任何事物，都是由兩種或兩個基本因素（一個是基礎(chǔ)因素，一個是主導因素）構(gòu)成決定的，都在第三因素即條件因素的作用下而存在運動和發(fā)展變化。這就是事物本質(zhì)構(gòu)成的最基本法則。 
   
         例如水，水是由氫和氧兩種原子元素構(gòu)成決定的，都在一定溫度條件下而存在運動和發(fā)展變化。在攝氏0至100度之間是水，0度以下則結(jié)冰,100度以上則轉(zhuǎn)化成汽。

         不是兩個氫原子和一個氧原子結(jié)成一個水分子，而是兩份的氫原子和一份的氧原子形成水的形態(tài)。

         不論哪種事物，兩種基本因素是構(gòu)成事物存在運動和發(fā)展變化之本，第三因素是決定事物存在運動和發(fā)展變化的形態(tài)。

發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)，是一項艱苦的工作。需要具備一定的技能和恒心。天才們在這方面得心應手，只要看到了本質(zhì)，就會比別人領(lǐng)悟得更快，做得更好。尋找本質(zhì)的工作是艱難的，但專門設(shè)計的練習可以幫你。下面我們先做兩個練習。

給事物定義 
在我的課堂上，常要求學生們給出一些簡單的事物——如桌子或自行車——的定義。下面是一則典型的師生對話： 

桌子？是一塊木頭板，有四條腿。 
木頭？不能是塑料的嗎？或鐵的？玻璃的？ 
嗯。對不起。說是一個平面，有四條腿，好一點。 
好吧。你說有四條腿。沒有三條腿的桌子嗎？ 
嗯…… 
沒有兩條腿的桌子嗎？ 
嗯…… 
沒有一條腿的桌子嗎？ 
嗯…… 
所以說，桌子有幾條腿無關(guān)緊要。桌腿的數(shù)量，作為一個桌子的特征之一，并不是必須的。 
對嗎？ 
對。 
很好。我們接著進行。有沒有一條腿也沒有的桌子呢？ 
有……沒有…… 
好吧,有沒有掛在墻上的桌子呢？ 
有。 
那么，這些桌子就沒有腿。那么懸起來的桌子呢？ 
嗯……我們沒想過那種桌子。 
因此，桌腿作為一個參數(shù)，根本不是必要的。是嗎？ 
是。 
那么，這個定義還剩下什么呢？一個平面？你是說一個平面嗎？ 
是的。 
好吧。墻是一個平面。是桌子嗎？ 
不是（很難為情）……我們指的是一個水平的表面。 
水平的？有時有些桌子會有點傾斜，所以作為一個特征，水平并不總是事實。再說，地板是 
個水平的表面。天花板是個水平的表面。它們是桌子嗎？ 
不是（大笑）…… 
那么,你們的桌子定義還剩了什么呢？ 
什么也沒有。 
這就是說，第一個定義沒有包含必要的特征?；剡^頭來看。你們一定知道定義是用來指定事 物本質(zhì)的。所以，桌子的本質(zhì)是什么？ 
……(沉默)…… 
好吧，事物的實質(zhì)必須包含事物的必要的和充足的特征，這樣人們才能從一個定義中了解該 事物。同時，記住這個規(guī)則：給事物定義之前，先從抽象階形圖中找出最接近的范疇（具體的范疇位于下面，普遍的范疇位于上面，從下到上，從具體到普遍）。在進入上一級范疇之前，把要定義的事物分為幾部分。下面是圖形演示的做法： 
（圖略） 
例如：你想給鬈毛狗下個定義，你會怎么說呢？ 
狗。一種寵物。 
很好。如果你說是一種寵物，那么它在抽象范疇內(nèi)就太靠上了，因為貓也是寵物、鸚鵡也是 寵物。魚也是寵物。鬈毛狗的抽象階形圖如下所示： 

物體 
活物（因為有無生命的物體） 
寵物（因為野生動物不是寵物） 
狗（因為貓也是寵物）、鳥、魚等 
鬈毛狗（因為還有小獵犬、叭喇狗等） 

說鬈毛狗是狗的一種，很好；“馴化了的狗”更好，因為還有像澳洲野狗。從這個抽象階形 圖中稍高一級的范疇開始，下到狗的其他種類上去，然后定義一只鬈毛狗與德國短毛獵狗、 中國家犬等其他狗的不同處?，F(xiàn)在讓我們回到桌子這個話題上去。桌子是什么？你從哪兒開 始？ 
上一級！是一件家具。 
很好。就這一點，就可以排除地板、天花板和墻。好極了！現(xiàn)在讓我們到最下一級，區(qū)分桌 
子和其他家具。 
是一件某種意義上有水平表面的家具。 
差不多，但椅子和書架也有水平表面。它們是桌子嗎？ 
不是。 
再試試。 
椅子是用來坐的。 
嗯……我也可以坐到桌子上去呀。不過，這是個很不錯的嘗試！ 
桌子比椅子大，是為了工具用的。 
好極了！當你說到“為了”某物時。你就接近一個物體的功能了：椅子是為了坐。桌子是為 了工作、支承并用作工具臺。書架只有支承作用。那么到底桌子是什么呢？ 
工具臺，并在吃飯時也可以使用的家具。 
棒極了！現(xiàn)在把這句話壓縮成兩三個詞的定義。你拿工具都在桌子上做些什么呀？桌子能幫 你做什么呢？ 
整理東西，便于使用。 
妙極了！再短一些！ 
組織工作空間用的家具 
哇！對比一下第一個定義和最后一個定義。多大的不同！看到了嗎？ 
噢，是的！ 

這就是瑣碎的或表象的定義——塑料的、有腿的、有表面的，及其他所有不重要的事項——與天才或?qū)嵸|(zhì)定義的區(qū)別所在。發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)容易嗎？ 
——掌握一眼看到本質(zhì)的技巧。天才發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)后， 
一切就變得迎刃而解了。這就是為什么天才的解決方法總是位于抽象階形圖的上端，也就是 具體/普遍這一級。 
我們將繼續(xù)強化這一意識，不過，現(xiàn)在讓我們使用新的技巧看事物。 
正如你在桌子這個例子所看到的，找出實質(zhì)，就是排除不必要的特征或部分，挑選必要和充 分的特征或部分。所有入選的必要部分必須同時是體現(xiàn)本質(zhì)的充分部分。桌子組織工作空間 ，而不是休息空間（如：床）或輔助空間（如：書架）。最后一點，桌子是工作空間的組織 
工具，而不是工作空間的保護物（如：罩子）或工作空間的照明物（如：臺燈）。只選必要 
的和充分的特征——不要其他的！否則，這個事物的實質(zhì)就轉(zhuǎn)化成了另一事物的實質(zhì)，或無 
法與另一事物的實質(zhì)相區(qū)分了。 

檢測你的定義 
你已經(jīng)學會下定義了，當然就有方法檢測這些定義，看它們是否正確。一種最有效的方法是 反例法。 
先講一個故事，這個故事是古希臘時候的事了。那時哲學家們想對人（或人類）下個定義。 柏位圖的定義當時很流行，他說，人是一種沒長毛的兩腿動物。狄奧真尼斯，當時以言語辛 辣、行為費解著稱（如：他居住在城市廣場一個澡盆里）。有一天，他帶著一只撥了毛的公 雞去了柏位圖的“學院”。柏位圖正跟他的學生們圍坐一圈講學，狄奧真尼斯把公雞往院子 里一丟，看著這只撥了毛的公雞滿院子里跑，哈哈大笑，喊道：“這就是柏位圖所說的人！ 
” 
所以，能找到一個反例駁斥你的定義，或證明它是錯誤的，是一項有待訓練和實踐的大能力 。還記得嗎？在關(guān)于桌子定義的對話中，我只是給你們提供了一些反例，其他的什么也沒做 。當時我問，“有三條的桌子嗎？”當然有了。于是，桌子有四條腿的定義就證明是錯誤的 了。類似這樣的話我問了多次，通過這種問話我們得出了正確的定義。 
讓我們看看怎樣運用這一方法找出上例中學校校長和教育系統(tǒng)的本質(zhì)任務。為什么我認為孩 子才是教育體制（教/學）的本質(zhì)所在呢？讓我們很快檢測一下。 
●沒有校長或管理人員，教/學活動會發(fā)生嗎？換句話說，有沒有管理人員參預的教/學活動 嗎（有沒有腿的桌子嗎）？有。那么，管理人員就不是教/學活動發(fā)生的本質(zhì)。 
●沒有教舍，教/學活動會發(fā)生嗎？換句話說，有沒有教舍的教/學活動嗎？有。那么，教舍 就不是教育的本質(zhì)。 
●沒有試卷和考試，教/學活動會發(fā)生嗎？能。那么，試卷和考試就不是本質(zhì)。 
●沒有教師，教/學活動會發(fā)生嗎？不會。必須有教師（某種形式的）。所以，教師是本質(zhì) 
。 
●沒有學生，教/學活動會發(fā)生嗎？不會。所以，學生才是教/學體制的絕對本質(zhì)。 

結(jié)論很簡單：沒有孩子（學生），就不存在教/學活動，不存在教育，不存在教育體制。孩 
子才是教育體制的本質(zhì)。 
你的機會來了。根據(jù)你在定義桌子、檢測人的定義和找出教育的本質(zhì)一系列過程中所掌握的知識，能找出你工作的本質(zhì)嗎？能找出你生活的本質(zhì)嗎？能找出音樂、文學、創(chuàng)造性和天才 的本質(zhì)嗎？ 
有了剛剛學會的技巧，你對創(chuàng)造性或天才的定義可能才是最好的。你是你的未來的創(chuàng)造者。 你的定義可能使你的生活發(fā)生翻天覆地的變化；這樣，你就成了大能力者，成了成千上萬本 書中提到的天才，成了一個為成千上萬人所稱道、為成千上萬人所崇拜的人。這就是天才的 道路，而你就是正在成長中的天才。
所謂分析力，就是人們對事物本質(zhì)屬性以及事物之間內(nèi)在聯(lián)系的深刻揭示能力。眾所周知，任何人要認識事物，必須首先憑借觀察。但觀察在認識事物中有其很大的局限性。利用觀察只能對事物有所了解，因為觀察所獲取的只是事物的表面現(xiàn)象，而不能了解深藏在事物內(nèi)部的本質(zhì)。尤其對于較復雜的事物，由于現(xiàn)象紛繁、錯綜復雜，使用觀察往往使人如墜入云里霧中，根本無法認清事物的特性與本質(zhì)。這時，必須憑借“分析力”對其進行分析，才能撥開迷霧，看清本質(zhì)，合理解決問題。所以，分析力是認識事物本質(zhì)的“鑰匙”。
例如，高斯10歲時，老師出了一道數(shù)學題：1+2+3……98+99+100=？？別的孩子還在抄題，高斯卻已經(jīng)算出了答案：5050 。他是怎樣想這個題目的呢？原來他發(fā)現(xiàn)，該算式的第一項與最后一項的和，第二項與倒數(shù)第二項的和……都是101。于是他把這道加法算術(shù)題轉(zhuǎn)變成簡單的乘法算術(shù)題：101*50，如此計算自然要簡便得多了。高斯在這里所運用的數(shù)學知識只是普通的加法和乘法，這些數(shù)學知識別的孩子也都學過。不同的是，他對該算式進行了分析，發(fā)現(xiàn)了別人沒有注意的新特點，找到了更為簡便的解題方法。也就是說，他比別人更善于分析，因而比別人更容易解決問題。
分析力是一種判斷、篩選的能力，它將構(gòu)想中不切實際、不能滿足人的需求的部分加以剔除。正如毛澤東所說：“去粗取精、去偽存真、由此及彼、由表及里的思索，然后將自己方面的情況加上去，研究雙方的對比和相互的關(guān)系，因而構(gòu)成判斷，定下決心，作出計劃 這是軍事家在作出每一個戰(zhàn)略、戰(zhàn)役或戰(zhàn)斗的計劃之前的一個整個的認識情況的過程。”同樣，這也是人們思考問題和解決問題的過程。
不可否認，人與人之間在分析能力方面有相當大的差別。不同的人對同一事件，在相同條件下進行分析，分析的速度、分析的后果、產(chǎn)生的想法與結(jié)論等往往是不同的。有的人分析問題迅速、深刻、全面，形成的看法比較完善、正確，甚至不經(jīng)過檢驗就能轉(zhuǎn)化為某種決策，這種人的分析力比較強。有的人分析問題時比較緩慢、膚淺、片面，抓不住要害，容易被假象所蒙騙，對事物形成的看法零碎且易錯誤，這種人的分析力比較弱。平時，人們常稱某人頭腦簡單，并不是指某人的頭腦在構(gòu)造上比別人簡單，而是指某人分析問題的能力在眾人之下。

          定義方法，在西方的傳統(tǒng)學術(shù)中得到了充分的運用。在定義過程中，往往是用屬加種差的方式，通過對事物本身所固有的內(nèi)在的必然的聯(lián)系來實現(xiàn)對事物本質(zhì)的了解。
　　而中國的傳統(tǒng)學術(shù)，對事物的本質(zhì)的揭示，則多是從功能上較為寬泛指向主體，通過主體對事物的功能的感受來確定，充分體現(xiàn)了中國經(jīng)典及經(jīng)學里主體性思維、功能性思維（我即將發(fā)表的《經(jīng)學新論》對此有較為詳細的論述）等思維方式的強烈影響，甚至用否定性的描述，通過“它不是什么”來揭示 “它是什么”。
　　之所以有如此的不同，就在于西方的科學與哲學更多地是面對物或說從物入手，即是從客體入手；中國的科學與哲學更多地是從人、從心著眼，即是從主體著眼。當然西方雖然也有講從心、從意識出發(fā)的哲學流派，如Husserl從先驗意識等出發(fā)，但同中國從人、從心的角度出發(fā)仍然有所不同，而有更多地把主體看作能動的客體（不是主體）的意思在，或許是因為西方把最終的主體的地位唯一地給了上帝的緣故？正是由于這一點，用西方的科學方法來研究人和心往往未必比中國的傳統(tǒng)方法更為有效，尤其是諸如靈魂是有繼還是斷滅的研究，單純近現(xiàn)代科學方法是難以得出最終的結(jié)論的。因此雖然中國的傳統(tǒng)方法相對不嚴謹，但也有其長處，就是不但使人能夠把握一事物與其他事物的本質(zhì)性的區(qū)別，而且必然在認識中引入對行的重視。如孔子說“克己復禮曰仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”（《論語·顏淵》），不但通過后面的“非禮勿禮，非禮勿動，非禮勿言，非禮勿動”來從知上規(guī)定“克己復禮”的內(nèi)容，而且把這種知要貫徹到行動中去，才真是仁。
　　中西思維方式的各種不同，也充分說明了中西哲學作為世界上兩大哲學類型，應該在將來的發(fā)展中互補，互相取長補短，才能雙贏而非兩傷。

領(lǐng)導者的決策思維元素是領(lǐng)導者進行決策思維的憑借物, 它一般包括表象、概念、范疇、規(guī)律、假說等幾種元素。

       假說是對事物的假定性的看法和解釋, 這種看法和解釋是思維運動根據(jù)已經(jīng)掌握的科學知識和事實而提出的, 它可以作為人們進一步研究和驗證的出發(fā)點。在創(chuàng)立科學理論的過程中, 當已有理論無法解釋新的現(xiàn)象而又沒有充分、足夠的材料去揭示事物的本質(zhì)規(guī)律時, 就不得不采用假說的方式, 運用數(shù)學的或邏輯的推理去猜測事物的發(fā)展的必然性和可能性, 推測其存在和發(fā)展演變趨勢。任何科學理論都必須經(jīng)過假說的階段才能上升為科學, 沒有假說就不能有效地進行思維活動。例如宇宙成因上的" 大爆炸" 理論, " 地球大陸飄移" 學說, 都屬于假說。假說在思維過程中的作用十分重要。其一, 假說的推測性能啟迪思維的想像力; 其二, 假說能推動人們反復驗證真理, 不斷修正和深化人的認識; 其三, 即使是錯誤的假說, 也對科學的發(fā)展起了橋梁和先導的作用。例如, " 日心說" 就是在驗證和批判" 地心說" 的基礎(chǔ)上確立的。

 

　§20〔思維的第一個特點：能動的普遍〕 　　試從思維的表面意義看來，則(α)首先就思維的通常主觀的意義來說，思維似乎是精神的許多活動或能力之一，與感覺、直觀、想像、欲望、意志等并列雜陳。不過思維活動的產(chǎn)物，思想的形式或規(guī)定性一般是普遍的抽象的東西。思維作為能動性，因而便可稱為能動的普遍。而且既然思維活動的產(chǎn)物是有普遍性的，則思想便可稱為自身實現(xiàn)的普遍體。就思維被認作主體而言，便是能思者，存在著的能思的主體的簡稱就叫做我。 　　〔說明〕這里和下面幾節(jié)所提出的一些規(guī)定，決不可認為是我個人對于思想的主張或意見。但在這些初步的討論里，既不能說是有嚴格的演繹或證明，只可算作事實(Facta)的陳述。換言之，在每個人的意識里，只要他有思想，并考察他的思想，他便可經(jīng)驗地發(fā)現(xiàn)他的思想具有普遍性和下面的種種特性。當然，要正確地觀察他的意識和他的表象中的事實，就要求他事先對注意力和抽象力具有相當?shù)挠柧殹? 　　在這初步的陳述里已經(jīng)提到感覺、表象、與思想的區(qū)別。這種區(qū)別對于了解認識的本性和類別最關(guān)緊要。所以這里先將這個區(qū)別提出來促使人們注意，以便有助于他們的了解?！獙Ω行缘臇|西加以規(guī)定，自應首先追溯其外在的來源，感官或感覺官能。但是，只是叫出感覺官能的名稱，還不能規(guī)定感官所感到的內(nèi)容。感性事物與思想的區(qū)別，在于前者的特點是個別性的。既然個別之物(最抽象的個別之物是原子)也是彼此有聯(lián)系的，所以凡是感性事物都是些彼此相外(Aussereinander)的個別東西，它們確切抽象的形式，是彼此并列(Nebeneinander)和彼此相續(xù)(Nacheinander)的。至于表象便以那樣的感性材料為內(nèi)容，但是這種內(nèi)容是被設(shè)定為在我之內(nèi)，具有我的東西的規(guī)定，因而也具有普遍性，自身聯(lián)系性、簡單性。除了以感性材料為內(nèi)容而外，表象又能以出自自我意識的思維材料為內(nèi)容，如關(guān)于法律的、倫理的和宗教的表象，甚至關(guān)于思維自身的表象。要劃分這些表象與對于這些表象的思想之間的區(qū)別，卻并不那么容易。因為表象既具有思想的內(nèi)容，又具有普遍性的形式，而普遍性為在我之內(nèi)的任何內(nèi)容所必具，亦為任何表象所同具。但表象的特性，一般講來，又必須在內(nèi)容的個別性中去找。誠然，法律、正義和類似的規(guī)定，不存在于空間內(nèi)彼此相外的感性事物中的。即就時間而言，這些規(guī)定雖好似彼此相續(xù)，但其內(nèi)容也不受時間的影響，也不能認為會在時間中消逝和變化。但是，這樣的一些潛在的精神的規(guī)定，在一般表象之內(nèi)在的抽象的普遍性的較廣基地上，也同樣地個別化了。在這種個別化的情形下，這些精神規(guī)定都是簡單的，不相聯(lián)系的；例如，權(quán)利、義務、上帝。在這種情形下的表象，不是表面上停留在權(quán)利就是權(quán)利，上帝就是上帝等說法上，就是進而提出一些規(guī)定，例如說，上帝是世界的造物主，是全知的，萬能的等等。像這樣，多種個別化的、簡單的規(guī)定或謂詞，不管其有無內(nèi)在聯(lián)系，勉強連綴在一起，這些謂詞雖是以其主詞為聯(lián)系，但它們之間仍然是相互外在的。就這點而論，表象與知性相同，其惟一的區(qū)別，在于知性尚能建立普遍與特殊，原因與效果等關(guān)系，從而使表象的孤立化的表象規(guī)定有了必然性的聯(lián)系。反之，表象便只能讓這些孤立化的規(guī)定在模糊的意識背景里彼此挨近地排列著，僅僅憑一個又(auch)字去聯(lián)系。表象和思想的區(qū)別，還具有更大的重要性，因為一般講來，哲學除了把表象轉(zhuǎn)變成思想——當然，更進一步哲學還要把單純抽象的思想轉(zhuǎn)變成概念——之外，沒有別的工作。 　　我們在上面曾經(jīng)指出，感覺事物都具有個別性和相互外在性，這里我們還可補說一句，即個別性和相互外在性也是思想，也是有普遍性的東西。在邏輯學中將指出，思想和普遍東西的性質(zhì)，思想是思想的自身又是思想的對方，思想統(tǒng)攝其對方，絕不讓對方逃出其范圍。由于語言既是思想的產(chǎn)物，所以凡語言所說出的，也沒有不是具有普遍性的。凡只是我自己意謂的，便是我的，亦即屬于我這個特殊個人的。但語言既只能表示共同的意謂，所以我不能說出我僅僅意謂著的。而凡不可言說的，如情緒、感覺之類，并不是最優(yōu)良最真實之物，而是最無意義、最不真實之物。當我說：“這個東西”、“這一東西”、“此地”、“此時”時，我所說的這些都是普遍性的。一切東西和任何東西都是“個別的”、“這個”，而任何一切的感性事物都是“此地”，“此時”。同樣，當我說“我”時，我的意思是指這個排斥一切別的事物的“我”，但是我所說的“我”，亦即是每一個排斥一切別的事物的“我”?？档略煤鼙孔镜脑拋肀磉_這個意思，他說，“我”伴隨著一切我的表象，以及我的情感、欲望、行為等等。“我”是一個自在自為的普遍性，共同性也是一種普遍性，不過是普遍性的一種外在形式。一切別的人都和我共同地有“我”、是“我”，正如一切我的情感，我的表象，都共有著我，“伴隨”是屬于我的東西，就作為抽象的我來說，“我”是純粹的自身聯(lián)系。在這種的自身聯(lián)系里，“我”從我的表象、情感，從每一個心理狀態(tài)以及從每一性情、才能和經(jīng)驗的特殊性里抽離出來。“我”，在這個意義下，只是一個完全抽象的普遍性的存在，一個抽象的自由的主體。因此“我”是作為主體的思維，“我”既然同時在我的一切表象、情感、意識狀態(tài)等之內(nèi)，則思想也就無所不在，是一個貫串在這一切規(guī)定之中的范疇。 　　…… 　　　　　　　　§21〔思維的第二個特點:普遍概念是事物的本質(zhì)〕 　　(β)在前面我們既認思維和對象的關(guān)系是主動的，是對于某物的反思，因此思維活動的產(chǎn)物、普遍概念，就包含有事情的價值，亦即本質(zhì)、內(nèi)在實質(zhì)、真理。 　　〔說明〕在§5里曾提及一種舊信念認為所有對象、性質(zhì)、事變的真實性，內(nèi)在性，本質(zhì)及一切事物所依據(jù)的實質(zhì)，都不是直接地呈現(xiàn)在意識的前面，也不是隨對象的最初外貌或偶然發(fā)生的印象所提供給意識的那個樣子，反之，要獲得對象的真實性質(zhì)，我們必須對它進行反思。惟有通過反思才能達到這種知識。 　　附釋:……人們對于單純表面上的熟習，只是感性的現(xiàn)象，總是不能滿意，而是要進一步追尋到它的后面，要知道那究竟是怎樣一回事，要把握它的本質(zhì)。因此我們便加以反思，想要知道有以異于單純現(xiàn)象的原因所在，并且想要知道有以異于單純外面的內(nèi)面所在。這樣一來，我們便把現(xiàn)象分析成兩面(entzwei)，內(nèi)面與外面，力量與表現(xiàn)，原因與結(jié)果。在這里，內(nèi)面、力量，也仍然是普遍的、有永久性的，非這一電閃或那一電閃，非這一植物或那一植物，而是在一切特殊現(xiàn)象中持存著的普遍。感性的東西是個別的，是變滅的；而對于其中的永久性東西，我們必須通過反思才能認識。自然所表現(xiàn)給我們的是個別形態(tài)和個別現(xiàn)象的無限量的雜多體，我們有在此雜多中尋求統(tǒng)一的要求。因此，我們加以比較研究，力求認識每一事物的普遍。個體生滅無常，而類則是其中持續(xù)存在的東西，而且重現(xiàn)在每一個體中，類的存在只有反思才能認識。自然律也是這樣，例如關(guān)于星球運行的規(guī)律。天上的星球，今夜我們看見在這里，明夜我們看見在那里，這種不規(guī)則的情形，我們心中總覺得不敢于信賴，因為我們的心靈總相信一種秩序，一種簡單恒常而有普遍性的規(guī)定。心中有了這種信念，于是對這種凌亂的現(xiàn)象加以反思，而認識其規(guī)律，確定星球運動的普遍方式，依據(jù)這個規(guī)律，可以了解并測算星球位置的每一變動。同樣的方式，可以用來研究支配復雜萬分的人類行為的種種力量。在這一方面，我們還是同樣相信有一普遍性的支配原則。從上面所有這些例子里，可以看出反思作用總是去尋求那固定的、長住的、自身規(guī)定的、統(tǒng)攝特殊的普遍原則。這種普遍原則就是事物的本質(zhì)和真理，不是感官所能把握的。例如義務或正義就是行為的本質(zhì)，而道德行為所以成為真正道德行為，即在于能符合這些有普遍性的規(guī)定。 　　當我們這樣規(guī)定普遍時，我們便發(fā)現(xiàn)普遍與它的對方形成對立。它的對方就是單純直接的、外在的和個別的東西，與間接的、內(nèi)在的和普遍的東西相對立。須知普遍作為普遍并不是存在于外面的。類作為類是不能被知覺的，星球運動的規(guī)律并不是寫在天上的。所以普遍是人所不見不聞，而只是對精神而存在的。宗教指引我們達到一個普遍，這普遍廣包一切，為一切其他的東西所由以產(chǎn)生的絕對，此絕對也不是感官的對象，而只是精神和思想的對象。