的這個(gè)“德”或“德義”，指的是《周易》所包涵的義理或哲學(xué)的內(nèi)容[30]。此即孔子所謂的“殊歸”?！拔崤c史巫同途而殊歸”?！巴尽?，表明了夫子教化之道與社會(huì)信仰系統(tǒng)之間的一種相切和相關(guān)性；“殊歸”，則表現(xiàn)了孔子思想學(xué)說與社會(huì)信仰系統(tǒng)之間存在一種本質(zhì)上的差別性或異質(zhì)性。

孔子“同途而殊歸”一語所點(diǎn)出的這樣一個(gè)儒家義理體系與社會(huì)信仰系統(tǒng)之相關(guān)性和異質(zhì)性統(tǒng)一的關(guān)系，對于我們理解儒家宗教性的特點(diǎn)，具有十分重要的思想和文化意義。

二者之“殊歸”的一面，賦予了儒學(xué)作為哲學(xué)的義理體系的獨(dú)立性特質(zhì)。如前所述，儒學(xué)依其對殷周宗教系統(tǒng)之“連續(xù)性”、神性內(nèi)在精神之理論自覺，建立其性命論和人性本善的觀念系統(tǒng)，確立了儒家內(nèi)在超越的價(jià)值根據(jù)。其所建立的具有超越性意義的仁、道、天、天命等形上學(xué)的概念，并無人格神的特征，其所重，在于經(jīng)由德性的成就以體證天道，而非“以神為中心”來展開教義。對此，現(xiàn)代新儒家已有很充分的論述。依照田立克對哲學(xué)與信仰的區(qū)分，儒家思想的體系，是理性人文義的哲理，而非信仰義的教理，是哲學(xué)，而非宗教。故儒學(xué)之思想義理，可與康德、黑格爾一類哲學(xué)理論，同講論于現(xiàn)代大學(xué)的學(xué)術(shù)殿堂，而非如宗教神職人員之布道，須限定于特定之宗教場所。

二者之“同途”的一面，乃使儒家思想對于中國社會(huì)生活及其信仰系統(tǒng)，具有一種內(nèi)在的因應(yīng)和切合性因而獲得了一種實(shí)踐和教化的意義。西方傳統(tǒng)的哲學(xué)，著重在通過一種理論和知識(shí)體系的邏輯建構(gòu)，為社會(huì)諸文化部門提供某種普遍的“公度性”，其對社會(huì)生活并無直接的教化作用。中國東周時(shí)期之“哲學(xué)突破”，其中代表性的流派當(dāng)為儒、道、墨三家。道家秉持自然的原則，其對禮樂文明之反思，深具批判性與消解性的意義，而缺乏肯定性的順適和建構(gòu)。墨家延續(xù)了古代宗教觀念對人的功利性理解，以一種尚功用的精神，否定傳統(tǒng)的禮樂文明，同時(shí)也強(qiáng)化了人格神的天帝鬼神信仰。其對古代社會(huì)的信仰系統(tǒng)，適足以揚(yáng)其所短而避其所長。唯有儒家秉持一種文質(zhì)合一的精神，力求在新的歷史條件下去反思重建西周以來的信仰和道德傳統(tǒng)。是以其思想義理，對傳統(tǒng)固有的宗教信仰系統(tǒng)，既有“殊歸”義的異質(zhì)性之超越，又保持著“同途”義的相關(guān)性之切合。這種“異質(zhì)性的超越”，使之具備了對社會(huì)宗教信仰系統(tǒng)之轉(zhuǎn)化升華的可能性；而這種“相關(guān)性的切合”，則又使之能夠?qū)ι鐣?huì)生活發(fā)生實(shí)際的影響和教化的作用?，F(xiàn)代以來，儒學(xué)的思想傳統(tǒng)發(fā)生斷裂，中國社會(huì)雖不乏各種精妙的哲學(xué)理論，但其多由西方舶來，缺乏與社會(huì)信仰和民眾生活的關(guān)聯(lián)性，因而無法對社會(huì)生活起到提升和引領(lǐng)的作用。一方面是哲學(xué)理論的游談無根，另一方面是社會(huì)生活的無依無靠，當(dāng)代中國社會(huì)之信仰的缺失，道德的失墜和墮落，蓋由于此?？梢姡鍖W(xué)義理與社會(huì)信仰之“同與“殊歸”這兩個(gè)方面的關(guān)系，缺一不可，而其“同途”義的相關(guān)性一面，尤見重要。

“同途而殊歸”這樣一種關(guān)聯(lián)社會(huì)生活的方式，使儒學(xué)獲得了一種其自身獨(dú)有的文化和精神特質(zhì)。前孔子時(shí)代的禮樂和信仰系統(tǒng)，具有普泛的社會(huì)意義，經(jīng)由儒家形上學(xué)的提升與點(diǎn)化，其道德自律的基礎(chǔ)乃得以建立，其作為“道德的宗教”之意義，亦始得以圓成，因之而可大可久，構(gòu)成幾千年中國社會(huì)之超越性價(jià)值與信仰的基礎(chǔ)。儒學(xué)的宗教性和教化作用，即體現(xiàn)于這種以“神道設(shè)教”的教化方式中。一般的體制化宗教，在信眾群體上有局限性，其儀式儀軌系統(tǒng)亦為特定的宗教和教派所專有，因而具有固定和排他的性質(zhì)。而儒學(xué)所據(jù)以關(guān)聯(lián)于社會(huì)生活之禮儀及與之相關(guān)之信仰系統(tǒng)，既為社會(huì)所本有，并具施及全社會(huì)的普泛性，故其教化之所行，在中國社會(huì)，既最有普遍性意義，同時(shí)亦具有對其他信仰的廣泛的包容性。而儒學(xué)作為一種哲理體系對整個(gè)社會(huì)之持續(xù)的精神引領(lǐng)作用，亦賦予了這種信仰生活以更強(qiáng)的理性特質(zhì)，而弱化了常常會(huì)伴隨宗教信仰而來的非理性的狂熱。這是儒家教化之異于西方宗教與哲學(xué)之獨(dú)具的特點(diǎn)。

[1]參閱李明輝《從康德的“道德宗教”論儒家的宗教性》一文的第二部分：“康德論‘道德宗教’”，載哈佛燕京學(xué)社編《儒家傳統(tǒng)與啟蒙心態(tài)》，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)江蘇教育出版社2005年版。

[2]參閱鄭開《德禮之間》第二章，北京三聯(lián)書店2009年版。需要說明的是，鄭開教授認(rèn)為周人所謂“德”，主要表現(xiàn)為一種政治語境中的“德”。這是很正確的。但同時(shí)也要看到，《尚書》、《詩經(jīng)》和周代金文中都載有大量有關(guān)“德”的道德倫理意義的內(nèi)容?！疤烀械隆?，“天討有罪”，天降王祚于有德者，這個(gè)意義上的“德”，還主要是就道德倫理意義而言的，可以把它與維持王權(quán)國祚的政治指向相對區(qū)分開來。這“德”的內(nèi)涵，不能僅從西方學(xué)者所謂“卡里斯瑪”的意義上來理解。本文主要是從這個(gè)角度借用鄭開教授“德禮體系”這個(gè)概念的。

[3]參閱同上書，第92-95頁；陳來《古代宗教與倫理》第七章。

[4]《尚書·多士》、《召誥》。

[5]參閱徐復(fù)觀《中國人性論史·先秦篇》，上海三聯(lián)書店2001年版，第28頁。

[6]參閱徐復(fù)觀《中國人性論史·先秦篇》，第三章第一節(jié)。

[7]《論語·泰伯》：“子曰：大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎，民無能名焉?！本捅憩F(xiàn)了這一點(diǎn)。

[8]《論語·堯曰》：“不知命，無以為君子也。”《季氏》：“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！?/span>

[9]《禮記·中庸》引孔子語。

[10]帛書《五行》：“心也者，悅?cè)柿x者也。”“循人之性，則巍然知其好仁義也”。“源心之性，則巍然知其好仁義也”?！澳苓M(jìn)端，能終<充>端，則為君子耳矣……不藏尤<欲>害人，仁之理也；不受吁嗟者，義之理也……充其不尤<欲>害人之心，而仁覆四海；充其不受吁嗟之心，而義襄天下。而成<誠>由其中心行之，亦君子已！”（龐樸《竹帛<五行>篇校注》，《龐樸文集》第二卷，山東大學(xué)出版社2005年版第146、148、144頁）

[11]參閱拙著《教化的哲學(xué)》“第四章  一、（二）”，第199-205頁。

[12]《孟子·告子上》：“心之所同然者何也？謂理也、義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！?/span>

[13]《孟子·盡心上》：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也?！?/span>

[14]《孟子·盡心上》：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也；殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！?/span>

[15]見《孟子·萬章上》。

[16]參閱拙文《“民可使由之”說所見儒家人道精神》，《人文雜志》2013年10期。

[17]《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贰?/span>

[18]《禮記·曲禮下》：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無福?！?/span>

[19]何晏《論語集解》：“慎終者喪”，“追遠(yuǎn)者祭”。

[20]《論語·八佾》：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與祭，如不祭?！?/span>

[21]參閱劉翔《中國傳統(tǒng)價(jià)值觀詮釋學(xué)》第二章、二，上海三聯(lián)書店1996年版；陳來《古代宗教與倫理》第六章、一，北京三聯(lián)書店1996年版。

[22]參閱拙文《儒家的喪祭理論與終極關(guān)懷》，載《中國社會(huì)科學(xué)》2004年2期。

[23]《禮記·三年問》。

[24]《禮記·坊記》。

[25]《論語·述而》。

[26]《論語·衛(wèi)靈公》。

[27]廖名春《帛書〈要〉釋文》，見廖名春《帛書<易傳>初探》，（臺(tái)北）文史哲出版社1998年版第280頁。

[28]廖名春《帛書〈要〉釋文》，見廖名春《帛書<易傳>初探》，（臺(tái)北）文史哲出版社1998年版第279頁。

[29]見廖名春《帛書〈要〉釋文》，《帛書<易傳>初探》，（臺(tái)北）文史哲出版社1998年版第280頁。

[30]說參李學(xué)勤《周易經(jīng)傳溯源》，長春出版社1992年版，第228-229頁。