照施密茨的看法,西方傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于身心二元論的觀點,本質(zhì)上是蘇格拉底-柏拉圖的。

前蘇格拉底時代,通常意義的靈魂概念正處于形成過程中。荷馬在《伊利亞特》中描寫了人類的激動和不安定性,這種激動和不安定性是“在紛繁復(fù)雜地變化的自己的感性狀態(tài)及命運的變幻中”“人類所感受到的未知力量”,施密茨認為作為這種未知力量的激動和不安定性,是身體的激動、顫動(震顫)。在這種身體的顫動中作為具有持續(xù)力量和人格相伴的東西就是梯摩斯(thumos)。梯摩斯并沒有與肉體分離而起作用的意思,也不與身體存在對峙狀態(tài)。這時候梯摩斯的含義,相當(dāng)于當(dāng)時希臘人使用的另一個詞Psyche(ψυχη,靈魂)所含有的一方面含義,即人的感覺、情感等意識活動,人身上引起沖動的力量。

蘇格拉底

經(jīng)過蘇格拉底到柏拉圖,psyche被賦予理性的本質(zhì),才具有了支配整個西方哲學(xué)那流行的靈魂(die Seele)之含義。在《阿爾基比亞德Ⅰ篇》中,蘇格拉底將人分成靈魂、肉體及由二者結(jié)合成的人,認為只有靈魂才是這“人”的本質(zhì),所以人和人的談話,其實是靈魂對靈魂的談話。

柏拉圖在《斐多篇》中指出,靈魂和肉體的分離就是人的死亡,靈魂離開肉體獨立存在,擺脫了感覺、情感等干擾時,就能達到對真理的認識。

為什么會出現(xiàn)心靈獨立于肉體的觀點,因而產(chǎn)生身心二元論呢?施密茨認為主要有三個原因。

柏拉圖著《斐多篇》

第一,是人類賦予自身權(quán)力(Selbstbemachtigung)的結(jié)果。在蘇格拉底、柏拉圖那里,為了認識自我,認識真理,賦予了靈魂以思考的特征和理智的成分,把人們之間的對話,看成是靈魂和靈魂的對話,把人的思考,看成是單純的“自己和自己靈魂的對話”。施密茨認為,這種思維特征和靈魂作用的觀點對后世起了革命性、決定性的影響:(1)靈魂把握著思考和思想及情感的主導(dǎo)權(quán),肉體是不能參與其中的;(2)靈魂成為人的“一家之主”,人本質(zhì)的表征,肉體只是靈魂的居所;(3)對話雙方同時存在于對話的空間,這空間也就是獨立于外界、與肉體不同的心靈的內(nèi)部世界,因為相互間的對話是靈魂間的對話;(4)人在相互間或在自身進行的靈魂的對話中,對彼此或?qū)ψ约汉魡?、要求的回答并決定所采取的態(tài)度也依賴于靈魂。也就是說,早期哲學(xué)作為具體物質(zhì)形態(tài)或身體的震顫或生命激情的靈感出現(xiàn)的靈魂,一部分被歸于身體的感覺和欲望、情緒表現(xiàn),一部分被進行了主觀的同一化,同時又被作為主宰者、主人來看待。這種同一化和主人化的雙重特征,使靈魂成為人的生存乃至人類中心主義的基礎(chǔ),從而導(dǎo)致雙重結(jié)果:一方面,因為靈魂的本質(zhì)構(gòu)成和主導(dǎo)是理智,理智也成為人的本質(zhì)構(gòu)成和主導(dǎo)——亞里士多德關(guān)于人是理性動物的論斷便是這種觀念的經(jīng)典表述——成為認識人自身和世界之真理性的出發(fā)點和中心,這正是形成后世理性中心主義的理論緣由;另一方面,靈魂被賦予了獨立的與肉體不同的、作為認識世界和人自身的主體之意義(這實際上是賦予人理解自我和世界的權(quán)力),同時也形成了當(dāng)然還不很清晰的身心二元論的人類學(xué)。

第二,是知覺生理學(xué)主義導(dǎo)致的結(jié)果。施密茨指出,人們都有這樣的感知經(jīng)驗:能夠瞬間整體性地感知到黑暗、寂靜,某種天氣或情感氛圍,如陰沉的冬季中霧氣彌漫的景象,使人們覺得郁悶的氣息或?qū)庫o的氣氛;同時也能感知事物的形狀和所處的場所,感知聲音、顏色、運動等。這兩種知覺對象及其內(nèi)容是無限豐富的。而知覺生理學(xué)主義只承認通過感官獲得知覺的內(nèi)容,必然要將知覺對象變成一種適應(yīng)于感官通道的狹隘的東西而排除了前一種感知對象和感知活動的可能。柏拉圖在《泰阿泰德篇》以眼睛、耳朵等感官為例說明知覺獲得的具體途徑和局限,指出只有靈魂才能獲得共同性的知識,將感官和靈魂、知覺和知識區(qū)別了開來。

第三,是將外部世界進行物質(zhì)性客觀化的結(jié)果。生理學(xué)主義促進了作為感覺對象的物體模型及其在知覺中的表現(xiàn)形式的研究。公元前5世紀(jì),生理學(xué)主義開始站住腳時,德謨克利特以奠基于原子學(xué)說基礎(chǔ)上的樸素反映論應(yīng)對了當(dāng)時對人類認識能力的懷疑論。他通過感官將處于中心視野的物體嚴(yán)格地還原并對象化為標(biāo)準(zhǔn)的模型——原子(和虛空),只有原子才被他作為外部客觀世界的真實存在,也只有這種被物質(zhì)性地客觀化了的原子才可能是知覺認識的真實對象。其他的物質(zhì)及其表現(xiàn)形式,特別是顏色、味道等都被歸結(jié)為主觀的約定,這么一種向主觀的“歸結(jié)”,實際上就是假設(shè)了能形成這類“約定”性知覺的靈魂的預(yù)先存在,從而設(shè)置了靈魂與物體、與身體的對峙。蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德沿著這個方向,繼續(xù)二者的對立和分離,但這并沒有構(gòu)成他們哲學(xué)的主要內(nèi)容和基本特征。

赫爾曼·斯密茨著《新現(xiàn)象學(xué)》

布倫塔諾對現(xiàn)象學(xué)的最重要貢獻是提出了意識的意向性概念。胡塞爾接受了意向性學(xué)說,又作了進一步的改造和發(fā)展。胡氏的意向性理論成為后來的現(xiàn)象學(xué)家解決心靈和物質(zhì)、意識和世界關(guān)系的基本原則之一,但胡氏的先驗現(xiàn)象學(xué)原則本質(zhì)上仍是笛卡爾式的立場,最主要的表現(xiàn)就是他懸置了客觀存在,意識是在自身中構(gòu)造出意識對象,意向?qū)ο笤谝庀蚧顒又惺冀K處于超越地位,這樣,心物、心身的關(guān)系實際上仍然是分離的。海德格爾將胡塞爾的仍是純粹意識論的先驗現(xiàn)象學(xué)改造成了存在現(xiàn)象學(xué)或此在現(xiàn)象學(xué),并在此基礎(chǔ)上討論心物、心身統(tǒng)一的問題。

弗朗茲·布倫塔諾

現(xiàn)象學(xué)在法國的代表薩特對身體問題有較多的討論。薩特在解決自為與自在的存在,即心物、主客關(guān)系的時候,是以自為存在即(反思前的)意識為基礎(chǔ)的。薩特是反對傳統(tǒng)哲學(xué)將心身分離的觀點的,認為二者只是人的實在的兩面,屬于人的整體。但是薩特現(xiàn)象學(xué)是奠基于主體性(自為存在)之上的,而對自為的解釋依然是笛卡爾主義的,其身體和意識統(tǒng)一于人的實在的觀點,實質(zhì)上是說對人而言,身體就是意識。法國的另一位現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂試圖消除笛卡爾主義在現(xiàn)象學(xué)中的影響,為現(xiàn)象學(xué)研究找到一個新的出發(fā)點和中心,為理解主客、心物關(guān)系找到新的出路。這在一定的意義上正是海德格爾的努力方向,但海德格爾在這樣作時,放棄了胡塞爾的超驗現(xiàn)象學(xué)而轉(zhuǎn)向此在現(xiàn)象學(xué)。梅洛-龐蒂則希望建立一種非笛卡爾式又保持胡塞爾思想原則的現(xiàn)象學(xué)。他既不贊成薩特對笛卡爾式的主體性(自為存在)和不透明的對象(自在存在)二元對立的預(yù)設(shè),也反對胡塞爾單純訴諸于主體性的作法,指出,哲學(xué)的任務(wù)不是研究主體如何在自身中構(gòu)造世界,而是描述世界如何將自己呈現(xiàn)給知覺(dieWahrnehmung)。

讓-保羅·薩特

梅洛-龐蒂所謂的知覺是存在于世界之中,非純粹意識的又能溝通主客、心物關(guān)系的原初性東西,具有二個特征:(1)它是先于認識和科學(xué)的,是人與自己存在于其中的世界之本真的前意識的聯(lián)系,即原初層次上的對世界的經(jīng)驗。(2)他不同意以生理學(xué)主義為根據(jù)的心理學(xué)觀點,即認為知覺和對象間存在著直接的因果關(guān)系,而是借助格式塔心理學(xué)的原則,強調(diào)知覺顯現(xiàn)的結(jié)構(gòu)性或整體性。知覺活動不像胡塞爾、薩特認為的那樣,是建構(gòu)對象、賦予對象以意義,而是觀察、體驗外界刺激材料本身所含有的意義。這一點梅洛-龐蒂本人說得很明白:“知覺不是對一種印象的多樣性之體驗,而是對一種源自被給予材料的內(nèi)在意義(immanenten Sinn)的體驗”,“知覺一詞在其最完全的意義上根本不同于判斷,就是說,把握先于任何判斷的感覺事物自身的意義?！?在這里,梅洛-龐蒂強調(diào),知覺實際上是一種追尋先于人們的認識和解釋而存在于世界中的意義的活動。知覺的主體是身體,身體是人所特有的與世界相關(guān)聯(lián)、進入世界的入口。

梅洛·龐蒂

梅洛-龐蒂對身體的特殊解釋是其企圖克服傳統(tǒng)心物、心身對立論的重要組成部分。《知覺現(xiàn)象學(xué)》除了極其重要的《導(dǎo)論》外,共有三部分,其中大部分篇幅討論身體問題及其與被知覺的世界之關(guān)系,他通過“幻肢現(xiàn)象”(das Phaenomen des Phantomgliedes)、身體空間和運動型式及性欲、身體表達和語言等方面的現(xiàn)象學(xué)分析,批評傳統(tǒng)神經(jīng)生理學(xué)和心理學(xué)關(guān)于身體的機械論因果關(guān)系思想,指出,身體不是抽象的概念,既不是單純的生理性存在,也不是純粹自我或意識,作為物質(zhì)存在的軀體和作為精神存在的意識是密不可分地統(tǒng)一在身體中的。人就是這種身心統(tǒng)一的“實存”(die Existenz im Sinne ihrer Realisierung),實存是活生生的經(jīng)驗著的,是現(xiàn)實的人的身體(derLeib),若把軀體抽象地思考為獨立于這種實存的結(jié)構(gòu),它就不可能有軀體的功能,反過來,也不可能有不以身體為基礎(chǔ)的精神活動。人們關(guān)于自己身體經(jīng)驗的基礎(chǔ)就在這現(xiàn)實的身體中;身體又是被作為性存在研究的存在者,性狀態(tài)(die Geschlechtlichkeit)是我們身體經(jīng)驗的本質(zhì)部分,是人實存的表現(xiàn)(Ausdruck)或功能;身體以手勢、語言等來表現(xiàn)自己,通過這類表現(xiàn)和表達,身體作為完整的整體的存在而被體驗到;身體的行為既非單純心理也非單純物理的東西,而是心理與物理統(tǒng)一的行為。這樣的身體,就是知覺的主體,是存在于世界之中與他人及世界發(fā)生關(guān)系、觀察和發(fā)現(xiàn)對象意義的主體,梅洛-龐蒂稱之為“現(xiàn)象身體”或“身體性”(Leiblichkeit),也叫身體—主體。它體現(xiàn)了心身的統(tǒng)一,是對心身分離或二元觀點的克服;而作為單純生理事實的軀體(der K?rper)則叫做“客觀的身體”(der objektive Leib),它只是一種概念的抽象意義的存在?！罢缥覀冊趧e的地方已經(jīng)指出過的那樣,客觀的身體不是現(xiàn)象的身體之真理,不是我們所體驗到的身體的真理,它只是現(xiàn)象身體的貧乏的表象,而靈魂和身體的關(guān)系問題涉及的不是只有概念的存在的客觀身體,而是現(xiàn)象身體。”這種對現(xiàn)象身體和客觀身體的區(qū)分及對現(xiàn)象身體的論述,表現(xiàn)了梅洛-龐蒂在克服心身分離或二元論傳統(tǒng)觀點進程中所取得的新進展,現(xiàn)象身體作為不同于生理學(xué)意義的軀體和自我意識的第三類型的存在,本身就體現(xiàn)了心身的統(tǒng)一。作為現(xiàn)象身體,即經(jīng)驗著的主體,在知覺活動中,自己投入到被知覺的世界中,去感知、體驗和發(fā)現(xiàn)存在于世界中的意義,被發(fā)現(xiàn)了的意義總是不確定的,因而被感知的對象具有了不確定的形式;但世界總是只有一部分是確定的,因為被發(fā)現(xiàn)的意義總是一部分,它總有一部分是曖昧的,尚未確定的,而身體知覺又不斷地投入未來,使未來變成現(xiàn)在,也就是使曖昧變成確定。被感知世界的意義就在這種知覺投入和擴展中不斷被體驗和發(fā)現(xiàn),身體與世界聯(lián)系的范圍也不斷擴大。這就是梅洛-龐蒂關(guān)于身體知覺與世界關(guān)系的基本模式。

梅洛·龐蒂著《知覺現(xiàn)象學(xué)》

前已指出過,施密茨批評胡塞爾、薩特的現(xiàn)象學(xué)解決主客、心身關(guān)系的方式,仍屬于傳統(tǒng)生理學(xué)主義—還原主義的思維范式,沒有脫離開笛卡爾先驗我思的基礎(chǔ);認為海德格爾離開胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向此在現(xiàn)象學(xué),力圖從存在論層面上解決傳統(tǒng)心身二元論問題,比起胡塞爾來是一種突破,但最終仍從此在的主體性出發(fā)回到主體形而上學(xué);相比之下,他對梅洛-龐蒂的身體和知覺理論則表現(xiàn)出更多的興趣。他肯定梅洛-龐蒂把身體與軀體區(qū)分開來的觀點,贊賞知覺具有整體性、關(guān)聯(lián)性和結(jié)構(gòu)性的觀點突破了生理學(xué)主義、還原主義的思維模式。但在肯定梅洛-龐蒂這些具有獨到性觀點的同時,施密茨仍然指出:第一,梅洛-龐蒂的“現(xiàn)象身體”只是將以往被分離或?qū)α⑵饋淼娜说男撵`和形體看成是統(tǒng)一的密不可分的關(guān)系,其隱含的背景仍是心靈和形體的二元關(guān)系,這種心靈和形體統(tǒng)一于自身的身體實際上仍是通常意義的肉體、軀體(der K?rper),并不是真正現(xiàn)象學(xué)意義上的身體。這一點,從梅氏區(qū)分開精神情感與身體情感便可見到。第二,梅洛-龐蒂關(guān)于知覺整體性、關(guān)聯(lián)性觀點,其理論的根據(jù)是格式塔心理學(xué),雖然不同于在傳統(tǒng)生理學(xué)主義一心理學(xué)主義基礎(chǔ)建立起來的感覺理論,但仍然屬于心理學(xué)意義的、認識論層面的,非完全現(xiàn)象學(xué)意義上的知覺理論。

總之,在施密茨看來,以往哲學(xué)家在心物、心身關(guān)系問題上提出各種見解,也為克服二者的分離與對立作了積極努力,但始終沒有從根本上解決這個問題;直到當(dāng)代,這種二元論的觀點仍不時出現(xiàn)。

施密茨提出的以《哲學(xué)體系》中整整二冊的篇幅討論的身體理論,就是在心身、心物關(guān)系問題上超越傳統(tǒng)哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)的一種努力和嘗試。

赫爾曼·施密茨著《身體與情感》

施密茨的身體理論,最重要的是兩方面的內(nèi)容:身體性與身體動力學(xué)。

在西方語言中,德語是唯一一種可以用“身體”(Leib)這個詞既稱謂人在自己身體感覺到的非可見或非可觸對象,又可以指稱如外在物體一般的可見或可觸的軀體(K?eper)的語言。胡塞爾早在1907年的演講中就曾對二者作了區(qū)分,舍勒也在《倫理學(xué)中的形式主義與非形式的價值倫理學(xué)》的第二部分中對此作了討論。施密茨在此基礎(chǔ)上進行了深入細致的分析,并提出了許多不同的極富創(chuàng)見的觀點。

施密茨指出,身體性即現(xiàn)象學(xué)意義的身體(der Leib)是與物理學(xué)意義的身體不同的。物理學(xué)意義的身體有兩個基本特征。其一,它具有相對的空間位置。相對空間就是一般所謂的三維空間性,它可與處于固定坐標(biāo)系之中的空間性客體建立定量關(guān)系,其邊緣和內(nèi)容在這種關(guān)系中可以作明確界定。他是這樣來界說通常的軀體的:“每個人都擁有一個知覺的軀體模式。每個軀體都是一種由各特殊部分按不變次序組合起來具有穩(wěn)定擴展度的固定的總體,人的肉體模式就是關(guān)于各個軀體與觀看、觸摸等相關(guān)的行為的觀念圖景。”其二,它是一種感知模式而非運動的模式。所謂感知模式,一是指感官處于軀體的一定位置上,感官之間保持固定的距離,不同感官通過這種位置和距離規(guī)定可逆的聯(lián)系通道,軀體的知覺就是經(jīng)過這類通道的傳遞而被主體感知;同時,不同的感官獲得的知覺,也有相對確定的位置,由此也規(guī)定了知覺間的距離。

浙師一角

二是指軀體以直接的物理的方式與環(huán)境發(fā)生聯(lián)系。要了解軀體,需要各種關(guān)于人體生理學(xué)、神經(jīng)病理學(xué)和解剖學(xué)的知識,但無論如何,物理意義的軀體只是人類個體的一部分,科學(xué)、文學(xué)和哲學(xué)中都談?wù)撊?談?wù)撊梭w,也談?wù)撊说母杏X、情感,但在施密茨看來,眾說紛紜,卻都或者固執(zhí)于物質(zhì)的一端,將并非物質(zhì)的東西歸于物質(zhì),或者固執(zhí)于心靈的一端,將真實的客觀的東西變成內(nèi)心世界的主觀感受,或者試圖考察大腦與神經(jīng)各部分的關(guān)系,用自然科學(xué)的方法弄清主觀體驗的本質(zhì),卻仍陷于“內(nèi)心世界的假說”(Innenwelthypothese)現(xiàn)象學(xué)的身體就是取代心身二元對立的模式來討論個體人類學(xué)問題的新視域。施密茨認為:

(1)身體具有絕對空間性的特征。絕對空間不同于前面提及的相對空間,它不能在坐標(biāo)上明確地標(biāo)示出確定的位置,不包容于軀體形式之內(nèi),不像軀體那樣有皮膚平面作為其明確的邊緣。它是在沒有五官幫助下于身體上自己感知到的某種感受的總體狀態(tài),它被諸如恐懼、緊張、舒適、欲望對感受的情緒震顫(如戰(zhàn)栗)這種身體性感情整體性地占據(jù),以不可分割的和非平面的方式擴展膨脹或緊張收縮。這種擴展膨脹或緊張收縮的感受在身體中的位置都是絕對位置(absoluten Ort)。在身體感受中有兩類這樣的絕對位置。一類叫身體島(Leibsinsel),身體島是一種波動起伏、輪廓模糊的感覺,它的構(gòu)成、改變和消失是短暫的,沒有穩(wěn)定的連貫性,它可以被實際地感受到,也可以處于間接的、模糊不清的感受狀態(tài)。施密茨認為用一些例子便能容易明白這種特性。當(dāng)在任何地方出現(xiàn)突然的發(fā)癢,刺痛或者其它對皮膚的刺激,比如蚊子叮咬時,那可以方便使用的手就會自動地刻不容緩地去驅(qū)趕蚊子,或者通過抓癢、擠壓和其它方式消除不舒服的感覺,這種軀體動作是完全自動和協(xié)調(diào)一致的,因為這時候絕對不需要在感性軀體中尋找相對位置,也不需要由軀體上的方位和距離來確定感受的位置。確切地說,剛剛因為蚊子叮咬而發(fā)生震顫的那個緊張部位并不能代表身體島,當(dāng)這個緊張部位似乎會目標(biāo)準(zhǔn)確地將那只手像閃電一樣飛快地吸引到自己的位置時,它才占據(jù)絕對位置,才是作為絕對位置的身體島。另一類是整體性身體感受所占據(jù)的整個身體的絕對位置。它是身體島的感受以非平面的、不可分割的方式擴展開來,并整體性地在身體上交織著顯示出來。

赫爾曼·施密茨

人在整體上感受到的朝氣、舒適、疲倦、滿足、沮喪等就屬于這樣的整體絕對位置,如在浴缸中浸泡時,身體的舒適感,這時的感受不是處于身體的某部分上,也沒有超出浴缸的邊緣,但是有空間范圍的。

施密茨認為,這種具有絕對空間性特征的現(xiàn)象學(xué)身體,是身體的原初震顫狀態(tài),這是一種前反思狀態(tài),它與物理意義的身體相聯(lián)系,又是一種直接、真切的感覺、體驗,在其中沒有心理的和物理的區(qū)分。這可以說是施密茨解決心身關(guān)系問題的基本方案。

新現(xiàn)象學(xué)的那種體現(xiàn)主體生活的絕對空間,不是無生命的虛空,它包含了運動、波動、緊張與松弛等等,這些動力學(xué)的因素,不是如物理學(xué)認為的那樣是外力作用,而是我們卷入周圍環(huán)境之中,被環(huán)境氣氛和氛圍所把握的在日常生活中發(fā)揮出來的。作為現(xiàn)象學(xué)意義的身體處于這些因素的作用與反作用的不斷波動狀態(tài),這就叫身體的動態(tài)性或身體動力學(xué)。J·索恩根(Jens·Soentgen)在評論施密茨的軀體和身體概念的區(qū)別時指出,軀體是由器官、皮膚、骨骼和肌肉來維系的,身體則超出軀體本身進入“身體的激動”(die Regungen,此處又可譯波動、運動)領(lǐng)域。身體動力學(xué)是施密茨的身體理論的最基本也最富特色的內(nèi)容。

身體動力學(xué)的絕對空間性之兩種最基本的構(gòu)成因素是狹窄(die Enge)和寬廣(die Weite)。這里說的狹窄和寬廣是不可分割和非平面的,就是說,依然不是物理學(xué)上的三維空間的意義,而是身體的感覺特征,在沉悶壓抑的氣氛中會有壓迫感,焦慮時胸部會有如鉛的沉重感,這是狹窄;走進清新宜人的空氣或氛圍中,就會有舒暢、自由和解放的感覺,這就是在身體上感覺得到的寬廣(度)。

介于狹和寬之間還有一種中介形式,即身體的方向(die leibliche Richtung)),它不是幾何學(xué)那種依賴于線條的方向,或干脆依賴直線,而是一種“不可逆地從狹窄引向?qū)拸V”。例如,眼光的一瞥、呼氣,就是這種身體方向。

只要人在自己身上感知到某種體驗、感覺,如郁悶感、舒適感等等,這時身體就處于純粹的狹窄寬廣之間的某一地方。而且既不能完全離開狹,也不能徹底擺脫寬。產(chǎn)生這種狀態(tài),是因為狹和寬這兩種傾向的彼此對抗和相互交叉的作用“構(gòu)成仿佛蒸汽那樣的生命原動力,一個人就像在蒸汽推動下運作的鍋爐”?！?strong>生命原動力以其敏感性和可變性構(gòu)成了完美的生命狀態(tài)”。在生命原動力中相互競爭和對抗的狹窄和寬廣分別叫做緊張(Spanung)和膨脹(Schwellung),這兩個概念都是動力學(xué)意義上的,而不是單純量的收縮或擴張。生命的原動力離不開緊張和膨脹之間的對抗性競爭。

赫爾曼·施密茨著《在對話》

這種競爭的狀況基本上可以分為四種:(1)緊張和膨脹的力量大體平衡,例如,呼吸。正常的呼吸時緊張和膨脹是平衡的。施密茨說,人們往往忽視了這一點,即吸氣也是緊張和膨脹的交互運動:深吸氣時,能體驗到擴展、膨脹的感覺,那時,胸擴大了,鼓起來了;而連續(xù)吸氣的話,就會感到有什么馬上在胸中堵住了,這就是緊張的狹窄感。當(dāng)這種狹窄性進一步增強,即使接下來的吐氣也不能馬上消解時,就出現(xiàn)氣喘。(2)呈現(xiàn)出自節(jié)奏狀態(tài)(Eigenrhythmus),即一會兒緊張占上風(fēng),一會兒膨脹(在感覺、體驗上便是放松)居主導(dǎo),自節(jié)奏狀態(tài)的典型表現(xiàn)是喘息:一種膨脹的沖動突破阻礙著的緊張實現(xiàn)由狹窄進入寬廣,同時以同樣的方式重新開始二者的對抗競爭;(3)某種力量起支配作用,如在焦慮和痛苦時,緊張起支配作用;與此種狀況相似的是二者的不斷移動和較量,其典型模式是摔跤比賽:兩名運動員緊張地相貼并且彼此不斷地擠壓,把緊張與膨脹、狹窄與寬廣,在各自身體中以及兩人之間彼此對抗、交替占優(yōu)勢;(4)二者彼此分離,當(dāng)狹窄和寬廣、緊張和膨脹彼此分離時,它們便不是處于對抗和競爭中,也可以說是“生命原動力的消失”,這種情形主要表現(xiàn)在通常所謂“私人的”(private)體驗中。例如驚恐,就是一種私人的狹窄,它完全同寬廣相分離,因此沒有使自己遭受像焦慮和痛苦時那種折磨人的狹和寬的沖突。換句話說,在焦慮和痛苦時,是“想要”(will)去除這種沖突,似乎要從身體皮膚中“突圍”出來,而在驚恐時,則“是”(is)去除這種沖突,也即由于過度的突然的身體緊張而仿佛從生命的原動力中被取下來;至于輕松、陶醉、快樂這樣的感覺和體驗,就是私人的寬廣的表現(xiàn),其中不存在緊張的阻力,這時膨脹超越了緊張在起主要作用。

施密茨指出,身體的這種狹窄與寬廣、緊張與膨脹間的對立和交互作用,也就是身體性的基本的特征。

赫爾曼·施密茨著《邏輯研究》

赫爾曼·施密茨所在的德國基爾大學(xué)

前面曾多次指出,施密茨對現(xiàn)象學(xué)的身體理論的探索,主旨是要解決在他看來至今仍未解決的身心二元論,對此,施密茨有一段十分重要的總結(jié)性話語:“身體動力學(xué)的軸心是生命原動力,這一軸心的生命原動力,通過向狹窄和寬廣的伸縮而拋棄意識;它也是身體交流的源泉,由此身體動力成為知覺和所有社會接觸的基本形式。”這段話表達了兩個重要的基本思想:

第一,用身體動力學(xué)的狹窄和寬廣(及與之相聯(lián)系的緊張和膨脹)來說明意識、體驗、情感并消除它們的傳統(tǒng)理解。作為身體動力學(xué)構(gòu)成的基本要素的狹、寬、方向,不是物理意義的空間概念,而是作為身體現(xiàn)象學(xué)的絕對空間。施密茨并不否認精神自我、主觀性。

問題在于:如果要拒絕傳統(tǒng)形而上學(xué)關(guān)于單獨的非(物理意義的)空間精神領(lǐng)域的假設(shè),又肯定“心靈”、主觀性的存在,那么,如何解釋主觀性,換言之,主觀性如何存在呢?顯然,不能將它歸結(jié)或還原為物質(zhì)空間,因為物質(zhì)空間具有清晰的物理或幾何屬性,而心靈、主觀性不具有這樣的屬性,難以想象它延伸入空間領(lǐng)域;意向性理論使心靈、意識具有延伸至空間、賦予意向?qū)ο笠砸饬x,重構(gòu)意向?qū)ο蟮墓δ?但這樣的心靈、意識不可描述和感知,也難以獲得關(guān)于其存在的滿意解釋。

在施密茨看來,傳統(tǒng)的關(guān)于心靈、意識的觀點,不從考察人與世界的相互作用入手,不僅無法解釋主觀性,而且使現(xiàn)象學(xué)乃至整個哲學(xué)失去了重心。事實上,我們對環(huán)境和自身的通過身體動力學(xué)的狹、寬間相互作用和競爭而出現(xiàn)的原初身體情緒震顫的直接感知,比對它們的解釋——不論是反思的、抽象或其它方式的解釋——要更真切、更真實。這種真切感受明顯地表現(xiàn)為如前所述的狹與寬相互競爭的身體動態(tài)過程的不同狀況,正如施密茨本人所明確指出的,表現(xiàn)為絕對的空間性:“感情是在空間上擴展的。”就連人的氣質(zhì)也都可以用身體動力學(xué)的結(jié)構(gòu)加以解釋而不表現(xiàn)為心理狀態(tài)。如,緊張和膨脹交替地從身體上顯示出來,就形成顫動的,循環(huán)性精神病的或樂天派的氣質(zhì);源自生命動力學(xué)的私人的緊張和膨脹的分離,則可能產(chǎn)生精神分裂癥的氣質(zhì);當(dāng)緊張與膨脹的競爭優(yōu)勢既不是交替又不是分離,而是積聚起來,直至突然達到某個水平時,就形成勇敢的氣質(zhì),等;第二,以身體動力學(xué)狹窄與寬廣、緊張與膨脹的相互作用為依據(jù)解釋人們之間的彼此交往與社會接觸。

笛卡爾

自古代希臘哲學(xué)以來,西方哲學(xué)認識論主要涉及兩個方面的問題:一是認識主體和客觀世界的關(guān)系問題,二是主體之間的關(guān)系問題。當(dāng)這樣劃分的時候,“客觀世界”不包括作為認識客體而存在的另一種認識主體。因此,從哲學(xué)認識論上說,所謂人們之間的彼此交往和社會接觸,就是指主體之間的關(guān)系問題,或者叫“主體間性”(Intersubjektivit?t)問題。胡塞爾對“主體間性”問題的論述,在現(xiàn)象學(xué)解決主體間關(guān)系這一面臨巨大困難的問題的研究中,具有經(jīng)典性意義。他提出“主體間性”問題,一是為了反對傳統(tǒng)哲學(xué)那種把自我、他人和世界看作不證自明地存在的自然的態(tài)度;二是為了擺脫先驗現(xiàn)象學(xué)自身“唯我論”的可能困境;三是通過對“復(fù)數(shù)的主體”即各個主體之間共通性的確證,為確證生活世界、客觀世界等人類現(xiàn)實存在層次上的世界提供奠基性的本質(zhì)說明。因為在胡塞爾看來,包括科學(xué)、文化等在內(nèi)的客觀世界層次奠基于生活世界層次之上,而作為人們生活于其中的現(xiàn)實環(huán)境之生活世界,又建立在對各個主體的共通性即客觀性的確證,奠基于主體間性問題的層次之上。

哈貝馬斯

所以,自我主體能否以及如何能夠認識另一個主體,如何確證另一個主體是在我以外的有效存在,成了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之是否可能的關(guān)鍵,他為解決這個問題設(shè)定的出發(fā)點仍然是先驗的自我意識。現(xiàn)在的問題就成為:一個先驗的主體意識如何能從自身出發(fā)并超越自身而確證另一個主體,從而進一步說明對各個主體來說共同的諸如社會、精神、文化等人類的客觀世界?這里的“確證”實際上仍是意識通過意向活動如何發(fā)揮其特有的構(gòu)造功能“構(gòu)造”出另一個主體。胡塞爾對這個“構(gòu)造”過程的描述錯綜復(fù)雜,簡明地說,是借助于意識的感知能力和聯(lián)想能力:從先驗的自我意識出發(fā),我首先感知到他人的物理學(xué)意義的身體,他人作為一個身體向我顯示出來。從他人身體的行為、舉止,我聯(lián)想到自己的身體;我的身體是具有精神性的東西,它是我的自我意識的居所,是一個意識主體,因為我具有感知和聯(lián)想的能力。作為意識主體的我在空間上以“這里”的方式存在,相對于“這里”的我,被感知的他人則是以“那里”的方式存在。“這里”的我和“那里”的他人這兩個身體是相似的,這又引起我的想象、聯(lián)想:我可以將自己置于他人這個身體所處的位置,即想象我處于“那里”,并且表現(xiàn)出他人這個身體所表現(xiàn)的舉止,這就是說,我在想象、聯(lián)想中賦予了他人這個身體的舉止以與我自己的舉止同樣的意義,也就是將這個他人身體理解為另一個自我,賦予其意識主體的意義。這里胡塞爾實際上仍然面臨這樣的困難:如何從對他人身體的感知,而達到對他人的“自我”“主體”也即意識的把握?施密茨認為,傳統(tǒng)哲學(xué)對主體間性問題的探討和解答,最通常使用的是“投射理論”(Projektionstheorie)和聯(lián)想主義,二者依據(jù)的是一種類比推理或者移情作用,其共同根源就是生理學(xué)主義。當(dāng)我們嚴(yán)肅地思考這個問題時,這兩種理論都是難以理解的,因而遭到了不斷的反對和駁斥。胡塞爾對這個問題的研究,其出發(fā)點是先驗主義的,其論證依據(jù)的是聯(lián)想主義心理學(xué),組成“先驗自我意識+以生理學(xué)主義為基礎(chǔ)的感知+心理聯(lián)想”的解決模式。這種解決模式的基本原則仍是意向性理論。施密茨的身體交流理論與包括胡塞爾在內(nèi)的解決主體間性問題的傳統(tǒng)模式的差別在于:首先,不是用抽象的先驗意識和心理聯(lián)想的原則與方法去構(gòu)造另一個主體及主體間的關(guān)系,而是試圖以動態(tài)的狹窄(緊張)和寬廣(膨脹)的對話與競爭形成的身體狀態(tài)感,也就是原初的身體情緒震顫狀態(tài)來說明主體之間及主體與客體之間的聯(lián)系;其次,這種由身體的生命原動力導(dǎo)致的身體狀態(tài)感是自身可感知的,它同運動性身體模式密切結(jié)合,與身體交流對象構(gòu)成統(tǒng)一知覺整體。這過程中看、聽、觸摸和身體運動是協(xié)調(diào)的,盡管其中的協(xié)調(diào)機制和把握方式尚不清楚,但并不存在經(jīng)過某種通道的知覺過程和聯(lián)想過程。因此,身體交流理論對于主體間性問題的解決,是從可觀察可自身感知的具有絕對空間性的身體出發(fā),在一定的意義上說,消除和克服了傳統(tǒng)解決模式中的三個要素(意識、感知、聯(lián)想),而這三個要素正是心身分離的直接結(jié)果和典型表現(xiàn)。