4．亞里士多德的“從上而下”和“從下而上”的探索

從亞里士多德的思想體系中可以看出，他對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)的態(tài)度同樣也很復(fù)雜。一方面，是他介紹了歸納的觀念——其現(xiàn)代意義是指通過(guò)收集個(gè)別事例來(lái)獲得知識(shí)，他說(shuō)，有某些動(dòng)物，它們可以記起它們的感官感知的東西。在這類(lèi)動(dòng)物中，有些還具有一種特殊的才能：它們能把那些反復(fù)出現(xiàn)的感性經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)化。這種系統(tǒng)化活動(dòng)很象是戰(zhàn)斗中某種潰退活動(dòng)停止時(shí)的情形：因?yàn)槭チ擞洃浘€(xiàn)索，首先是一個(gè)人站住不走，緊接著是另一個(gè)，直到最初的信息恢復(fù)（認(rèn)出原來(lái)的路）時(shí)，才繼續(xù)撤退。通過(guò)這樣一種歸納活動(dòng)（這種活動(dòng)是通過(guò)列舉所有個(gè)別情形而進(jìn)行的），我們便達(dá)到具有更高普遍性的概念。這是一種通過(guò)抽象才達(dá)到的概念。抽象脫離了那些更加個(gè)別的事物的更加特殊的性質(zhì)，從而獲得一種更加高級(jí)的概念——它在內(nèi)容方面比以前貧乏，在范圍上卻更加寬廣。這種主張聽(tīng)上去很熟悉，而且十分具有現(xiàn)代意味。它提出了“抽象乃是一種逐步遠(yuǎn)鑭離直接經(jīng)驗(yàn)的活動(dòng)”的定義；還提供了一種導(dǎo)致了現(xiàn)代科學(xué)不指向任何具體事物的“普遍性”概念。這種“普遍”僅指某一“家族”各成員之間共有的特征，而不是其他。這一概念柏拉圖提出的“種”的概念恰好相反，因?yàn)閷?duì)于“種”來(lái)稿它在“理念”的等級(jí)序列中的位置愈高，就愈加豐富和完善。

但是，假如從亞里士多德的思想體系中僅看到現(xiàn)代科學(xué)抽象的先驅(qū)而看不到其他，這將是一種誤解。他列舉的關(guān)于戰(zhàn)斗中撤退這一奇妙的例子，是相當(dāng)有意義的。這一例子把歸納掘?qū)懗梢环N對(duì)最初的“信息”的恢復(fù)——一種接近早先曾存在自某種實(shí)質(zhì)的方法。對(duì)這種先存的實(shí)體說(shuō)來(lái)，個(gè)別事物同它的關(guān)系，就象部分與整體之間的關(guān)系。亞里士多德的確是第一個(gè)認(rèn)識(shí)到本質(zhì)就存在于個(gè)別事物之中的思想家。他也因此而為我們認(rèn)清“除個(gè)別存在外別無(wú)其他”這一道理提供了基礎(chǔ)。然而這里所說(shuō)的個(gè)別存在決不是指一種獨(dú)一無(wú)二的個(gè)別存在，而著只有歸納性的思維才能達(dá)到的個(gè)別存在。亞里士多德在描述了歸納的步驟后緊接著寫(xiě)下了下面一段值得注意的話(huà)：

“當(dāng)一個(gè)未作邏輯上區(qū)分的個(gè)別事物突出出來(lái)時(shí)。最先存在的普遍事物便呈現(xiàn)于心靈中，因?yàn)殡m然‘感——知’活動(dòng)是個(gè)別的，它的內(nèi)容卻是普遍的，以人為例，它呈現(xiàn)出的是人，而不是卡利阿斯這個(gè)人?！?/strong>

換句話(huà)說(shuō)，這里并不是指現(xiàn)代意義上的對(duì)個(gè)別事物的知覺(jué)。亞里士多德在別的地方曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“知覺(jué)作為一種能力，是指對(duì)這類(lèi)事物的知覺(jué)，而不僅是對(duì)這一個(gè)別物的知覺(jué)”。換言之，我們總是在個(gè)別事物中知覺(jué)到事物所屬的種類(lèi)和它們的一般性質(zhì)，而不是它們的個(gè)別性質(zhì)。因此，雖然在某些情況下，對(duì)某些事件的理解只有當(dāng)我們歸納自己對(duì)它們的反復(fù)經(jīng)驗(yàn)而達(dá)到對(duì)其普遍性的把握時(shí)，才有可能，但也有僅通過(guò)一次觀看就足以理解它們的情形，在這種情況下，觀看活動(dòng)本身就已經(jīng)達(dá)到了對(duì)其普遍性的認(rèn)識(shí)。我們?cè)谝粋€(gè)個(gè)別事物中一眼便“看”出了我們正想理解的“道理”，與此同時(shí)又直覺(jué)到它在其他所有事物中也必定如此。這就是人們后來(lái)說(shuō)的概括能力——這是一種在個(gè)別物體之內(nèi)尋找“普遍”的能力，也是我致力于研究的“對(duì)本質(zhì)的直接知覺(jué)”時(shí)所要努力恢復(fù)的人類(lèi)智慧。

在對(duì)西方人的心靈的探討中，最早提出需要從經(jīng)驗(yàn)角度著手的無(wú)疑是亞里士多德。但是，只有認(rèn)識(shí)到這種“自下而上”的研究只不過(guò)是一個(gè)較大的任務(wù)的一個(gè)方面，還需要得到與之恰好相反的“自上而下”的研究方法的呼應(yīng)和補(bǔ)充，我們才能真正理解亞里士多德的主張。這就是說(shuō)，抽象必須由具體的“確定物”作為補(bǔ)充，而這一“確定物”又是指先從一個(gè)比之更高級(jí)的沖突中推演出一個(gè)概念，然后通過(guò)它的突出特征為之作出精確的定位。在這里，亞里士多德所說(shuō)的思維，實(shí)際上是指三段論的演繹推理。這是一種通過(guò)請(qǐng)教更高級(jí)的普遍事物而對(duì)一個(gè)個(gè)別事物作出陳述的藝術(shù)。這種陳述方式就是演繹。

最為奇特的是，在1 9世紀(jì)，這種三段式的演繹曾被指責(zé)說(shuō)，它們所推導(dǎo)出的新知識(shí)其實(shí)已經(jīng)包含在大前提中。這指責(zé)依依據(jù)的假設(shè)是，大前提中包含的普遍性的東西，是通過(guò)歸納得來(lái)的，換言之，是通過(guò)對(duì)所有個(gè)別事的孜孜不倦的搜集中得來(lái)的，小前提所包括的個(gè)別事物只不過(guò)是這些個(gè)別事物之一。我們應(yīng)該相信，象亞里士多德這樣一個(gè)思想敏銳的人，對(duì)這樣一個(gè)漏洞不會(huì)不知道，他之所以沒(méi)有對(duì)這一點(diǎn)發(fā)問(wèn)，有可能是因?yàn)椋谒磥?lái)，．這種普遍性的東西（或者說(shuō)，它具有的性質(zhì)是許多事物共有的），并不一定是從孜孜不倦地收集來(lái)的東西中歸納出來(lái)的，亞里士多德曾用一個(gè)內(nèi)科醫(yī)生的例子去闡明這一點(diǎn)。他聲稱(chēng)， “如果他只有理論而無(wú)實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，如果他認(rèn)識(shí)到普遍性的東西（理論）而不知道包含于這種普遍性東西中的個(gè)別事物（個(gè)別病人的?。蔷妥⒍ú荒苤魏靡粋€(gè)病人”。他認(rèn)為，從歸納應(yīng)具有的各個(gè)方面看，所謂普遍性的，就是“永遠(yuǎn)如此的和到處如此的”，而亞里士多德所使用的字眼Cath’holon（一般、普遍），其詞根的含義則是指“整體”，而不包含“一切個(gè)別的相加或合并”。

認(rèn)為，從歸納應(yīng)具有的各個(gè)方面看，所謂普遍性的，就是“永遠(yuǎn)如此的和到處如此的”亞多德所使用的字眼‘Cath’holon（一般、普遍），其詞根的含義則是指“整體”而不包含“一切個(gè)別的相加或合并”。

這種“普遍”雖然是地地道道的柏拉圖式的，但是，亞里士多德所竭力強(qiáng)調(diào)的乃是理念與感性事物、普遍與個(gè)別之間的一種更加積極的關(guān)系。這一點(diǎn)是超過(guò)柏拉圖的。在柏拉圖的解釋中，永遠(yuǎn)不變的實(shí)體，同感性的外部對(duì)象之間，是一種靜態(tài)的共存關(guān)系。亞里士多德則聲稱(chēng)，任何一個(gè)被知覺(jué)的對(duì)象，如想呈現(xiàn)出來(lái)，都必須經(jīng)由“普遍性”在它的媒介或物質(zhì)材料上壓上自己的印痕，因?yàn)檫@種媒介自身，除了有一種被加印印痕的傾向或意圖之外，沒(méi)有任何形狀，也無(wú)任何活動(dòng)力。

這樣一種一般普遍化的過(guò)程——使可能的形式取得實(shí)際存在的過(guò)程——被亞里士多德稱(chēng)之為entelechy（圓極），即達(dá)到一種圓滿(mǎn)狀態(tài)。這是賦予那種于本體狀態(tài)的一般普遍性的東西以新的活力的思維，它在這里變成了“創(chuàng)造者”，正是通過(guò)它們，物質(zhì)世界中各種物體才被創(chuàng)造出來(lái)，就象雕刻家把一種形狀加諸到一塊無(wú)活力的石頭上。這樣一來(lái)，被知覺(jué)的事物中所包含的一般普遍性的東西，就不僅僅是通過(guò)觀看者的直覺(jué)，而且是通過(guò)它們自身的高貴的誕生直接體現(xiàn)出來(lái)的。

這并不是說(shuō)，亞里士多德把柏拉圖從“感覺(jué)”中拿走的東西又送還給它。在柏拉圖的學(xué)說(shuō)中，超驗(yàn)的“理念”同感性外觀之間的“靜態(tài)的共存關(guān)系”，歸根結(jié)底是指“原型”同它的“意象”之間的關(guān)系，雖然“意象”本身被認(rèn)為是不完善的。這樣一種關(guān)系，在一定程度上被亞里士多德提出的普遍與個(gè)別間的“生發(fā)”性關(guān)系取代了一 這種關(guān)系并不否認(rèn)感性外觀的“意象”作用，而是使它的“專(zhuān)有性”小一些了。這個(gè)“兒子”是由父親創(chuàng)造出來(lái)的，而不純是它的“模擬”。

亞里士多德不僅確立了普遍性的東西是個(gè)別事物存在的不可缺少的前提和一切感性事物的特征所在。在這樣做的時(shí)候，他還拋棄和避免了對(duì)那些可作為概括——即通過(guò)機(jī)械意義上的嚴(yán)格的歸納達(dá)到的概括——所依賴(lài)的性質(zhì)（或共同性質(zhì)）的隨意選擇。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，假如概括僅依靠某個(gè)人偶爾在各物體之間發(fā)現(xiàn)的相似性質(zhì)進(jìn)行，任何意義上的“共同性質(zhì)”，不管與概括有關(guān)無(wú)關(guān)，都可以被這種活動(dòng)利用。然而在亞里士多德看夾，從個(gè)別事物見(jiàn)到的一般普遍性的東西，乃是一種客觀的、確定性的事實(shí)。一個(gè)物體同與之類(lèi)似的物體之間都具有一種相同的性質(zhì)，這種性質(zhì)并不是它們偶然的相似之處，而是這種物體的本質(zhì)所在。

個(gè)別物體中見(jiàn)到的普遍性的東西，是由它所在的“種”加諸它的“形式”。因此，普遍性不能被說(shuō)成是個(gè)別事物同本類(lèi)事物中的其它事物共有的性質(zhì)，而應(yīng)是這一事物的“內(nèi)容”。我們使用的“matter”（質(zhì)料）詞的雙重意義，在亞里士多德的想法中也可見(jiàn)到：“matter'（質(zhì)料）就是實(shí)際存在的、對(duì)該物體不可或缺的東西。我們還可以用解釋者們常用的另一個(gè)字眼“本質(zhì)”去解釋它。所謂本質(zhì)，是指事物的實(shí)質(zhì)、本體或要義。這樣一來(lái)，“本質(zhì)”就不能（象我們經(jīng)常被告知的那樣）是任何一個(gè)具有物質(zhì)實(shí)體的事物的性質(zhì)，一個(gè)物體的最大限度的存在體現(xiàn)于它的本質(zhì)中。因?yàn)檫@個(gè)物體的本質(zhì)不是別的，而是由它所屬的“種”或“類(lèi)”烙印在那倏無(wú)定形的混亂材料上的“形式”。物體那偶然的性質(zhì)純粹是一些混雜、物，凡原始材料都不可避免地會(huì)滋生出或具有這種性質(zhì)，對(duì)“純形式”來(lái)說(shuō)，每當(dāng)它用原始材料去體現(xiàn)自己時(shí)，就要失去一部分純粹性。然而由此而產(chǎn)生的這種非純粹性，并不屬于物體的本質(zhì)，因?yàn)椋鼈儗?duì)它是無(wú)關(guān)緊要的。

這樣一種概念，如果僅以形而上學(xué)的形式出現(xiàn)，對(duì)我們就沒(méi)有多大用處。但是它恰恰還同時(shí)表達(dá)出一種基本經(jīng)驗(yàn)和信息。亞里士多德認(rèn)為，一件事物之所以對(duì)我們來(lái)說(shuō)是真實(shí)的，完全是因?yàn)樗钦鎸?shí)的和永恒的本質(zhì)，而不是它那偶然的和變化不定的性質(zhì)。它的普遍性是從它身上直接感知到的本質(zhì)，而不是間接地收集起來(lái)的這個(gè)種類(lèi)內(nèi)各個(gè)個(gè)別事物之間的共同要素。每一種知覺(jué)涉及的都是對(duì)個(gè)別事物間共同本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。它們之間共有的偶然性質(zhì)并不能作為一個(gè)“種”或“類(lèi)”的基礎(chǔ)。

雖然古希臘哲學(xué)家作出知覺(jué)和推理的二分，但這種二分并不象近幾個(gè)世紀(jì)西方思維方式在采用這一教條時(shí)那樣僵化。在古希臘人接受的教條中，含有對(duì)感性的不信任，但他們從未忘記，直接的視覺(jué)是智慧的第一個(gè)也是最后一個(gè)源泉，他們使推理的技術(shù)精密化，但他們又堅(jiān)信亞里士多德說(shuō)的那句話(huà)，“心靈沒(méi)有意象就永遠(yuǎn)不能思考”。

（待續(xù)）