【內(nèi)容提要】由當(dāng)代德國哲學(xué)家赫爾曼.施密茨創(chuàng)立的新現(xiàn)象學(xué)，接受胡塞爾提出的“回到實(shí)事本身”的現(xiàn)象學(xué)的原則和方法，同時(shí)又批評(píng)包括胡塞爾在內(nèi)的西方二千年來占支配地位的理智主義思維范式，用經(jīng)驗(yàn)描述的方法，以獨(dú)特的語言系統(tǒng)和范疇內(nèi)涵，構(gòu)筑起內(nèi)容豐富、極富創(chuàng)見的不同于老現(xiàn)象學(xué)的新思想體系。本文將新現(xiàn)象學(xué)理論之“新”概括為三個(gè)方面并進(jìn)行了簡(jiǎn)要論述：提出了返回到具體主體性的哲學(xué)新定義，揭示了原初生活經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)新領(lǐng)域，開辟了關(guān)注切身性的哲思新方向。這可以說是新現(xiàn)象學(xué)的主要理論貢獻(xiàn)。

【關(guān)健詞】新現(xiàn)象學(xué)  新創(chuàng)見 理論貢獻(xiàn)

以上個(gè)世紀(jì)80年代末完成出版5卷10冊(cè)《哲學(xué)體系》（System der Philosophie）為標(biāo)志，赫爾曼.施密茨（Hermann Schmitz）創(chuàng)立了一個(gè)體系龐大內(nèi)容新潁的新現(xiàn)象學(xué)理論。新現(xiàn)象學(xué)首先是現(xiàn)象學(xué)，它認(rèn)同現(xiàn)象學(xué)摒棄傳統(tǒng)本體論和身心二元論，接受“回到實(shí)事本身”的原則和面向“生活世界”的呼吁。施密茨說，早年在波恩大學(xué)哲學(xué)系求學(xué)時(shí)，就喜愛胡塞爾并受到了他的著作的鼓舞，因?yàn)楹麪栍腥绱藴?zhǔn)確的洞察力并讓所有人遵行，當(dāng)他建構(gòu)新現(xiàn)象學(xué)時(shí)，依然以胡塞爾的敏感和謹(jǐn)慎為模范，但新現(xiàn)象學(xué)又不同于胡塞爾創(chuàng)立的老現(xiàn)象學(xué)。在施密茨看來，老現(xiàn)象學(xué)家們特別是胡塞爾，既推動(dòng)了現(xiàn)象學(xué)，又阻礙了它的發(fā)展，因?yàn)樗匀粵]有離開西方二千年來占支配地位的理智主義的思維范式和哲學(xué)傳統(tǒng)，這也是“為什么我要區(qū)分老現(xiàn)象學(xué)和新現(xiàn)象學(xué)”的原因。[1]顯然，新現(xiàn)象學(xué)的“新”，強(qiáng)調(diào)的不是與老現(xiàn)象學(xué)的同，而是與它的異。

新現(xiàn)象學(xué)所涉的“新”內(nèi)容殊為豐富，其“新”的理論貢獻(xiàn)亦是多方面，筆者認(rèn)為有三個(gè)方面可謂主要者，本文就此作簡(jiǎn)要論述。

旋密茨將哲學(xué)與實(shí)證科學(xué)作了明確的區(qū)分。實(shí)證科學(xué)通過經(jīng)驗(yàn)的歸納分析研究和證明客觀事實(shí)，其中也包括人。但自然科學(xué)據(jù)所說的客觀事實(shí)并不能包括許多人類生存生活的問題，而哲學(xué)則把關(guān)于人類生存的實(shí)質(zhì)問題，把人本身及其與周圍世界的關(guān)系問題，作為自己的主要任務(wù)，在客體性和主體性、客觀化和主觀化之間思考人。西方哲學(xué)從古希臘開始，除了中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)，就一直是以人為中心的。這是哲學(xué)和實(shí)證科學(xué)的決定性區(qū)別。

在施密茨看來，盡管以往的哲學(xué)都重視研究人，都討論如何認(rèn)識(shí)人自身的問題，卻依然沒有真正回到人自身，未能真實(shí)地回答古希臘德爾菲神廟中那句著名的哲學(xué)箴言：“認(rèn)識(shí)你自己”。其中根本的原因在于，哲學(xué)家們一直受到自德謨克利以來支配著歐洲哲學(xué)思想和理性文化的傳統(tǒng)思維范式的束縛與影響?！霸跉W洲理性文化引誘時(shí)期，哲學(xué)家最重要的工具就是內(nèi)心世界的教條和心理主義－還原主義－內(nèi)攝性的思維方式。這是從根本上共同決定了自然科學(xué)的世界圖景的錯(cuò)誤。”[2] 由于這種思維范式，西方傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)人的認(rèn)識(shí)出現(xiàn)了兩種基本傾向：一是將人看成是心-身分離的二元結(jié)構(gòu)，意識(shí)成了可與身體分離存在又支配身體的獨(dú)立的內(nèi)心世界；二是極端夸大理性，將理性與情感分割開來，理性成為主體的根本能力與象征，忽視、貶低乃至排除情緒、激情、情感等體驗(yàn)性的經(jīng)驗(yàn)。馬克思將哲學(xué)的重點(diǎn)從自然存在轉(zhuǎn)向社會(huì)存在，從宇宙本體轉(zhuǎn)向人的生存本體。現(xiàn)代西方哲學(xué)總體上說，關(guān)注的也是人類的生活世界和生存狀態(tài)，按雅斯貝爾斯的說法，現(xiàn)代哲學(xué)的目標(biāo)就在于領(lǐng)悟現(xiàn)實(shí)境況下的人的實(shí)在。不過，在施密茨看來，從雅斯貝爾斯的生存哲學(xué)到胡塞爾、海德格爾的現(xiàn)象學(xué)，并沒有完全超越傳統(tǒng)意義上的主體性哲學(xué)，即人（主體）始終被預(yù)制、被抽象為某種本質(zhì)性的存在，將活生生的生命整體分裂為本質(zhì)與實(shí)存、意識(shí)與實(shí)在的二元關(guān)系。

哲學(xué)如何能真正回到人自身？應(yīng)該怎樣“認(rèn)識(shí)你自己”？施密茨認(rèn)為這需要對(duì)什么是哲學(xué)的問題有不同于以往的理解，由此他給出了自己關(guān)于哲學(xué)的新定義：“哲學(xué)是人對(duì)自己在遭際中的處身狀態(tài)的沉思”(Philosophiest: Sichbesinnen des Menschen auf sein Sichfinden in seiner Umgebung)。[3]

如何理解新現(xiàn)象學(xué)的這一哲學(xué)定義？

在施密茨看來，哲學(xué)上研究人，主要就是如何看待和揭示主觀性與主體性的問題。這正是新現(xiàn)象學(xué)所理解的哲學(xué)與孔德（Auguste Comte）意義上的實(shí)證科學(xué)、胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)、海德格爾的存在論現(xiàn)象學(xué)的不同之處。施密茨認(rèn)為，實(shí)證科學(xué)說某事實(shí)是客觀的，是說任何擁有足夠知識(shí)和語言能力的人都能陳述它；客觀事實(shí)也涉及人，例如我，赫爾曼·施密茨，任何人，只要他知道施密茨，并具有足以描述他的語言能力，便能從任意角度出發(fā)，言說與此人（施密茨）相關(guān)的（客觀）事實(shí)，但這種別的任何人都能夠陳述的關(guān)于此人的“客觀事實(shí)”，與我（施密茨）本人所直接感覺到感受著的知覺經(jīng)驗(yàn)，是不同的，因而并不就是在我身上發(fā)生的事實(shí)，也不可以將它與屬我的主體性等同起來。從胡塞爾、海德格爾到薩特的現(xiàn)象學(xué)，也將人放在哲學(xué)的中心位置，然而在他們的哲學(xué)中，人不過是一個(gè)具有純粹思維、抽象思維能力和特征的主體，主體所涉及的主觀性，也都屬于傳統(tǒng)意義的意識(shí)范疇（海德格爾稍有不同，但仍然沒有完全離開意識(shí)主體的傳統(tǒng)路向），因而，這個(gè)主體是抽象的。奠基于抽象主體的主體性，同樣是抽象的主體性。

施密茨所要討論的那個(gè)實(shí)在的人及其在他身上發(fā)生的現(xiàn)象，既不是實(shí)證哲學(xué)所謂的“客觀事實(shí)”，也不是現(xiàn)象學(xué)所說的主觀意識(shí)，而是人自身所直接感覺到感受著的知覺經(jīng)驗(yàn)，稱作“主觀事實(shí)”。他常常用“我悲傷” 和“赫爾曼·施密茨悲傷”的表述來說明“主觀事實(shí)”和“客觀事實(shí)”二者的區(qū)別：假設(shè)“我悲傷”的表述為事實(shí)（a）,“赫爾曼·施密茨悲傷”的表述為事實(shí)（b）（此時(shí)不考慮“我”即赫爾曼·施密茨）。我（赫·施密茨）能夠說“我悲傷”（a），但別人若想表述同一情形，只能選擇（b）。那么，在我的確是悲傷的情形下，(a)與(b)表達(dá)的不是同一事實(shí)。[4]（a）表明：我（施密茨）正經(jīng)歷著、遭遇到悲傷，悲傷正襲擊我，我正被悲傷所把捉，正感受著悲傷，而不是說：我占有了一種作為悲傷的情感，我在內(nèi)心擁有或發(fā)生著這種情感。這時(shí)，悲傷是我自己身上正在發(fā)生著的事實(shí)，是屬我性的，與海德格爾的“向來我屬性”（Jemeinigkeit）基本同義，這是事實(shí)（a）的根本特征。事實(shí)（b）則只是言說者對(duì)我（施密茨）悲傷這個(gè)事實(shí)的陳述，其中顯然不包含“我即赫爾曼·施密茨”這一信息，因而也無從表明：我正被悲傷所把捉，正經(jīng)歷體驗(yàn)著悲傷。假如從(a)向(b)的過渡可能由于意外或疏忽而失落某些信息，如“施密茨正被悲傷所把捉”，于是將所失落的信息撿起重新塞入(b)所描述的句子中，使其變成擴(kuò)展的事實(shí)(b’)：“赫爾曼·施密茨為悲傷所把捉”。即便如此，如果我不是赫爾曼·施密茨，此擴(kuò)展的事實(shí)(b’)也只是對(duì)事實(shí)（b）的內(nèi)容充實(shí)得較豐富一些而已，與事實(shí)（a）仍無共同之處。（b）和(b’)都是客觀事實(shí)，（a）才是主觀事實(shí)，“主觀事實(shí)是那些最多可以自己的名義說出的事實(shí)。”[5]。施密茨指出，（a）意義上的主觀事實(shí)，還含有程序（如目的、愿望）和問題（如希望、擔(dān)憂）。事態(tài)、程序、問題等主觀事實(shí)便是施密茨所說的人“在遭際中的處身狀態(tài)”，也就是人的當(dāng)下直接狀態(tài)。胡塞爾的本質(zhì)直觀將過去哲學(xué)那種抽象的觀念領(lǐng)域當(dāng)下化，不必經(jīng)過諸如反思、推論這類中介手段而成為當(dāng)下直接把握的，可以說已包含、顯露了這種當(dāng)下直接性的思想，不過他所指的僅僅是意識(shí)對(duì)對(duì)象把握的當(dāng)下直接性，作為主體，仍然是抽象的先驗(yàn)意識(shí)。在施密茨這里，對(duì)某人而言，這樣的處身狀態(tài)構(gòu)成了他的主體性（Subjektivit?t）。[6]這是具體主體性，亦稱嚴(yán)格主體性，而不是以往哲學(xué)理解的那種抽象的意識(shí)的主體性。這種主觀事實(shí)以及由主觀事實(shí)所構(gòu)成的具體主體性，恰恰是實(shí)證科學(xué)所不了解的，也是被以往傳統(tǒng)哲學(xué)完全忽視或者從不同角度誤解了的。

按照施密茨的觀點(diǎn)，主觀事實(shí)在真實(shí)性程度上超過自然科學(xué)所說的客觀事實(shí)，它是當(dāng)下發(fā)生和被感知著的，具有鮮明、生動(dòng)、緊湊的現(xiàn)實(shí)性，僅僅由客觀事實(shí)建構(gòu)起來的客觀世界，則如標(biāo)本那樣蒼白而無內(nèi)容，因?yàn)樗鼈兪请x開了主觀事實(shí)（主體性）的被固化抽象化的觀念。只追求客觀事實(shí)的心理學(xué)或哲學(xué)，結(jié)果也是沒有主觀事實(shí)（主體性）的心理學(xué)或哲學(xué)，因?yàn)槿酥怀闪诵畔⑻幚硐到y(tǒng)。所以，“假如所有事實(shí)都是客觀的，那就不需要哲學(xué)，認(rèn)識(shí)的任務(wù)可以交由實(shí)證科學(xué)來完成了?！盵7]

由于在世界上主觀事實(shí)和客觀事實(shí)是交相雜處的，事態(tài)、籌劃和問題的主觀化與客觀化也處于彼此轉(zhuǎn)換之中，人們于是就有必要思索這樣的問題：他如何在這世上處身？如果像以往絕大多數(shù)哲學(xué)家所認(rèn)為的那樣，人（主體）所處的世界中，一切都是作為客觀事實(shí)的存在，那么，這客觀事實(shí)的世界反過來又如何與主體性領(lǐng)域相關(guān)聯(lián)、相融合呢？主觀事實(shí)和客觀事實(shí)二者是相互襯托并且在交互轉(zhuǎn)換關(guān)系中彼此影響的，人實(shí)際上處身于這樣的關(guān)系中。于是，迫切需要對(duì)它們的關(guān)系進(jìn)行總結(jié)，對(duì)人自身在所遭際世界中的處身狀態(tài)進(jìn)行沉思，在這樣的總結(jié)與沉思中開顯和揭示出一系列與人自身存在相關(guān)的問題。重要的問題如：什么與我有關(guān)？周遭向我所提供的，哪些我應(yīng)該或必須認(rèn)真對(duì)待并視為屬我的主體性意義上的事實(shí)？我能信任什么？面對(duì)將我卷入其中的生活和動(dòng)機(jī)，我將采取何種態(tài)度？面對(duì)死亡、困苦和罪孽，我還要繼續(xù)活下去的勇氣從何而來？在我身上，何者為真，何者只是表象？何物在我的生活中發(fā)生、延續(xù)？它又通向何方？[8]我與過去的和將來的那個(gè)我能是同一個(gè)人嗎？假如我相信我就是某物，那么，我作為這某物存在于何處？我是真實(shí)的嗎？什么叫真實(shí)？科學(xué)為我預(yù)先確定了事實(shí)，事實(shí)意味著什么？……[9] 這樣的問題還可以列出一大串。這就是施密茨新現(xiàn)象學(xué)所說的哲學(xué)。在這里，哲學(xué)意味著人要學(xué)會(huì)清醒地看待自身的遭際，自身的處境，哲學(xué)關(guān)乎人的生命方向和生活路向，它是理論的也是實(shí)踐的，是知與行的合一。

   新現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)是要打破理智主義傳統(tǒng),揭示主觀事實(shí)和奠基于主觀事實(shí)的具體主體性：“現(xiàn)象學(xué)家的這個(gè)愿望是不可逆轉(zhuǎn)的，即他要將他自己作為脫離傳統(tǒng)的、更自由的自我思考者?！盵10] Walter Burger認(rèn)為，施密茨已經(jīng)建立了一套超越當(dāng)今占主導(dǎo)的西方理智文化的思想和秩序體系。[11]

作為人“在遭際中的處身狀態(tài)”的主觀事實(shí)，是施密茨的新現(xiàn)象學(xué)所發(fā)現(xiàn)和拓展的哲學(xué)研究新領(lǐng)域。這是一個(gè)怎樣的新領(lǐng)域？

在施密茨看來，最初在德謨克利特那里出現(xiàn),經(jīng)過蘇格拉底、柏拉圖而逐步完善的歐洲傳統(tǒng)思維范式是以心理主義、還原主義和內(nèi)攝性的方法為基本特征。心理主義與生理主義密切相關(guān)，生理主義主張通過感官獲取對(duì)外界事物的感知與認(rèn)識(shí)；還原主義隨著近代自然科學(xué)的興起被發(fā)展到了極致，它將世界還原為一種實(shí)驗(yàn)所測(cè)定的材料的比較，還原為定理規(guī)律系統(tǒng)，使本來密不可分、渾然一體的事物成為無特性的形式和孤立的碎片；內(nèi)攝性方法則將世界中被還原被磨掉的其余一切性質(zhì)、特征，如顏色、味道、硬度等都?xì)w結(jié)為主觀的感覺、體驗(yàn)或觀念。這種思維范式一方面推進(jìn)了哲學(xué)對(duì)客觀世界的深入理解與具體把握，促進(jìn)了實(shí)證科學(xué)及其各分支學(xué)科的發(fā)展；另一方面，也造成了對(duì)哲學(xué)和科學(xué)產(chǎn)生重大影響的二個(gè)結(jié)果：一是劃分了兩個(gè)世界：外部的客觀世界和內(nèi)部的意識(shí)世界。由此提出了一個(gè)認(rèn)識(shí)論的難題：作為內(nèi)部世界的意識(shí)如何去認(rèn)識(shí)與其分離而獨(dú)立存在的外部客觀世界？若依靠感官對(duì)客觀世界的直接感知，便會(huì)極大地限制了可感知對(duì)象的范圍和可認(rèn)識(shí)事物的豐富性；二是造成了心靈與肉體、意識(shí)與物質(zhì)、主觀和客觀、主體和客體的分離。由此又進(jìn)一步導(dǎo)致了技術(shù)與思想、理性與感情的分離，這正是歐洲文化理性中心主義特征之哲學(xué)和思想的根源。理性中心主義與心物分離的二元論模式又彼此糾纏，密切關(guān)聯(lián)。前一方面是一種開啟：打開了人處于其中的周圍世界，引導(dǎo)人們不斷深入探索其中的奧秘；后一方面是一種遮蔽：將一切理性化、技術(shù)化，掩蓋甚至排除了通常不可見的原初性的生活經(jīng)驗(yàn)，否認(rèn)它們的現(xiàn)實(shí)性客觀性及其在人類生存、生活中的重要作用。正如柏拉圖《國家篇》中的“洞穴”比喻，這樣的洞穴尤如思維的牢獄，限制了人們面向現(xiàn)實(shí)世界的視野，遮蔽了本來真實(shí)存在的事物。走出這個(gè)洞穴，才能拓展視野，看到被遮蔽的事物。這被遮蔽的事物，施密茨稱為原初（性）生活經(jīng)驗(yàn)(primitive Lebenserfahrung)。所謂“原初（性）”，是指未經(jīng)意識(shí)加工過的、前意識(shí)的、自然而然的生活經(jīng)驗(yàn)，而不是傳統(tǒng)所謂唯物論的或唯心論的經(jīng)驗(yàn)，其特征是內(nèi)容的整體性和意義的模糊性。這是施密茨所發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)設(shè)的獨(dú)特視域，也正是新現(xiàn)象學(xué)所要研究的對(duì)象領(lǐng)域，它是不可窮盡的。包括老現(xiàn)象學(xué)在內(nèi)的以往哲學(xué)，所以將這樣的生活經(jīng)驗(yàn)排除在觀看和理解之外，原因在于二千多年來一直占支配地位的傳統(tǒng)思維范式及其所造成的二元論和理性中心論。新現(xiàn)象學(xué)的目的，就是要克服和終結(jié)這種傳統(tǒng)思維范式。[12]

以原初生活經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，新現(xiàn)象學(xué)用經(jīng)驗(yàn)描述的方法、以獨(dú)特的語言系統(tǒng)構(gòu)筑起來的思想體系，幾乎涉及了從古希臘到現(xiàn)代哲學(xué)討論的全部重要問題和方面，特別是通過對(duì)主體性(Subjektivit?t)、當(dāng)下（Gegenwart）、現(xiàn)實(shí)性(Wirklichkeit)、情景(Situation)、身體(Leib )、情感(Gefühle )等具有主導(dǎo)意義的論題（范疇）的研究，對(duì)哲學(xué)家們所長(zhǎng)期致力于解決的一些基本理論難題提出極富創(chuàng)見的解答?！扒榫啊眲t是原初生活經(jīng)驗(yàn)中最常見的現(xiàn)象，是日常生活世界的重要組成內(nèi)容，也是生活世界生發(fā)變化的源泉。這里就以“情景”范疇為例對(duì)新現(xiàn)象學(xué)的原初生活經(jīng)驗(yàn)的基本特征作一具體說明。

什么是“情景”？按施密茨的觀點(diǎn)，它是一種“由事態(tài)、籌劃和問題所構(gòu)成的意義，它由各種事物（甚至包括感情、情感氛圍）整體地聚合起來而內(nèi)部模糊”的對(duì)象型式，[13] “情景是一種絕對(duì)或相對(duì)混沌多樣的、大多數(shù)事態(tài)所歸屬的整體狀態(tài)”， 是一種多樣性事物整體地組合在一起的“充滿意義的暈(Hof)”[14]如果這多樣性整體內(nèi)部完全沒有同一與差異的關(guān)系，那就是絕對(duì)的混沌多樣，如果其內(nèi)部同一與差異雜然共處或處于未確定狀態(tài)，便是相對(duì)的混沌多樣。情景世界正是被傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)在性教條所遮蔽的、新現(xiàn)象學(xué)所致力于揭蔽的現(xiàn)實(shí)(Wirklichkeit)。施密茨常舉司機(jī)不假思索地處置千鈞一發(fā)的險(xiǎn)情而避免事故發(fā)生的例子（我們姑且稱之為“司機(jī)避險(xiǎn)”）來展現(xiàn)“情景”的內(nèi)容與特征。在這一“司機(jī)避險(xiǎn)”的“情景“中，所謂問題，就是在千鈞一發(fā)的險(xiǎn)情中車子與前方某障礙物即將發(fā)生的碰撞，以及在采取應(yīng)對(duì)措施（避讓此障礙物）時(shí)可能產(chǎn)生的困難與危險(xiǎn)（增加與其它障礙物如后面、左右的人、車和物的碰撞）；所謂事態(tài)，就是發(fā)生險(xiǎn)情的當(dāng)下，車子、街道、司機(jī)前后左右出現(xiàn)的事物及司機(jī)本身之間的相對(duì)位置、關(guān)系與狀況；所謂籌劃，就是確定并處置險(xiǎn)情、避免事故發(fā)生的可能方法，這種確定和處置是不假思索地而不是經(jīng)過一步步的推論或思考完成的，換言之，司機(jī)是一下子領(lǐng)會(huì)情景中的相關(guān)事態(tài)、問題并作出應(yīng)對(duì)處置的。類似的情景是日常生活經(jīng)驗(yàn)中所常見的。例如，我們行走在擁擠的街道上，通過身體無意識(shí)般的側(cè)身、避讓，能夠順利地通過人群而不與他人發(fā)生碰撞的情景；當(dāng)我們看到某種大塊物體朝向自己快速砸過來時(shí)，會(huì)不假思索地瞬間將身軀扭向一側(cè)或跳到一邊，避免被物體擊中的情景。在情景中，所有的問題、事態(tài)和籌劃及其它要素，被組合在一起，構(gòu)成一個(gè)類似于“暈”（der Hof）的整體性知覺經(jīng)驗(yàn)。這個(gè)“暈”的內(nèi)部是問題、事態(tài)和籌劃等諸要素的多樣性統(tǒng)一，有著格式塔意義上的內(nèi)部關(guān)聯(lián)，各要素間的關(guān)系及其意義不是清晰而是混沌模糊的，向外則顯露為具有整體關(guān)聯(lián)的意義。情景便是這樣一種多樣性混沌統(tǒng)一的意義之暈(der Hof der Bedeutsamkeit)。當(dāng)司機(jī)即刻完成對(duì)險(xiǎn)情的處置、應(yīng)對(duì)時(shí)，當(dāng)我們順利地穿行在人群中或瞬間避開對(duì)面快速飛來的物體時(shí)，情景的意義也同時(shí)一下子完整地顯現(xiàn)了出來。按施密茨的概括，情景具有如下特征：一是整體性，其內(nèi)部的多樣性（即問題、事態(tài)和籌劃等各要素）是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的；二是這種內(nèi)在關(guān)聯(lián)是混沌的，并沒有清晰明確的邏輯與結(jié)構(gòu)；三是這種整體性關(guān)聯(lián)具有豐富的意義，意義在內(nèi)部呈發(fā)散性，以“暈”的狀態(tài)顯現(xiàn)，不能被量化。

日常生活中所遭際的情景是多種多樣的。施密茨對(duì)此作了詳細(xì)的區(qū)分與討論。

從情景的蘊(yùn)含內(nèi)容上可分成狹義和廣義情景：事態(tài)、籌劃和問題在情境中具有特殊地位，若只蘊(yùn)含這三個(gè)要素的情景，就是狹義情景（Situationen im engeren Sinn），否則便是廣義情境（Situaitonen im weiteren Sinn）。從情景的持存狀態(tài)上可分成當(dāng)下型情景和持存型情景：當(dāng)下型情景(die aktülleaktuelle Situation)是指那些瞬間可變換的，且其情形在當(dāng)時(shí)又是完全可確定的情景，例如上述司機(jī)避險(xiǎn)一例所描述的情景，大多數(shù)的原初經(jīng)驗(yàn)、印象都屬于這類情景；假如一種情景具有持續(xù)的趨勢(shì)，且其當(dāng)時(shí)的情形又不能以截面的方式予以完全確定，那就是持存型情景(die zust?ndliche Situation)，如友誼、婚姻、家庭等。從情景所涉范圍上可分成個(gè)人情景和社會(huì)情景。所謂個(gè)人情景（pers?nliche Situation），是此地(das Hier)、此時(shí)(das Jetzt)、此在(das Dasein)、這個(gè)(das Dieses)和我(das Ich)等五個(gè)基本要素與維度組合在一起構(gòu)成的意義豐富的整體性之暈，又稱為“當(dāng)下”(die Gegenwart)，作為“當(dāng)下”而在的個(gè)人情景，是人生存、體驗(yàn)的最基本事實(shí)狀態(tài)；所謂社會(huì)情景，又稱共同情景（Gemeisame Situation）[15]，實(shí)際上是一種“社會(huì)行為模式”(die sosialensozialen Verhaltensmuster)。從情景呈現(xiàn)狀態(tài)上可分為印象型情景和分割型情景：情景完整的意義一下子顯現(xiàn)出來的，稱印象型情景（impressive Situation）；意義分階段顯露的則為分割型情景（segmentierte Situation）。施密茨對(duì)各類情景作了進(jìn)一步的區(qū)分與闡述；而所有情景包括各種動(dòng)態(tài)能力及其實(shí)現(xiàn)，都源于身體動(dòng)力與身體交流，這又涉及新現(xiàn)象學(xué)的身體動(dòng)力學(xué)與身體交流理論了。本文的第三部分中對(duì)此將有所涉及。[16]

 在這里想特別而簡(jiǎn)要地指出的是：

其一，由自然賜予和人類創(chuàng)造的物質(zhì)世界，由血緣、勞動(dòng)和其它交往活動(dòng)所形成的社會(huì)關(guān)系，是人們生存、生活的物質(zhì)基礎(chǔ)與客觀條件，它們?cè)谌说纳?、生活中具有本體論/存在論的意義。情景作為最基本的原初生活經(jīng)驗(yàn)和日常生活世界的重要組成內(nèi)容，在人的生存、生活中同樣具有本體論/存在論的意義?？梢哉f，人的日常生存、生活，很大程度上就是與情景打交道，就是面對(duì)和處置各種情景。換言之，在一定意義上，情景構(gòu)成了人的生存、生活，人在不斷面對(duì)和處置情景中完成自己的生存、生活，實(shí)現(xiàn)人自身。情景在新現(xiàn)象學(xué)理論中具有本體論/存在論的地位。

其二，這種情景存在論的提出，旨在反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)由理智主義所造成的二元論或理性中心論。如上所述，情景是由各種事態(tài)、籌劃、問題和其它要素構(gòu)成的多樣性混沌統(tǒng)一的意義之“暈”。在這樣的整體情境中，既包含通常所謂的客觀要素，如事態(tài)，也包含傳統(tǒng)哲學(xué)所認(rèn)為的主觀要素，如籌劃；而知覺著整體情景的人的身體，同樣屬于情景的組成要素。構(gòu)成情景的諸種要素尤如交響樂中的各種樂器，組成一個(gè)多樣性的混沌的整體，雖各有自身的內(nèi)容與功用，又不能被清晰地分割與區(qū)分。這樣的情景作為整體印象，不僅浮現(xiàn)在（推論性質(zhì)的）意識(shí)把握之前，即具有原初性，而且動(dòng)態(tài)地包含了物質(zhì)與意識(shí)、感性與理性、主體與客體?！拔疫x擇情境這一常見的表達(dá)用來標(biāo)識(shí)存在論的基本概念，并指出它由事態(tài)、混沌多樣性、整體性三大要素構(gòu)成，首先為了克服在2.1節(jié)中所批評(píng)的傳統(tǒng)本體論構(gòu)想的片面性?！盵17]顯然，情景理論是試圖從源頭上找到克服主體與客體、感性與理性的二元對(duì)立。用施密茨自己的話來說，“我的全部愿望就是：當(dāng)占據(jù)千年主導(dǎo)地位并抗拒自然而然生活經(jīng)驗(yàn)的歐洲理智文化范式封鎖人類的世界觀和自我觀時(shí)，向下越界?！盵18]

在施密茨那里，“向下越界”有二個(gè)指向。一是去除抽象意識(shí)所加給認(rèn)識(shí)的任何內(nèi)容，尋找到現(xiàn)象的基礎(chǔ)——原初的自然而然的生活經(jīng)驗(yàn)。二是這樣的生活經(jīng)驗(yàn)既不是純主觀之物，也不是純客觀之物。換言之，新現(xiàn)象學(xué)不是傳統(tǒng)意義上的主觀性或客觀性哲學(xué)?！拔乙龑?duì)我的思想大廈的誤解，即認(rèn)為我的哲學(xué)是主觀性哲學(xué)，而不是主觀事實(shí)意義上的主體性哲學(xué)?！盵19] “主觀事實(shí)”也就是原初生活經(jīng)驗(yàn)，它們是主體所直接感受著的經(jīng)驗(yàn)，是切身地發(fā)生和存在的經(jīng)驗(yàn)。

切身性，指的就是人在現(xiàn)實(shí)遭際中的處身狀態(tài)。關(guān)注人的切身性，是新現(xiàn)象學(xué)對(duì)人自身思考的新方向，顯示了新現(xiàn)象學(xué)方法的本質(zhì)，也是新現(xiàn)象學(xué)與以往哲學(xué)最重要的區(qū)別之一。因?yàn)檫@個(gè)新方向，抽象主體性轉(zhuǎn)向了具體主體性。

西方哲學(xué)史上對(duì)于人、主體自身的思考方向，同哲學(xué)派別一樣豐富多樣。概括地說，古代有二種基本的思考與把握的方向：一是從物質(zhì)的方向，將人、主體等同于身體、肉體、機(jī)器等純客觀的物質(zhì)形態(tài)；二是從意識(shí)的方向，將人、主體等同于心靈、理性、非理性等純主觀的意識(shí)狀態(tài)。無論是哪一種思考與把握的方向，都是基于物質(zhì)與精神、客觀與主觀對(duì)立的二元論框架，從概念上抽象地把握人，脫離人自身的現(xiàn)實(shí)遭際與切身處境。老現(xiàn)象學(xué)家批評(píng)上述傳統(tǒng)的思考與把握方向，并取得某些突破。胡塞爾在否定的意義上使用作為純粹意識(shí)的主體性，提出純粹主體性或先驗(yàn)主體性，認(rèn)為純粹意識(shí)只有通過“先驗(yàn)還原”才獲得先驗(yàn)主體性的意義；先驗(yàn)主體性是具有意向活動(dòng)-意向相關(guān)項(xiàng)的結(jié)構(gòu)，是思者的主體性，在這個(gè)意義上，它就是直接經(jīng)驗(yàn)，而不是與客體對(duì)立，不是思辨的產(chǎn)物。這在一定程度上可以說具有從切身上看待主體也即施密茨所謂“具體主體性”的因素。但這樣的先驗(yàn)主體又是所有被構(gòu)造之物的意義和存在的依據(jù)，表現(xiàn)在靜態(tài)上它是一種規(guī)則結(jié)構(gòu)，在發(fā)生學(xué)上它是意識(shí)對(duì)象的構(gòu)造性起源，因而在實(shí)質(zhì)上又回到了那種與客體性對(duì)立的、純粹自我的抽象主體性的傳統(tǒng)理解。[20]施密茨認(rèn)為，海德格爾早期在反駁胡塞爾和李凱爾特的作為奠基的“自我結(jié)構(gòu)”、“純粹自我”時(shí)，指出我們的實(shí)際生活便是我們的世界，我們不斷以各種方式與其遭遇，表現(xiàn)了關(guān)注人的切身性的思考傾向，這是具體主體性思想的最初顯現(xiàn)。[21] 在《存在與時(shí)間》中，海德格爾認(rèn)為此在本質(zhì)上是一種不斷趨向?qū)淼目赡苄院统叫?，此在的在世存在所遭際的生存體驗(yàn)，如煩、畏、死等等，也是一種主觀事實(shí)。因此，海氏的生存論通過此在“在世存在”的分析，克服了將主體看作純粹意識(shí)的內(nèi)在性教條，這是具體主體性的第一次概念化表達(dá)的成功嘗試，但他仍然沒有完全擺脫內(nèi)在世界-外在世界這種二元對(duì)立的教條，沒有完全擺脫傳統(tǒng)人類學(xué)將人、主體看成由“肉體-靈魂-精神”構(gòu)成的觀念，認(rèn)為此在某種程度上可以用身體、靈魂、精神來代表。由于海氏忽視了作為生活世界基礎(chǔ)的身體（der Leib），因而未能說明此在在世存在中是如何“遭遇”指引其超越可能性的他者的。[22]法國現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂強(qiáng)調(diào)身體知覺的意義，觸及了人的切身性，因此顯示了關(guān)于自然而然生活經(jīng)驗(yàn)的洞見，但他對(duì)于身體概念的闡述夾雜著含混的類比和隱喻，在傳統(tǒng)的心-身二元分離之間模凌兩可、搖擺混淆，實(shí)際上他闡述的身體仍屬于近代哲學(xué)的肉體而不是現(xiàn)象學(xué)的身體。[23]

在施密茨那里，切身性的思考方向和方法貫穿其整個(gè)思想和各個(gè)主要論題。對(duì)作為具體主體性之基礎(chǔ)的身體的闡述，可以說是這種思考方向和方法的典型體現(xiàn)。

施密茨認(rèn)為，人之為人，根本上在于他是“身體的”。他將肉體（K?rper）與身體（Leib）嚴(yán)格區(qū)分開來?！叭怏w”是由器官、皮膚、骨骼和肌肉來維系的, 它具有相對(duì)的空間性，其邊緣和內(nèi)容可以作明確界定，感官處于軀體的一定位置。“身體”是人能在肉體上感覺到、又不限于肉體皮膚邊界的感覺經(jīng)驗(yàn)，諸如激動(dòng)、疲勞、振奮、緊張、舒適、恐懼、疼痛、欲望等等。這些感覺經(jīng)驗(yàn)可以不必依靠五官的幫助，是人自身所能直接地感知到的，對(duì)某個(gè)人來說是當(dāng)下的真實(shí)的，即具有切身性，在其中沒有心理-物理的區(qū)分，具有絕對(duì)空間性的特征，不像肉體那樣有皮膚平面作為其明確的邊緣。施密茨把這種人自身直接感知到的切身性經(jīng)驗(yàn)，稱為身體的情緒震顫狀態(tài)（das affektive Betroffensein），它為原初生活經(jīng)驗(yàn)奠基。

具有切身性的身體情緒震顫狀態(tài)，也就是新現(xiàn)象學(xué)意義上的身體性(Leiblichkeit)。構(gòu)成身體性的基本要素是狹窄(die Enge) 和寬廣(die Weite)及介于二者之間的身體方向（die leibliche Richtung)。狹窄和寬廣同樣不是物理學(xué)的概念，它們不可量度，不具有三維空間的特征，方向也不是通常所說的線條的指向。三者都是身體的感覺特征。例如，沉悶壓抑時(shí)胸部的壓迫感，焦慮煩惱時(shí)胸部的沉重感，這是狹窄；舒暢、愉悅和自由自在時(shí)，身體會(huì)感到放松、輕松，這是寬廣；身體方向由狹窄向?qū)拸V的不可逆的展開，如眼光向外一瞥，平時(shí)的呼氣等。狹窄和寬廣兩種傾向之間彼此競(jìng)爭(zhēng)、對(duì)抗和聯(lián)系、交互的作用，“構(gòu)成仿佛蒸汽那樣的生命原動(dòng)力，一個(gè)人就像在蒸汽推動(dòng)下運(yùn)作的鍋爐”。[24] 在生命原動(dòng)力中相互競(jìng)爭(zhēng)和作用的狹窄與寬廣，在身體感覺上則分別表現(xiàn)為緊張(Spanung) 和放松(Schwellung)。施密茨把這種競(jìng)爭(zhēng)和交互作用在身體上一般表現(xiàn)概括為四種狀況: (1) 二者的力量大體平衡，例如呼吸。正常呼吸時(shí)，緊張和放松是平衡的；吸氣也是緊張和放松的交互運(yùn)動(dòng)。(2) 二者呈現(xiàn)出自節(jié)奏狀態(tài),一會(huì)兒緊張占上風(fēng),一會(huì)兒放松居主導(dǎo)，這種狀態(tài)的典型表現(xiàn)是喘息。(3) 某種傾向起支配作用，如焦慮時(shí)，緊張起支配作用，愉悅時(shí)則放松起支配作用；與此種狀況相似的是二者的不斷移動(dòng)和較量，其典型模式是摔跤比賽。(4) 二者彼此分離時(shí)，便不是處于對(duì)抗和競(jìng)爭(zhēng)中，而這時(shí)則可以說是“生命原動(dòng)力的消失”。例如，當(dāng)人突然受到驚嚇而感到驚恐時(shí)，就只是緊張，沒有放松；當(dāng)人處于陶醉放松時(shí)，就沒有狹窄和緊張的阻力。[25]身體的這種狹窄與寬廣、緊張與放松間的對(duì)立和交互作用,就是新現(xiàn)象學(xué)的身體動(dòng)力學(xué)結(jié)構(gòu),或者叫做“狹窄與寬廣的對(duì)話( der Dialog von Engung undWeitung)，這是身體性的基本特征。

在此基礎(chǔ)上，施密茨進(jìn)一步討論了身體交流問題?！吧眢w動(dòng)力學(xué)結(jié)構(gòu)通過各種身體交流方式使人的所有知覺和社會(huì)行為成為可能并得以實(shí)現(xiàn)。”[26]新現(xiàn)象學(xué)把身體動(dòng)力學(xué)與身體交流理論看作是解決主體間性問題的基本形式，由此而將（情景）意蘊(yùn)的指引關(guān)聯(lián)與人所遭際的他者密切聯(lián)系起來，揚(yáng)棄了海德格爾關(guān)于此在在世存在的觀點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)了人以身體為基礎(chǔ)的處身性和在世存在。[27]