在超越論現(xiàn)象學(xué)的意義上，胡塞爾主張理性是普遍的人性。這種普遍的人性在原始人那里也是一樣的。這種理性內(nèi)容超越歷史現(xiàn)實(shí)中的任何種族和文化的界限。[20]胡塞爾討論的理性有其具體的內(nèi)容。在《幾何學(xué)的起源》這篇長(zhǎng)文中，這種理性的突破，很明確地被界定為理論態(tài)度下對(duì)于世界的理念化（Idealisierung），以及理念化帶來的無限性（Unendlichkeit）概念。數(shù)學(xué)或者幾何學(xué)，作為理念的科學(xué)對(duì)于所有人類都是可理解并且是有效的，這一點(diǎn)無疑應(yīng)當(dāng)獲得支持。

我們?cè)诤麪柕恼軐W(xué)里面，一方面可以看到理性的普遍主義，另一方面也可以看到他對(duì)文化和歷史的相對(duì)主義。讓我們覺得這兩者之間存在張力的原因在于：胡塞爾認(rèn)為這種理性的普遍主義內(nèi)在于歐洲歷史的現(xiàn)實(shí)進(jìn)程之中，并且作為世界歷史的目的發(fā)揮著作用。這種張力很容易使得我們認(rèn)為，胡塞爾持有如下主張：歐洲實(shí)際上承擔(dān)著某種其他文化所不能承擔(dān)的對(duì)于整個(gè)人類的責(zé)任。這無疑將給人一種歐洲文化在道德上的優(yōu)越感和自負(fù)感。但是，如此推斷其實(shí)并不恰當(dāng)。在胡塞爾那里，這種理念與歐洲的內(nèi)在結(jié)合，絕不意味著一種被遴選的優(yōu)先性和必然性。胡塞爾的論證從未走向這一方向。在胡塞爾那里，這樣的內(nèi)在結(jié)合并不排除其自身包含的歷史和事實(shí)的偶然性。

盡管理論化及理念化發(fā)生在希臘世界只是歷史事實(shí)，但是胡塞爾認(rèn)為希臘文化的這種發(fā)現(xiàn)構(gòu)成了人類的普遍歷史的目的。胡塞爾的普遍歷史的目的論是我們?cè)嵅∑錃W洲中心論的另一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)。安德里亞·斯塔伊提（Andrea Staiti）指出：“胡塞爾的絕對(duì)的目的（Telos）絕不是以任何一種方式被預(yù)先規(guī)定好的現(xiàn)實(shí)的歷史進(jìn)程目標(biāo)?！盵21]而是“通過對(duì)唯一的共同世界的最終有根據(jù)的認(rèn)識(shí)，通過對(duì)人在世界活動(dòng)中無條件地追求的價(jià)值的認(rèn)識(shí)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人的行動(dòng)的規(guī)范化”。[22]在后者的意義上，世界構(gòu)成（Weltkonstitution）是目的論的，這意味著世界構(gòu)成是通過個(gè)體理論地理解自身實(shí)現(xiàn)的?；蛘哒f，生活在同一個(gè)世界，但是不同文化當(dāng)中的人，理論式地徹底理解自身的過程，規(guī)范著普遍歷史的構(gòu)成。胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機(jī)》的結(jié)語中強(qiáng)調(diào)，理論式地或者說希臘式地理解自身，就是理性（Vernunft）。[23]理性作為一個(gè)目的，貫穿在生命的無限性之內(nèi)，在不斷地自身理解中展開和發(fā)現(xiàn)。人是理性動(dòng)物這一論斷的內(nèi)涵，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的詮釋下，對(duì)全人類普遍適用。它可以被包括歐洲文明在內(nèi)的各種文明所分享。這一內(nèi)涵實(shí)質(zhì)是人對(duì)自身的理性內(nèi)核內(nèi)生地覺醒的無限進(jìn)程。世界歷史進(jìn)程的目的論，尤其是在這個(gè)背景下的東西方的歷史相遇，無非是理性地向著再高（高出歐洲、印度、中國各自的生活世界）的同一個(gè)世界的構(gòu)成性進(jìn)展。在胡塞爾看來，如果超越論的主體性就是超越論地理解的人性，那么這樣的主體性在其持續(xù)不斷地發(fā)展進(jìn)程當(dāng)中，也有它的歷史性。這樣的“歷史性的最普遍最深刻的形式”就是“一級(jí)一級(jí)地”根據(jù)“普遍的先天”處于“發(fā)展當(dāng)中的世界”（Die Welt in selbst Entwicklung）。[24]

在上訴討論提供的理論背景之下，我們下面將以胡塞爾在《生活世界》中對(duì)中國（東亞）和歐洲的討論為例，具體地觀察胡塞爾的跨文化設(shè)想。實(shí)際上，胡塞爾常常在與歐洲等量齊觀的水平上來論述中國。歐洲人和中國人在胡塞爾那里更多是文化概念。印度人、歐洲人和中國人在胡塞爾那里意味著不同的人性（Menschheiten）。每一個(gè)人都有其生長(zhǎng)的文化世界（kulturelle Umwelt），都有自己的成長(zhǎng)世界（Heimwelt）。非常明顯的是，胡塞爾對(duì)于人性的討論從來都不是將其抽象為文化人格，而是訴諸于作為這種人性承載者的單個(gè)人。無論是討論普遍的同一個(gè)世界，還是不同文化地域的成長(zhǎng)世界，在胡塞爾那里，都必須回到個(gè)體的意向性體驗(yàn)。當(dāng)我們要現(xiàn)象學(xué)式地討論一種跨文化理論的時(shí)候，那么唯一的研究對(duì)象和研究起點(diǎn)就是個(gè)人在不同文化間的遭遇。這個(gè)道路是由現(xiàn)象學(xué)的方法論特質(zhì)決定的，因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)反思的起點(diǎn)毫無疑問是具體的個(gè)人。[25]

胡塞爾首先關(guān)注到，一個(gè)在此時(shí)此地從事著這樣那樣活動(dòng)的人，從一開始就是在某種行為和理解的類型（Typus）中。就算是單個(gè)的人舉起一張紙，用剪子剪開它，也包含著在一個(gè)文化環(huán)境下“可理解的”（verst?ndlich）內(nèi)容。如我們上文指出的，自然總是包含在文化當(dāng)中。在胡塞爾看來，人一定是文化人（Kulturmensch）。人們總是已經(jīng)類型化地生活在對(duì)周圍世界的理解和信任當(dāng)中（Umwelt-Apperzeption）。[26]胡塞爾進(jìn)一步認(rèn)為，如果我們考慮到單個(gè)人和他人通過交流的方式一致地理解我們共同所信任的世界，那么我的世界的范圍在這一意義上一定是屬于我們的特定的生活世界。在這個(gè)意義上，胡塞爾給出了成長(zhǎng)世界（Heimwelt）的概念。

胡塞爾認(rèn)為，正是基于這個(gè)成長(zhǎng)世界的概念，才能獲得“陌生的經(jīng)驗(yàn)”。這里“陌生”的意義是：與我相遇的人和事，有自己的成長(zhǎng)世界，它不在我的成長(zhǎng)世界中。如果我的成長(zhǎng)世界中的事物對(duì)我來說是直接可以理解的，那么陌生意味著，我對(duì)陌生只能不直接地理解。不過，胡塞爾馬上意識(shí)到，在我的周圍世界中也有我不能完全理解的東西，但是這樣的東西并不能歸于陌生的經(jīng)驗(yàn)。胡塞爾認(rèn)為，我作為一個(gè)小城鎮(zhèn)市民住在小房子里面，而且上市民學(xué)校，我并不是大貴族地主，沒有上過軍校，這種差異決定了我無法理解后者的操典和他們的生活志向。但是，這種不理解不同于我對(duì)中國人的不理解。胡塞爾說：“我被教育成德國人，而不是中國人?！盵27]盡管我不能理解那些貴族地主，但是“貫穿在所有這些不理解中的，是傳統(tǒng)性的統(tǒng)一（eine Einheit der Traditionalit?t）”。顯然，這種傳統(tǒng)的統(tǒng)一性，并不存在于我和一個(gè)中國人之間。在胡塞爾看來，盡管我既無法完全理解容克貴族，也無法完全理解中國人，但是其中的差別在于，我和前者分享了一種沉淀了的歷史性，這種歷史的傳統(tǒng)是一種人的代際世界（generative Menschenwelt），具體的個(gè)人是這個(gè)世界的承擔(dān)者。

基于上訴內(nèi)容，胡塞爾認(rèn)為，如果作為一個(gè)德國人想要理解中國人，那么必須生活到中國人的世界中去，去分享他的代際世界。同時(shí)，作為一個(gè)德國人，在理解中國人的時(shí)候，還是德國人，并不會(huì)丟掉他的德國世界。反之亦然。[28]胡塞爾認(rèn)為，對(duì)于一個(gè)德國人來說，理解中國意味著到具體的中國的周遭世界去生活（hineinleben），進(jìn)而在自身上重建（Rekonstruktion）可理解的中國歷史（Aufbau einer verst?ndlichen chinesischen Geschichte）。同時(shí)，這樣的理解活動(dòng)也不是沒有界限的，完全意義上的理解在胡塞爾看來也是不可能的。換句話說，如果我是作為德國人被教育的，我有德國的成長(zhǎng)世界，那么我雖然可以無限地在自己身上去重建中國的世界，去理解中國的世界，但是這種理解不可能達(dá)到窮盡一切的地步。

胡塞爾認(rèn)為，對(duì)陌生的生活世界的理解是一種學(xué)習(xí)理解的過程，是從成長(zhǎng)世界到陌生世界的過程。在這個(gè)過程中，最為重要的標(biāo)準(zhǔn)在于一致性（Einstimmigkeit）的導(dǎo)向。人在了解陌生文化時(shí)候，通過類比去看成長(zhǎng)世界和陌生世界在具體事物上是否有一致性的理解。在這個(gè)意義上，被如此理解的陌生世界必然地是成長(zhǎng)世界的變形（Umbildung），因此，我對(duì)陌生世界的理解是一種后補(bǔ)的理解（nachverstehen）。正是因?yàn)檫@樣的跨文化理解不是從被理解文化本身出發(fā)的，所以胡塞爾也提出了這樣的問題：“由我的成長(zhǎng)世界所規(guī)定的后理解和世界經(jīng)驗(yàn)，在多大程度上真的是陌生者從自身出發(fā)的覺知（apperzipiert）進(jìn)而經(jīng)驗(yàn)到（erf?hrt）的呢？”[29]胡塞爾并未回答這個(gè)問題。這樣的追問實(shí)際上更多地暗示著：從成長(zhǎng)世界到陌生世界的類比，并不可以達(dá)到對(duì)陌生世界的內(nèi)生的經(jīng)驗(yàn)。由于跨文化理解必然是從成長(zhǎng)文化出發(fā)的，因而陌生文化作為成長(zhǎng)文化的它者，不能夠被還原到成長(zhǎng)文化當(dāng)中。在這一點(diǎn)上講，胡塞爾無疑是在辯護(hù)一種文化多元主義，或者至少是通過現(xiàn)象學(xué)的觀察肯定了文化多元的事實(shí)。

進(jìn)一步說，跨文化經(jīng)驗(yàn)中的不理解并不意味著徹底的不可進(jìn)入，徹底的無法把握。毋寧說，陌生意味著對(duì)陌生世界的類型理解上的不確定（unbestimmt）。[30]胡塞爾做了這樣的思想實(shí)驗(yàn)：“假如我在中國，看到一個(gè)集貿(mào)市場(chǎng)，（對(duì)我來說這）完全是陌生的類型。我知道，這個(gè)市場(chǎng)有它的類型，但是我不了解。而市場(chǎng)上的本地人卻理解得很好。這樣的類型并不僅僅在于其外在的操作當(dāng)中，還在于目的意義和人們?cè)陬愋鸵饬x上的計(jì)劃，在于人們?cè)谙嗷サ慕煌袑?shí)現(xiàn)這種計(jì)劃的方式，因而是我不能迅速把握的。”[31]在這個(gè)意義上，胡塞爾主張跨文化理解的實(shí)質(zhì)在于從一個(gè)成長(zhǎng)世界出發(fā)對(duì)于陌生世界的傳統(tǒng)的重構(gòu)。在這個(gè)意義上，胡塞爾實(shí)際上把跨文化研究的對(duì)象從抽象的文化概念轉(zhuǎn)譯為主體經(jīng)驗(yàn)的習(xí)慣-類型學(xué)。

胡塞爾認(rèn)為歷史上的“具體”的歐洲人發(fā)現(xiàn)東亞，除了個(gè)人在跨文化實(shí)踐中與他人相互連接在一起，更意味著通過從成長(zhǎng)世界到陌生世界的擴(kuò)大，進(jìn)入到世界的更高級(jí)的構(gòu)成中。胡塞爾說：

我們有代際的世界，文化的世界。這個(gè)世界擴(kuò)展到包含歐洲和東亞，并且最終包含地球上各種人性在內(nèi)的代際世界，……在不變的世界結(jié)構(gòu)[32]中的文化世界的擴(kuò)展里面，有什么本質(zhì)的東西發(fā)生改變了嗎？我們說從歐洲到中國作為第一步，當(dāng)然帶來了全新的東西。歐洲人對(duì)中國文化世界[對(duì)這個(gè)世界的高級(jí)的人性（ihre h?here Humanit?t），她的歷史的個(gè)體性（ihre historische Individualit?t）]的不理解是一個(gè)開端；反之亦然。[33]

很明顯，在胡塞爾看來，歐洲與中國（東亞）的相遇代表著文化世界向著更高級(jí)構(gòu)成的重大事件。歷史從來不是文化里面的一個(gè)任意的組件，而是在人性中成長(zhǎng)起來的朝向著同一個(gè)世界的構(gòu)成成果。另一方面，在這個(gè)朝向同一個(gè)文化世界的構(gòu)成當(dāng)中，不同的文化世界都要走向均質(zhì)、走向同化嗎，未來的世界是個(gè)沒有歐洲和中國文化差異的單向度的人的唯一的世界嗎？胡塞爾顯然不這么認(rèn)為。胡塞爾的跨文化理論與他對(duì)意識(shí)行為奠基性關(guān)系的研究遵循相同的構(gòu)成性原則：“在每一個(gè)構(gòu)成性的階段我們都有一個(gè)對(duì)于這個(gè)階段來說構(gòu)成了的屬于形式的不變（Invarianz），這個(gè)不變的東西在進(jìn)入更高一層時(shí)并不會(huì)丟失，在各個(gè)層次上構(gòu)成的對(duì)象作為因素（Momente）通過由其所奠基的更高的把握而得以顯現(xiàn)（Erscheinung-von）?！盵34]在這個(gè)意義上，胡塞爾實(shí)際上主張：世界作為統(tǒng)一的文化世界和在其中的諸文化世界各有其不變的形式，單個(gè)的文化世界既是世界作為一個(gè)共同文化世界的奠基要素，同時(shí)又作為自立的單元出現(xiàn)在這個(gè)文化世界當(dāng)中。因此，同一個(gè)文化世界在胡塞爾那里并不是要消滅成長(zhǎng)世界和陌生世界之間的對(duì)立關(guān)系，恰恰相反，成長(zhǎng)世界和陌生世界是同一個(gè)文化世界的組成部分。

關(guān)于胡塞爾的跨文化理論還有很多問題未被深入探討。一方面，我們只是觸及了向著同一個(gè)文化世界的構(gòu)成的更為一般的現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)，即胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中自然（Natur）和文化（Kultur）的關(guān)系問題。另一方面，胡塞爾在《危機(jī)》和《生活世界》中，把不同于“理論”的文化形態(tài)一概處理為實(shí)踐的神秘的人類學(xué)類型，我們沒有討論這種論斷是否過于草率?？紤]到胡塞爾對(duì)于其他文化的有限了解，這一論斷似乎并不出人意料。這里任何一個(gè)論題都值得深入討論。

這里我們僅限于指出，胡塞爾的跨文化理論絕不能被簡(jiǎn)單地理解為歐洲中心論的現(xiàn)象學(xué)表述。他的跨文化理論兼顧了普遍和多元兩面，在今天看來也不乏建設(shè)性。張汝倫先生在最近的發(fā)表中，很高地評(píng)價(jià)了雅思貝斯的“世界哲學(xué)”（Weltphilosophie）的設(shè)想。[35]我們不難看出，這樣的援引與對(duì)胡塞爾的“歐洲中心主義”的拒絕是一脈相承的。不過，我們有必要重新思考這種拒絕。胡塞爾從未倡導(dǎo)過一個(gè)包含歐洲、印度、中國等等文化世界，并且導(dǎo)向?qū)嵺`的“世界哲學(xué)”，但是卻非常實(shí)際地積極看待在歐洲、印度、中國生活的具體個(gè)人，可以同等地哲學(xué)式地思考世界問題。胡塞爾設(shè)想的是在無限形成過程中的唯一世界，一個(gè)必然地從成長(zhǎng)世界出發(fā)通過擴(kuò)展構(gòu)成的共同世界。簡(jiǎn)單地概括：以哲學(xué)態(tài)度為基礎(chǔ)，保持了差異的文化世界。胡塞爾和雅思貝斯在“哲學(xué)”的概念上似乎難以兼容。在跨文化理論上，兩個(gè)哲學(xué)家的不同方案也是可以相互競(jìng)爭(zhēng)的。哪一種方案更加適合以中國為成長(zhǎng)世界的個(gè)人理解自身和世界的關(guān)系，當(dāng)然值得繼續(xù)討論。