吉兇賓軍嘉“五禮”體系是適應(yīng)大一統(tǒng)封建王朝的集權(quán)禮制體系，它誕生于西晉，這是學(xué)界共識(shí)。然五禮制度研究存在著諸多尚未解決的問(wèn)題。例如，從中國(guó)禮制與政治史、學(xué)術(shù)史相互關(guān)系的角度思考，先秦自西周實(shí)行分封制，形成所謂天子之禮、諸侯之禮、大夫之禮、士之禮，為何到西晉最終形成以“五”為名的吉兇賓軍嘉五禮制度？明確記載“五禮”為吉兇賓軍嘉五禮的是成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的《周禮》，而秦漢時(shí)期明確提到五禮體系為吉嘉賓軍兇者是漢武帝時(shí)期的孔安國(guó)，為何直到西晉時(shí)這一體系才塵埃落定？《周禮》是“天子之禮”，為何在秦皇漢武時(shí)不能據(jù)以建立集權(quán)禮制體系？既然五禮體系適應(yīng)封建統(tǒng)一帝制，為何從其萌芽到最終誕生，需要經(jīng)歷了幾個(gè)世紀(jì)？秦與西漢都是皇權(quán)高度集中的封建王朝，歷經(jīng)百余年，為何產(chǎn)生不了適應(yīng)自己統(tǒng)治的五禮體系？五禮體系誕生的曲折的歷程說(shuō)明了什么問(wèn)題？

顯然，研究中國(guó)禮制變遷，五禮制度誕生問(wèn)題顯得極其重要，需要加以解決。因此筆者擬從禮制本身出發(fā)，結(jié)合政治與學(xué)術(shù)兩個(gè)方面來(lái)研討秦晉之間“五禮”制度誕生的歷程，拋磚引玉，以求教于學(xué)界同仁。

司馬遷在《史記·封禪書(shū)》中引用了《尚書(shū)》“修五禮、五玉”一語(yǔ)，但未作解釋，大致與司馬遷同時(shí)代的孔安國(guó)認(rèn)為“五禮”便是“吉、兇、賓、軍、嘉之禮”，這是至今所見(jiàn)最早明確解釋成吉兇賓軍嘉五禮者，而且把它看成是一種禮制體系。東漢便有不同說(shuō)法。馬融（79－166）沿襲孔說(shuō)，認(rèn)為此“五禮”是指吉兇賓軍嘉五禮，馬融弟子鄭玄（127－200）則認(rèn)為是公侯伯子男朝聘之禮，即把五禮說(shuō)成是五等貴族應(yīng)當(dāng)遵行的儀則。但無(wú)論是孔安國(guó)、馬融或鄭玄，都沒(méi)有引證什么可靠資料來(lái)證明自己的說(shuō)法，僅是作了一個(gè)判斷語(yǔ)而已。東漢之后到清朝乾嘉時(shí)，學(xué)者們或孔或鄭，大致沿襲這兩種說(shuō)法。道光咸豐之時(shí)，邵懿辰提出“五禮”是指父子、兄弟、夫婦、君臣、朋友節(jié)文儀則。當(dāng)代學(xué)者劉起釪在比較戴震與邵懿辰的觀點(diǎn)之后，說(shuō)戴震認(rèn)為五禮“非吉兇軍賓嘉五禮，甚確。說(shuō)為公侯伯子男之禮，甚誤”，他贊成邵懿辰提出的“父子、兄弟、夫婦、君臣、朋友五品之人所行之節(jié)文儀則”。其中，孔安國(guó)、馬融之說(shuō)難以成立，因?yàn)闊o(wú)論現(xiàn)存可靠的秦統(tǒng)一之前文獻(xiàn)還是已出土的簡(jiǎn)牘資料，均無(wú)吉兇軍賓嘉“五禮”之記載，即使是儒家先賢孔子、孟子或后來(lái)的荀子也沒(méi)有“五禮”的提法，顯然當(dāng)時(shí)不存在一個(gè)五禮體系，因此孔、馬之說(shuō)完全可以排除。鄭玄與邵懿辰之說(shuō)，也都沒(méi)有可靠資料可以證實(shí)或證偽，故難以判斷孰是孰非。

實(shí)際上，五禮體系的誕生經(jīng)過(guò)了一個(gè)非常漫長(zhǎng)的過(guò)程，其間與政治、學(xué)術(shù)糾纏交革，尤其與陰陽(yáng)五行說(shuō)關(guān)系極其密切，這是需要進(jìn)行比較詳細(xì)梳理的。

龐樸先生認(rèn)為：陰陽(yáng)與五行本屬兩種不同的文化體系，經(jīng)過(guò)了長(zhǎng)期的發(fā)展，才最終走到了一起。據(jù)陳德述研究，“五行”最初之名為“五材”，即五種物質(zhì)材料?！秶?guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》中史伯（西周末期，生卒年不詳）稱：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之。若以同裨同盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。”這是最早明確的“五行”記載?！蹲髠鳌废骞吣暧小疤焐宀?，民并用之，廢一不可”，杜預(yù)注：“金，木，水，火，土也”。眾所周知，陰陽(yáng)與五行結(jié)合在一起大致是戰(zhàn)國(guó)中期，以稷下學(xué)宮學(xué)者所著的《管子》為代表。白奚認(rèn)為：《管子》論述到陰陽(yáng)五行思想，各篇側(cè)重不同，反映的思想也不相一致。如《水地》和《地員》“只見(jiàn)五行而不見(jiàn)陰陽(yáng)”，《水地》有“‘五色’‘五味’‘五量’‘五藏（五臟）’‘五內(nèi)’等五行條目”，《地員》有“‘五色’‘五味’‘五音’‘五臭’等五行條目”，《幼官》《四時(shí)》《五行》《輕重己》等四篇?jiǎng)t是比較成熟的陰陽(yáng)五行家作品。學(xué)界基本上都認(rèn)同《管子》一書(shū)是戰(zhàn)國(guó)稷下學(xué)宮學(xué)者們的著作，大約在戰(zhàn)國(guó)中期。實(shí)際上，自戰(zhàn)國(guó)中期開(kāi)始，陰陽(yáng)五行思想影響極大，許多事物都以“五”命之，如《管子》中除上述提及的“五色”等外，還有五官、五慮、五味、五欲、五谷、五粟、五祀、五鐘、五鄉(xiāng)、五州、五政、五德、五教、五刑、五兵、五務(wù)等等，一些醫(yī)書(shū)、天文著作中也有許多物事以“五”為名，如五脈、五俞、五逆、五星，等等。

由此，筆者推測(cè)：五禮之所以用“五”為名，可能與儒家學(xué)者接受五行觀念有著關(guān)系。盡管目前很難找出確切根據(jù)，但從戰(zhàn)國(guó)中期之后陰陽(yáng)五行流行，并且當(dāng)時(shí)許多事物大多以“五”來(lái)命名描述，再加上《尚書(shū)·堯典》“修五禮”之說(shuō)，那么在描述“禮”時(shí)也用“五”為名，則十分可能。郭店楚簡(jiǎn)中《五行》屬于思孟學(xué)派著作，此“五行”指仁、義、禮、智、圣，而非陰陽(yáng)五行之“五行”?！段逍小分杏小笆?，知禮樂(lè)之所由生也，五□□□□也”，整理者云：“簡(jiǎn)文‘五’與‘也’之間約殘缺三至四字，據(jù)下文‘四行之所和也’一段，可擬補(bǔ)為‘行之所和’或‘行所和’，今暫定為缺四字”，此將禮樂(lè)與道德的“五行”相關(guān)聯(lián)，或與陰陽(yáng)五行之“五行”有聯(lián)系，也許便是后人將禮分為“吉兇賓軍嘉”五禮之思想源頭。既然可以將禮樂(lè)與道德的五行相關(guān)聯(lián)，何嘗不可將禮樂(lè)與陰陽(yáng)之五行相結(jié)合？實(shí)際上，已有學(xué)者對(duì)此作了新的解釋：“學(xué)者多以為思孟所言‘五行’仁、義、禮、智、圣和傳統(tǒng)說(shuō)的‘五行’金、木、水、火、土無(wú)關(guān)。我覺(jué)得子思倡言的‘五行’，如章太炎指出的，實(shí)與金、木等‘五行’相聯(lián)系，而其‘圣’之一行，尤為遠(yuǎn)本《洪范》的確證?！?/p>

此并非是臆說(shuō)。已有學(xué)者找出甲骨文中“癸酉貞帝五”，指出殷商時(shí)期祭祀禮儀中已有五行萌芽：“甲骨文中的‘帝五’，指的是五方帝?？梢钥闯鑫逍杏^念雖然還處于萌芽階段，但至少已露端倪?！薄对铝睢烦捎趹?zhàn)國(guó)時(shí)期黃河中下游地區(qū)諸侯國(guó)太史之手，其中也出現(xiàn)了與五行密切關(guān)聯(lián)的“太暤”“炎帝”“黃帝”“少暤”“顓頊”五方帝，并且天子一年之中需遍祀五方帝于明堂。這些都充分暗示著后世五禮制度與五行的密切關(guān)系。正如馮友蘭先生所說(shuō)：“陰陽(yáng)五行家以傳統(tǒng)的術(shù)數(shù)為資料，以五行觀念為基礎(chǔ)，用以解釋他們所日常接觸到的一些自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象。他們由此虛構(gòu)了一個(gè)架子。在他們的體系里面，這是一個(gè)空間的架子，也是一個(gè)時(shí)間的架子，總起來(lái)說(shuō)，是一個(gè)世界圖式?！标庩?yáng)五行家可以以此來(lái)構(gòu)建“自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象”，那么，戰(zhàn)國(guó)中期之后的儒家吸收陰陽(yáng)五行思想來(lái)建構(gòu)屬于“社會(huì)現(xiàn)象”之禮制，也是完全可能的。

值得強(qiáng)調(diào)的是，戰(zhàn)國(guó)中后期沒(méi)有出現(xiàn)屬于吉兇賓軍嘉“五禮”之名，郭店簡(jiǎn)便是明證之一。當(dāng)時(shí)的“五禮”之說(shuō)，應(yīng)該還不是后世所說(shuō)的吉兇賓軍嘉之五禮。楊志剛認(rèn)為：“‘五禮’之說(shuō)可能起于春秋、戰(zhàn)國(guó)，至西漢武帝時(shí)已趨流行。”楊說(shuō)大約是依據(jù)《尚書(shū)·堯典》所說(shuō)“修五禮、五玉”一句。如果確實(shí)如此，楊先生的結(jié)論顯然難以接受。筆者以為上溯到春秋，似太遠(yuǎn)，還需要更多資料來(lái)印證。當(dāng)然，說(shuō)漢武帝時(shí)已趨流行吉兇賓軍嘉五禮之說(shuō)，于史有據(jù)。但將《堯典》“修五禮”理解為吉兇賓軍嘉五禮，那么就完全錯(cuò)誤了。嚴(yán)可均所輯《嘉禮尊銘》中有“帝爯嘉禮乍壺，用薦神保是享，隹休于永世”，這里明確出現(xiàn)了“嘉禮”一詞，盡管這一嘉禮并非后世五禮之嘉禮，但至少“嘉禮”一詞已經(jīng)出現(xiàn)?！秲x禮》也有嘉禮的記載：“仆為祝，祝曰：‘孝孫某，孝子某，薦嘉禮于皇祖某甫，皇考某子?！贝思味Y也非后世五禮之嘉禮，嘉可解釋為“好”“佳”之意?！秲x禮》有“賓禮”一詞；《左傳》襄公三年《傳》有“寡人之言，親愛(ài)也；吾子之討，軍禮也”，此軍禮亦非后世之五禮中的軍禮。由此可見(jiàn)，戰(zhàn)國(guó)中后期曾出現(xiàn)過(guò)吉兇賓軍嘉某些禮名，雖都不是后世五禮中的吉兇賓軍嘉之禮，但它們的出現(xiàn)，為后世創(chuàng)制五禮禮名提供了命名基礎(chǔ)。

其實(shí)，當(dāng)時(shí)稱禮之?dāng)?shù)量并不限于“五”，《大戴禮記》有九禮之說(shuō)：“冠、昏、朝、聘、喪、祭、賓主、鄉(xiāng)飲酒、軍旅，此之謂九禮”；《禮記·王制》中還有六禮之說(shuō)：“司徒修六禮以節(jié)民性”，“六禮：冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、相見(jiàn)”。鄭玄以為《王制》為西周之前所作，然早有學(xué)者指出為誤。孫希旦《禮記集解》據(jù)《漢書(shū)》載，文帝“使博士諸生刺《六經(jīng)》中作《王制》，謀議巡狩封禪事”，認(rèn)為《王制》當(dāng)成于西漢，“鄭氏見(jiàn)其與《周禮》不盡合，悉目為夏、殷之制，誤矣?！贝俗h甚是。然孫希旦解釋說(shuō)：“禮之在國(guó)者其別多，故總之以五禮，而冠、昏、鄉(xiāng)皆屬于嘉禮；禮之在民者其別少，故分之為六禮，而冠、昏、鄉(xiāng)各為一禮”，實(shí)為其臆說(shuō)。

又《禮記·祭統(tǒng)》“禮有五經(jīng)，莫重于祭”，鄭玄認(rèn)為此指“禮有五經(jīng)，謂吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮也。莫重于祭，謂以吉禮為首也?！睔v來(lái)注家秉此注釋，甚少懷疑。然鄭玄之說(shuō)值得懷疑，亦應(yīng)考慮同在《禮記》中的其他說(shuō)法，如：

故朝覲之禮，所以明君臣之義也。聘問(wèn)之禮，所以使諸侯相尊敬也。喪祭之禮，所以明臣子之恩也。鄉(xiāng)飲酒之禮，所以明長(zhǎng)幼之序也?；枰鲋Y，所以明男女之別也。

孔子曰：“郊社之義，所以仁鬼神也。嘗禘之禮，所以仁昭穆也。饋奠之禮，所以仁死喪也。射鄉(xiāng)之禮，所以仁鄉(xiāng)黨也。食饗之禮，所以仁賓客也?！?/span>

前一段出自《經(jīng)解》，有朝覲、聘問(wèn)、喪祭、鄉(xiāng)飲酒、昏姻五種禮；下段出自《仲尼燕居》，是孔子回答言游問(wèn)禮的解說(shuō)，有郊社、嘗禘、饋奠、射鄉(xiāng)、食饗五種禮。顯然，漢代禮家所輯《禮記》，其說(shuō)亦非一律，其原因當(dāng)為諸篇成書(shū)時(shí)間不同，且混雜漢代學(xué)者之說(shuō)，這說(shuō)明“五禮”之說(shuō)尚在醞釀過(guò)程中，鄭玄定為吉兇賓軍嘉盡管可以自成一說(shuō)，但未必正確。

全面評(píng)價(jià)秦始皇功過(guò)，不是本文所要解決的問(wèn)題。在此僅討論秦朝對(duì)大一統(tǒng)歷史條件下的集權(quán)的天子之禮建設(shè)問(wèn)題。

盡管成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)中后期、修定于漢初的《周禮》已經(jīng)明確聲稱“惟王建國(guó)，辨方正位，體國(guó)經(jīng)野，設(shè)官分職，以為民極”，要求建立天子之禮，在禮制體系上明確提出了“五禮”之說(shuō)，但據(jù)傳世文獻(xiàn)記載，直至秦滅亡，并沒(méi)有出現(xiàn)象后世那么完整的吉兇軍賓嘉“五禮”體系?！妒酚洝吩跉w納秦至漢初禮制時(shí)稱：“至秦有天下，悉內(nèi)六國(guó)禮儀，采擇其善，雖不合圣制，其尊君抑臣，朝廷濟(jì)濟(jì)，依古以來(lái)。至于高祖，光有四海，叔孫通頗有所增益減損，大抵皆襲秦故。自天子稱號(hào)下至佐僚及宮室官名，少所變改?！彼抉R遷對(duì)秦漢初禮的歸納，重要者有數(shù)點(diǎn)：一是秦統(tǒng)一之后“悉內(nèi)六國(guó)禮儀”；二是“采擇其善”；三是有不合圣制之處；四是目的為“尊君抑臣”，強(qiáng)調(diào)禮之等級(jí)；五是漢制雖對(duì)秦禮有所改易，但“大抵皆襲秦故”。因此大致可以判斷的是，“悉納六國(guó)禮儀”是指諸國(guó)禮儀有所不同，故秦統(tǒng)一后兼容并包，并不存在一個(gè)比較完善的某種禮制體系；漢初禮樂(lè)制度是沿襲秦代為多，漢初沒(méi)有五禮制度，那么秦朝自然也不會(huì)有五禮制度。

盡管秦王朝沒(méi)有制訂出五禮制度，但秦始皇統(tǒng)一天下后，在禮制建設(shè)上是采取了不少“尊君抑臣”的集權(quán)措施，他也聽(tīng)取過(guò)儒家有關(guān)禮制建設(shè)的許多意見(jiàn)。如上尊號(hào)時(shí)，丞相王綰、御史大夫馮劫、廷尉李斯等曾“與博士議”，最終采“皇帝”之號(hào)，其“命為‘制’，令為‘詔’，天子自稱曰‘朕’?！被实垡辉~未見(jiàn)于先秦儒家經(jīng)典，然三皇五帝、前代圣賢之說(shuō)則是儒家津津樂(lè)道者，故確實(shí)皇帝之號(hào)實(shí)是儒家“與時(shí)俱進(jìn)”的表現(xiàn)，體現(xiàn)出儒家思想家為封建專制政權(quán)服務(wù)、為建立尊君抑臣的禮制體系的一種思想上的轉(zhuǎn)變。又，“追尊莊襄王為太上皇”，雖未明確說(shuō)與博士議，但博士參與其間當(dāng)無(wú)須懷疑。據(jù)杜佑《通典》載：“國(guó)子博士：班固云，按六國(guó)時(shí)，往往有博士，掌通古今”，原注：“又曰：博士，秦官，漢因之?！边@種掌通古今、顧問(wèn)應(yīng)對(duì)之官，在秦雖不專用儒家之人，然主要是儒家人士、并參與議政議禮則可以肯定的，故王國(guó)維指出“秦博士亦議典禮政事，與漢制同矣”。更應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)的是，凡涉及禮制變革內(nèi)容者主要屬于儒家的博士，如“二十八年，始皇東行郡縣，上鄒嶧山。立石，與魯諸儒生議，刻石頌秦德，議封禪望祭山川之事”。顯然，至少秦統(tǒng)一之初，儒家在秦禮制建設(shè)上起過(guò)一定作用。美國(guó)學(xué)者柯馬丁在分析秦始皇巡游各地刻石紀(jì)功時(shí)指出：“石碑上所見(jiàn)到的文本系列、文本組現(xiàn)象，可以解釋為禮儀化政治表征語(yǔ)境中的一種傳統(tǒng)手段。正如青銅器、石磬銘文所表明的那樣，與某一特定情境、地點(diǎn)、物質(zhì)載體相結(jié)合的‘原始’文本的觀念，實(shí)際上并不適用于古代中國(guó)的禮儀背景。”柯馬丁指出這些刻石是“禮儀化政治表征語(yǔ)境中的一種傳統(tǒng)手段”，頗有見(jiàn)地，也說(shuō)明這些刻石是始皇在建立大一統(tǒng)王朝禮制的努力。事實(shí)上，從今存七篇始皇刻石紀(jì)功銘文來(lái)看，體現(xiàn)“統(tǒng)一”語(yǔ)境比比皆是：

“滅六暴強(qiáng)”“壹家天下”（《嶧山刻石》）

“初并天下”“既平天下”（《泰山刻石》）

“尊卑貴賤，不逾次行”“六合之內(nèi)，皇帝之土”“人跡所至，無(wú)不臣者”（《瑯邪臺(tái)刻石》）

“烹滅強(qiáng)暴”“周定四極”（《之罘立石》）

“禽滅六王，闡并天下”（《（之罘）東觀立石》）

“皇帝奮威，德并諸侯，初一泰平”（《碣石刻石》）

“平一宇內(nèi)”“皇帝并宇”（《會(huì)稽刻石》）

可見(jiàn)，“大一統(tǒng)”是建立這些禮制性建筑的基調(diào)，體現(xiàn)了秦始皇建立大一統(tǒng)集權(quán)禮制與法制的渴望與愿景。與巡游刻石緊密聯(lián)系在一起的封禪制度，也體現(xiàn)國(guó)家統(tǒng)一的意志，并對(duì)后世起到深刻影響。

實(shí)際上，秦統(tǒng)一后建立的禮儀制度，除上述巡游刻石、封禪、稱皇帝、追尊太上皇等等禮儀之外，始皇還有許多其他建立統(tǒng)一國(guó)家的禮制活動(dòng)，最重要者當(dāng)為體現(xiàn)國(guó)家權(quán)力合法性的郊天制度。郊祀制度起源甚早，至少在周王朝時(shí)已有祭祀上帝的“郊”禮，據(jù)學(xué)者研究，大致按照周初規(guī)定，除周王有郊祭上帝權(quán)力外，魯國(guó)也被允許進(jìn)行郊祭，其他諸侯國(guó)則無(wú)郊祀權(quán)力。秦統(tǒng)一后在雍五畤舉行郊天之禮，開(kāi)啟了統(tǒng)一國(guó)家的郊祀制度，加之漢武帝時(shí)創(chuàng)制后土祠（祭地），大一統(tǒng)的國(guó)家郊祀天地制度從此確立，這對(duì)后代郊祀天地有著深遠(yuǎn)的影響。

有學(xué)者指出，秦統(tǒng)一后國(guó)家祭祀有兩個(gè)主要特征，一是以名（山）為祠、畤的神祠為主要祭祀對(duì)象，二是祭祀對(duì)象地理分布廣泛，六國(guó)故地的名山大川被秦朝納入國(guó)家祀典，是“為了表示宇內(nèi)的混一”。其中有些是沿襲原來(lái)秦國(guó)的國(guó)家祭祀，有些是將六國(guó)祭祀權(quán)收歸己有，也有新創(chuàng)制者。當(dāng)然，這些祭祀中，有體現(xiàn)儒家思想的祭祀，也有采納方士之言的祭祀。

秦二世大致循始皇建立禮制的思路，繼位當(dāng)年他便“東巡碣石，并海南，歷泰山，至?xí)?，皆禮祠之，而刻勒始皇所立石書(shū)旁，以章始皇之功德”。二世還下詔：“增始皇寢廟犧牲及山川百祀之禮。令群臣議尊始皇廟?！?/p>

客觀地說(shuō)，秦始皇建立大一統(tǒng)封建王朝禮制主要內(nèi)涵是儒家的，絕不是法家的，更不是其他如陰陽(yáng)家或方士的。如果不承認(rèn)這一點(diǎn)，那么我們就無(wú)法理解后世王朝大多激烈地批評(píng)所謂“暴秦”，但為何又大量吸納或說(shuō)沿襲秦始皇的許多體現(xiàn)帝王之尊的禮儀措施！

當(dāng)然，我們也不必夸大秦始皇對(duì)儒家的“好感”，其實(shí)始皇只是讓儒士們參與國(guó)家大一統(tǒng)禮制建設(shè)，他們的建議只是“備顧問(wèn)”而已，真正決定權(quán)仍牢牢掌握在自己手中，這也充分體現(xiàn)出大一統(tǒng)王朝集權(quán)禮制構(gòu)建中，反映出皇帝集權(quán)的特質(zhì)?！妒酚洝酚卸沃匾Y料：

即帝位三年，東巡郡縣，祠騶嶧山，頌秦功業(yè)。于是征從齊魯之儒生博士七十人，至乎泰山下。諸儒生或議曰：“古者封禪為蒲車，惡傷山之土石草木；埽地而祭，席用葅秸，言其易遵也?！笔蓟事劥俗h各乖異，難施用，由此絀儒生。

“即帝位三年”，當(dāng)在秦始皇三十年左右。始皇沒(méi)有聽(tīng)從儒生們看法，但并沒(méi)有黜退他們，顯然只是征求他們意見(jiàn)，備為參謀而已。又如始皇“至湘山祠。逢大風(fēng)，幾不得渡。上問(wèn)博士曰：‘湘君何神？’博士對(duì)曰：‘聞之，堯女，舜之妻，而葬此?！谑鞘蓟蚀笈?，使刑徒三千人皆伐湘山樹(shù)，赭其山”，三十三年“始皇置酒咸陽(yáng)宮，博士七十人前為壽”。此均可見(jiàn)秦始皇以博士（當(dāng)然包括儒家）以備顧問(wèn)的態(tài)度。盡管秦始皇晚年曾“焚書(shū)坑儒”，然備顧問(wèn)的博士仍未退出秦朝的歷史舞臺(tái)。從漢初一些儒家學(xué)者保存或傳授儒家學(xué)術(shù)來(lái)分析，似乎秦焚書(shū)坑儒并不徹底，儒家不絕如縷。

眾所周知，始皇更相信陰陽(yáng)、方術(shù)之士，故秦朝設(shè)立許多神祠進(jìn)行祭祀，這體現(xiàn)了陰陽(yáng)家、方士的影響或說(shuō)作用，如此，以儒家思想為基礎(chǔ)的大一統(tǒng)的封建禮制建設(shè)便會(huì)受到遲滯。同樣，始皇之后，秦二世乃至西漢初中期的帝王們，大多對(duì)此迷戀不堪。盡管漢始肇基，儒學(xué)稍有復(fù)興，朝廷也先后立了不少經(jīng)學(xué)博士，然而這些博士對(duì)皇帝的影響遠(yuǎn)不及那些方士。因此，我們得出以下結(jié)論：秦祚不長(zhǎng)，然能夠初步建立起尊君抑臣的統(tǒng)一國(guó)家的一些禮儀，這些禮制大多也為后世所承襲。西漢前期皇帝實(shí)沿襲秦朝創(chuàng)制的禮制。但秦與漢初皇帝過(guò)于迷信陰陽(yáng)、信任方士，因此在大一統(tǒng)集權(quán)禮制建設(shè)中，他們只能扮演為一個(gè)匆匆過(guò)客，而最終將這一重任交由后代來(lái)完成。

實(shí)際上，宋人王應(yīng)麟曾論述過(guò)秦制對(duì)后世的影響：“三代以亡，遭秦變古，后之有天下者一切用秦，雖有欲治之主，牽于時(shí)俗，安于茍簡(jiǎn)而已?！蓖跏现Z(yǔ)，一是強(qiáng)調(diào)三代禮制之弘大，有今不如古之嘆；二是指出秦禮為中國(guó)古代禮制發(fā)展中一大變化，后世帝王只是因循秦之禮制。盡管王氏十分敏銳地發(fā)現(xiàn)秦統(tǒng)一是中國(guó)古代禮制發(fā)展的重大界線，但稱“一切用秦”，顯然夸大了秦禮的作用，不過(guò)，王氏指出自秦統(tǒng)一之后“變古”改制，后世只是沿襲其開(kāi)創(chuàng)之路發(fā)展的觀點(diǎn)則是應(yīng)該肯定的，因?yàn)橥跏峡闯銮亟⒌拇笠唤y(tǒng)專制集權(quán)禮制對(duì)后代王朝的深刻影響，后世禮制是沿襲秦禮發(fā)展而來(lái)。王應(yīng)麟在具體敘述歷代禮制變遷時(shí)并未羅列秦朝禮制情況，只引《漢書(shū)·叔孫通傳》“愿頗采古禮與秦儀雜就之”一語(yǔ)，僅僅顯示出“秦儀”與“古禮”（主要是儒家傳承之禮）不甚吻合、漢禮又沿襲秦禮的事實(shí)。當(dāng)然，我們可以從漢高祖祀北畤（黑帝），“悉召故秦祀官，復(fù)置太祝、太宰，如其故儀禮”中看出漢襲秦制的基本史實(shí)。實(shí)際上，秦朝統(tǒng)一，始皇并未建立一整套完善的禮制，僅是開(kāi)創(chuàng)大一統(tǒng)王朝集權(quán)禮制之始也，然而后世王朝沿襲始皇開(kāi)創(chuàng)之制，最終完成了封建專制主義的禮制體系。

我們已經(jīng)指出，沒(méi)有充分證據(jù)證明先秦已經(jīng)出現(xiàn)“吉兇賓軍嘉”五禮，但相關(guān)禮名已經(jīng)產(chǎn)生。秦朝雖實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，初步建立了一些禮儀，但它國(guó)祚短暫而未能最終建立起來(lái)一套大一統(tǒng)禮儀制度。盡管如此，我們?nèi)圆荒艿凸榔溆绊憽?/p>

問(wèn)題在于：既然五禮體系是大一統(tǒng)封建專制王朝最為合適的禮制，如果說(shuō)秦國(guó)祚短暫而不能建立起這套體系，為何西漢二百余年仍未能建立呢？

要?jiǎng)?chuàng)制一整套封建王朝的禮制體系，至少需要三個(gè)前提條件，一是帝王的意志，二是學(xué)術(shù)發(fā)展的基礎(chǔ)，三是客觀的國(guó)內(nèi)外政治局勢(shì)。三者密切相關(guān)，缺一不可。我們先從秦朝情況入手分析。

秦始皇統(tǒng)一中國(guó)，從其本身而言，確有建立一整套封建王朝禮制體系的愿望，其在禮制建設(shè)方面的一切活動(dòng)，是基于尊君抑臣、圍繞著“大一統(tǒng)”而展開(kāi)，因此，秦之禮制非常重視天子禮的建設(shè)。然而，就當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)發(fā)展基礎(chǔ)和客觀的政治局勢(shì)來(lái)看，條件并不成熟。且不說(shuō)北方匈奴威脅并未消除，就國(guó)內(nèi)政治局勢(shì)來(lái)說(shuō)，秦的統(tǒng)一并沒(méi)有完全消解六國(guó)反對(duì)勢(shì)力，加之始皇采取嚴(yán)厲的法家為核心的統(tǒng)治政策，企圖以高壓來(lái)平定諸國(guó)反對(duì)勢(shì)力，實(shí)際上反而導(dǎo)致對(duì)立情緒日趨高漲。在這種局勢(shì)之下，想要?jiǎng)?chuàng)制完整的大一統(tǒng)封建王朝的禮制體系確實(shí)比較困難。加之始皇晚年采取“焚書(shū)坑儒”手段，發(fā)泄私憤，禁錮私學(xué)，信任陰陽(yáng)、方術(shù)之士，其儒學(xué)的學(xué)術(shù)氛圍已被破壞。二世在位時(shí)間更短，國(guó)內(nèi)矛盾極其尖銳，其雖能沿襲始皇一些禮制，然創(chuàng)制新禮制體系談何容易!再?gòu)膶W(xué)術(shù)發(fā)展基礎(chǔ)方面來(lái)看，秦始皇雖“悉內(nèi)六國(guó)禮儀，采擇其善”，雖不合圣制，但只要符合“尊君抑臣”的專制體制，他都會(huì)吸納。然而列國(guó)禮制各自為政，并不統(tǒng)一，創(chuàng)制怎樣的禮制才符合封建專制的大一統(tǒng)王朝的理論還沒(méi)有出現(xiàn)，因此，短暫的秦王朝在這樣的基礎(chǔ)上想一蹴而就地創(chuàng)建完善的禮制體系是根本不可能完成的任務(wù)。

秦末項(xiàng)劉之爭(zhēng)，尤其是項(xiàng)羽屠城焚宮，對(duì)先秦以來(lái)學(xué)術(shù)文化（當(dāng)然包括儒家學(xué)術(shù)）的摧殘極其嚴(yán)重。西漢之初，國(guó)家掌握?qǐng)D典確實(shí)大為減少。但儒學(xué)并未絕跡，據(jù)《史記》載：“及高皇帝誅項(xiàng)籍，舉兵圍魯，魯中諸儒尚講誦習(xí)禮樂(lè)，弦歌之音不絕，豈非圣人之遺化，好禮樂(lè)之國(guó)哉？”顯然儒學(xué)至少在魯?shù)厝杂休^廣的傳授。漢初名儒叔孫通是魯人，“降漢，從儒生弟子百余”，也可證明魯?shù)厝鍖W(xué)并未絕跡?！妒酚洝と辶謧鳌份d漢初魯人申公、及其師齊人浮丘伯入見(jiàn)高祖；伏生原為秦博士，通《尚書(shū)》，秦焚書(shū)時(shí)，“伏生壁藏之”，漢初“教于齊魯之間”。顯然，雖經(jīng)秦焚書(shū)坑儒，齊、魯儒學(xué)未絕，甚至還可以說(shuō)儒學(xué)流傳仍有一定規(guī)模。因而無(wú)須贊同漢后諸儒夸大焚書(shū)坑儒災(zāi)難之說(shuō)。漢初儒學(xué)有一定規(guī)模，若及時(shí)興學(xué)，情況自然會(huì)有所好轉(zhuǎn)。然漢初高祖不重禮儀，黃老之術(shù)泛濫，帝王寧信方士而不信儒學(xué)，實(shí)是喪失一個(gè)極佳的恢復(fù)儒家學(xué)術(shù)的機(jī)遇。不過(guò)，高祖對(duì)天子之禮仍有極大興趣，史稱漢初“群臣飲酒爭(zhēng)功，醉或妄呼，拔劍擊柱”，叔孫通制禮之后，“御史執(zhí)法舉不如儀者輒引去。竟朝置酒，無(wú)敢讙嘩失禮者。于是高帝曰：‘吾乃今日知為皇帝之貴也?！笨梢?jiàn)，漢初儒家承襲秦儒之余脈，為維護(hù)皇權(quán)及帝王絕對(duì)權(quán)威方面與秦朝一脈相承，也就是說(shuō)，禮制中天子之禮日趨重要。

《史記》載高祖至武帝時(shí)儒學(xué)傳承情況甚詳，大致說(shuō)來(lái)便是武帝之前“不任儒者”，武帝之后則儒家受到重視，“天下之學(xué)士靡然鄉(xiāng)風(fēng)矣”。實(shí)際上，高祖到武帝時(shí)的政局還有一些影響五禮制度誕生的原因。一方面，匈奴邊患長(zhǎng)期得不到解決，盡管和親政策一度緩和軍事上的壓力，但漢政府所受的壓力仍然極大，這一問(wèn)題直到武帝中晚期才得以解決。另一方面，由于高祖分封同姓王，漸而尾大不掉，乃至出現(xiàn)國(guó)中之國(guó)，最終爆發(fā)了吳楚七國(guó)之亂，想要建立大一統(tǒng)的禮儀制度，這也是極大障礙。此事也到雄才大略的武帝時(shí)才最終解決。另外，武帝即位，竇、王兩太后掌控朝政，丞相竇嬰、太尉田蚡等人曾議立明堂，想擺脫竇太后掣肘，然次年（建元二年，前139）竇太后發(fā)動(dòng)宮廷政變，“嬰、蚡以侯家居”，“廢明堂事”，迫使趙綰、王臧自殺，直到建元六年（前135）竇太后死，武帝才真正控制朝政。此后，武帝集中力量解決國(guó)內(nèi)外問(wèn)題，一是加強(qiáng)中央集權(quán)，徹底解決諸侯王問(wèn)題，二是徹底解決匈奴邊患問(wèn)題。在學(xué)術(shù)上，他贊同董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的建議。武帝在解決匈奴問(wèn)題上，花費(fèi)了極大力量，直到元狩四年（前119年）才基本完成這一任務(wù)，而文景之時(shí)積聚下來(lái)的財(cái)富消耗殆盡。武帝統(tǒng)治時(shí)期，由于需要大量財(cái)富來(lái)支撐他解決匈奴問(wèn)題，他起用桑弘羊，先后推行算緡、告緡、鹽鐵官營(yíng)、均輸平準(zhǔn)、西北屯田等一系列措施，千方百計(jì)地搜括財(cái)富，擴(kuò)大財(cái)政收入，但也導(dǎo)致天怒人怨，矛盾重重。當(dāng)然武帝重視儒學(xué)，在禮制建設(shè)上也起過(guò)相當(dāng)作用，皇權(quán)威嚴(yán)在漢武時(shí)代也獲得極大發(fā)展。不過(guò)，他中晚期更重視方士，儒學(xué)也沒(méi)有真正獲得“獨(dú)尊”而迅速發(fā)展。可見(jiàn)，漢武帝之前數(shù)代皇帝不喜歡或忽視儒學(xué)，而武帝時(shí)最有可能建立這一大一統(tǒng)的禮制，但武帝沒(méi)有真正花費(fèi)精力來(lái)制訂統(tǒng)一國(guó)家的完整的禮制，錯(cuò)失了最好的機(jī)遇。

董仲舒

有學(xué)者指出：“西漢中前期，儒生在國(guó)家祭祀中的影響力未必勝于方士。直到西漢中后期的禮制復(fù)古運(yùn)動(dòng)，他們才真正對(duì)國(guó)家祭祀產(chǎn)生決定性的影響……儒家禮學(xué)徹底掌控國(guó)家祭祀之后，方士在國(guó)家祭祀中的身份才最終改變。”這一說(shuō)法有一定道理。西漢前數(shù)帝崇信方士，是導(dǎo)致未能建立真正適應(yīng)大一統(tǒng)政權(quán)禮制的重要原因之一。

武帝之后的昭、宣、元、成、哀數(shù)帝，外戚勢(shì)力逐漸強(qiáng)大，中央集權(quán)削弱，盡管某些皇帝進(jìn)行過(guò)禮制創(chuàng)建，但受制于各種政治勢(shì)力與外戚的制肘，漢王朝又失去了建立統(tǒng)一王朝禮制的機(jī)會(huì)。當(dāng)然，不能說(shuō)昭帝之后數(shù)帝沒(méi)有獲得過(guò)禮制建設(shè)的某些成功。如漢初下詔諸侯國(guó)建立宗廟，實(shí)際包含著“非劉氏王者天下共擊之”的含義，以顯示大一統(tǒng)一姓王朝的權(quán)威，但也隱藏著分裂因素，不利于專制集權(quán)禮制的建立。但到元帝于永光四年（前40），漢王朝情況發(fā)生變化，于是下詔：“明王之御世也，遭時(shí)為法，因事制宜。往者天下初定，遠(yuǎn)方未賓，因嘗所親以立宗廟，蓋建威銷萌，一民之至權(quán)也?！薄耙幻裰翙?quán)”正說(shuō)明天下一統(tǒng)、集權(quán)皇帝的政治訴求。這一年，元帝以“庶子不祭祖”為由，廢除諸侯祭祀宗廟的權(quán)力，將祭祀權(quán)收歸己有，完成了體現(xiàn)專制帝王集權(quán)己手的一項(xiàng)重要禮儀。

從學(xué)術(shù)層面來(lái)說(shuō)，學(xué)界基本的看法是，漢初在一些儒家學(xué)者中流傳的主要是士禮，涉及天子禮、諸侯禮、大夫禮極少，五禮建設(shè)的理論并未出現(xiàn)。因此，盡管漢初數(shù)帝進(jìn)行過(guò)許多禮制建設(shè)，但直至武帝之前，沒(méi)有五禮理論的“吉兇賓軍嘉”禮制體系是不可能出現(xiàn)的。到武帝之世，孔安國(guó)或是看到《周官》才把“修五禮”解釋成“吉兇賓軍嘉”，不過(guò)，這不是完整的五禮理論體系，最多說(shuō)是初步勾勒出五禮理論的框架。何況剛現(xiàn)身的《周官》還屬于古文經(jīng)，并未受到帝王與博士們的重視。

既然孔安國(guó)已經(jīng)明確提到“吉兇賓軍嘉”五禮，《周官》也有記載，為何武帝乃至稍后卻建立不起這一五禮體系？甚至連以“五禮”為名的著作都沒(méi)有出現(xiàn) ？這就要從當(dāng)時(shí)的今文經(jīng)與古文經(jīng)的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論說(shuō)起。

有關(guān)經(jīng)學(xué)之今文與古文之爭(zhēng)，學(xué)界研究非常透徹，無(wú)須多論。但大致與禮制相關(guān)可作如下敘述。其一，西漢初儒學(xué)復(fù)興是在批判暴秦的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，漢初所重視的《禮記》《儀禮》，實(shí)屬士禮體系。其二，西漢儒學(xué)復(fù)興，以今文經(jīng)為代表，立于官府，設(shè)置博士，《周官》《春秋左傳》為代表的古文經(jīng)雖然在武帝時(shí)出現(xiàn)，但不受官方支持，主要流傳于一些士大夫之間。其三，今文經(jīng)傳承講究師法與家法，日趨繁瑣，墨守成規(guī)，創(chuàng)新不足。

如果深入研究經(jīng)學(xué)與禮制發(fā)展關(guān)系，我們可以發(fā)現(xiàn)秦晉間經(jīng)學(xué)發(fā)展，從漢初儒學(xué)復(fù)興后，禮學(xué)有四個(gè)明顯轉(zhuǎn)折，一是漢武帝廢除挾書(shū)令，獨(dú)尊儒學(xué)，古文經(jīng)始出，出現(xiàn)了傳統(tǒng)禮學(xué)由重視道德轉(zhuǎn)向道德、政治并重的趨勢(shì)；二是新莽時(shí)期劉歆利用古文經(jīng)為王莽代漢服務(wù)，使古文經(jīng)得以立為官學(xué)，開(kāi)始全面創(chuàng)制基于“國(guó)家層面”上的尊君抑臣的天子之禮的體系；三是鄭玄合今古文經(jīng)為一體，注三禮，完善天子之禮的內(nèi)涵，奠定了禮制側(cè)重政治的新局面；四是王肅批判鄭玄，使經(jīng)學(xué)再次形成新派系，促進(jìn)了禮學(xué)的深入發(fā)展。

西漢后期外戚勢(shì)力壯大，尤以王氏為最。哀帝于元前一年九月去世，無(wú)子嗣。元帝之后王政君在皇帝駕崩當(dāng)天即起駕至未央宮，收回傳國(guó)玉璽，并下詔讓其侄子王莽出任大司馬。不久，王莽擁立九歲的平帝，代理國(guó)政。元始元年，王莽接受安漢公稱號(hào)，食祿二萬(wàn)八千戶，升任“四輔”之首位，大權(quán)獨(dú)攬。王莽在禮制方面做過(guò)不少改革，如平帝元始五年，王莽提出一整套帝王祭天的南郊禮儀，這就是著名的“元始儀”。有學(xué)者指出，元始儀的建立，“最終確立了南郊祭祀制度的地位。秦以來(lái)神祠祭祀為主體、空間分布廣泛的國(guó)家祭祀制度，至此終結(jié)。”在我們看來(lái)，王莽確立南郊祭祀制度，是尊君抑臣、申張皇權(quán)的重要措施，這是建立天子大權(quán)獨(dú)攬的禮制方面的重要表現(xiàn)。此后歷朝歷代，南郊祭祀成為帝王們最為熱衷與關(guān)切的興奮點(diǎn)，其原因也在于此。初始元年（8）十二月初一，王政君交出傳國(guó)玉璽，舉王莽為皇帝，改國(guó)號(hào)為新。

實(shí)際上，王莽本人是古文經(jīng)學(xué)者，精于禮學(xué)，而其最得力的幫手劉歆也是古文經(jīng)大家，為王氏政權(quán)的誕生與穩(wěn)固出謀劃策，劉歆所依據(jù)的便是宣揚(yáng)天子之禮的《周禮》。

眾所周知，《周禮》原名《周官》，屬古文經(jīng)，學(xué)界一般都認(rèn)為出于景、武之時(shí)。武帝時(shí)，河間王上獻(xiàn)朝廷，藏之秘府。成帝時(shí)，劉向校理秘閣圖書(shū)，著于《別錄》。哀帝時(shí)，其子劉歆撰成《七錄》，到王莽攝政，改名《周禮》，置于“經(jīng)”的地位，立于學(xué)官，并依此進(jìn)行改制。為何《周禮》在百余年后大放光芒？為什么王莽改制要依據(jù)《周禮》 ？據(jù)專家們考證，《周禮》一書(shū)雖非周公所著，但包含著西周、春秋、戰(zhàn)國(guó)某些資料，也包含著“整理者的思想傾向及政治主張，更具有一些理想制度的設(shè)置和理想政治的內(nèi)容”。換句話說(shuō)，《周禮》是有秦統(tǒng)一天下之后“一些理想制度的設(shè)置和理想政治的內(nèi)容”，自然，這與春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期天下分裂是不可同日而語(yǔ)的，代表著歷史發(fā)展的趨向。從西漢伊始，官學(xué)以今文經(jīng)一統(tǒng)天下，之后出現(xiàn)的古文經(jīng)深遭排斥，毫無(wú)地位可言。今文經(jīng)推重《儀禮》，側(cè)重士禮，自然與一統(tǒng)天下、皇權(quán)獨(dú)尊的政治訴求不甚吻合。而屬于古文經(jīng)的《周禮》則是講天子建官設(shè)職，實(shí)為天子之禮，完全適應(yīng)大一統(tǒng)之政治局面，也隱伏著提升皇權(quán)威嚴(yán)的需要，身為古文經(jīng)學(xué)家的王莽改其名為《周禮》、升其為“經(jīng)”，列之學(xué)官，實(shí)為必然。

但是，王莽改制沒(méi)有成功，新朝也僅延續(xù)了十余年便失敗了。就禮制變革來(lái)說(shuō)，有學(xué)者指出：“從王莽當(dāng)政時(shí)起，天子禮開(kāi)始成為禮學(xué)的重點(diǎn)”，其表現(xiàn)即劉歆為王莽操辦了許多禮制改革：修明堂、筑辟雍、立后土、改革官制等等，大都與提升天子威信、加強(qiáng)皇權(quán)有關(guān)，換句話說(shuō)，這一切都是基于“國(guó)家層面”上的禮制創(chuàng)制。然而，要建立一整套大一統(tǒng)封建王朝的禮制并非這么容易。即使西漢隨著儒學(xué)的復(fù)興與崛起，但儒生仍然停留在解釋先秦儒家圣賢言論的層面，而儒生們擁有的典籍中沒(méi)有“天子禮”，只有士禮。因此，西漢王朝要建立一套完整的并獲得經(jīng)今文學(xué)家們認(rèn)可的新禮制是不現(xiàn)實(shí)的，因?yàn)閮烧叽嬖谥豢烧{(diào)和的矛盾。因此，“因事制宜”、重新創(chuàng)制一套新禮制是一條可行的出路。湯志鈞先生指出：“‘稽古禮文’的禮制建設(shè)并未因儒學(xué)的重入宮廷而變得輕而易舉。這一方面是因?yàn)樗旧淼膹?fù)雜和微妙，加劇了建設(shè)的困難程度，另一方面也和當(dāng)時(shí)的客觀形勢(shì)有關(guān)。秦漢戰(zhàn)亂以來(lái)，雖已經(jīng)過(guò)幾代人的努力，有了不少的建樹(shù)，但由于整個(gè)封建君主集權(quán)的國(guó)家尚處于草創(chuàng)和鞏固階段，大部分禮制當(dāng)然更是疏闊簡(jiǎn)陋，少有定制，甚至一些關(guān)系到國(guó)家政治和意識(shí)形態(tài)基本特征的重要制度也很不完善?！憋@然，禮制建設(shè)并非一蹴而就，而傳統(tǒng)士禮的影響在圣人的光環(huán)下仍顯得十分耀眼，沖破士禮而直追天子禮，確實(shí)并不容易。

盡管隨著新莽政權(quán)垮臺(tái)，《周禮》也退出學(xué)官舞臺(tái)，然而到東漢初，古文經(jīng)《周禮》仍受重視，較為流行。東漢光武、明、章諸帝都欣賞古文經(jīng)，這一時(shí)期出現(xiàn)馬融、鄭玄、賈逵都屬古文經(jīng)名家。值得強(qiáng)調(diào)的是，這些學(xué)者已非固守古文經(jīng)一途，而是開(kāi)始綜合或說(shuō)融匯今古兩派觀點(diǎn)，使解經(jīng)切入現(xiàn)實(shí)政治，提出了更為適應(yīng)歷史發(fā)展潮流的觀點(diǎn)?！端鍟?shū)》曾指出：“至王莽時(shí)，劉歆始置博士，以行于世。河南緱氏及杜子春受業(yè)于歆，因以教授。是后馬融作《周官傳》，以授鄭玄，玄作《周官注》?！倍Y學(xué)家們的這些變化，是與建立天子之禮完全合拍的。

東漢建國(guó)后，創(chuàng)建新禮制的活動(dòng)便開(kāi)始了。習(xí)《慶氏禮》的博士曹充受到光武信任，他提出“五帝不相沿樂(lè)，三王不相襲禮，大漢當(dāng)自制禮，以示百世”的觀點(diǎn)，體現(xiàn)出要求制訂適應(yīng)時(shí)代的新禮制的思想主張，獲得光武認(rèn)可。曹充曾“從巡狩岱宗，定封禪禮，還，受詔議立七郊、三雍、大射、養(yǎng)老禮儀”，巡狩、封禪、七郊、三雍都能體現(xiàn)天子之禮的威嚴(yán)，是符合當(dāng)時(shí)帝王集權(quán)需要的。其子曹褒“少篤志，有大度，結(jié)發(fā)傳充業(yè)，博雅疏通，尤好禮事。常感朝廷制度未備，慕叔孫通為漢禮儀，晝夜研精，沈吟專思，寢則懷抱筆札，行則誦習(xí)文書(shū)，當(dāng)其念至，忘所之適?！痹投?，章帝下詔修禮，可見(jiàn)他也有制一代之制的設(shè)想。據(jù)史記載，章和元年曾令曹褒制訂過(guò)《漢禮》：

令小黃門持班固所上叔孫通《漢儀》十二篇，敕褒曰：‘此制散略，多不合經(jīng)，今宜依禮條正，使可施行。于南宮、東觀盡心集作?！仁苊舜涡蚨Y事，依準(zhǔn)舊典，雜以《五經(jīng)》讖記之文，撰次天子至于庶人冠婚吉兇終始制度，以為百五十篇，寫以二尺四寸簡(jiǎn)。其年十二月奏上。帝以眾論難一，故但納之，不復(fù)令有司平奏。會(huì)帝崩，和帝即位，褒乃為作章句，帝遂以《新禮》二篇冠。擢褒監(jiān)羽林左騎。永元四年，遷射聲校尉。后太尉張酺、尚書(shū)張敏等奏褒擅制《漢禮》，破亂圣術(shù)，宜加刑誅。帝雖寢其奏，而《漢禮》遂不行。

從這段記載可以看出，盡管章帝期盼曹褒制“一代之制”，但實(shí)際上“依準(zhǔn)舊典”的新禮仍是“冠婚吉兇終始制度”，又“雜以《五經(jīng)》讖記之文”，充分說(shuō)明當(dāng)時(shí)雖有制訂一代之制的愿望，但學(xué)術(shù)思想的準(zhǔn)備還沒(méi)有完成。顯然，無(wú)論是曹充“立七郊、三雍、大射、養(yǎng)老禮儀”，還是曹褒“冠婚吉兇終始制度”，實(shí)際上制作的仍非完整的五禮體系。

實(shí)際上，到東漢之時(shí)，今文經(jīng)學(xué)者治學(xué)繁瑣的陋習(xí)已極其嚴(yán)重，受《五經(jīng)》讖記影響甚大，若不糾偏正繆，那么是不可能產(chǎn)生新的禮學(xué)思想體系的。正如范曄所稱：“漢興，諸儒頗修藝文；及東京，學(xué)者亦各名家。而守文之徒，滯固所稟，異端紛紜，互相詭激，遂令經(jīng)有數(shù)家，家有數(shù)說(shuō)，章句多者或乃百余萬(wàn)言，學(xué)徒勞而少功，后生疑而莫正。鄭玄括囊大典，網(wǎng)羅眾家，刪裁繁誣，刊改漏失，自是學(xué)者略知所歸?！边@里說(shuō)明兩點(diǎn)，一是東漢伊始，今文經(jīng)繁瑣、固執(zhí)己見(jiàn)，讖諱迷信影響深重，難以為當(dāng)時(shí)集權(quán)政治服務(wù)，不可能完成創(chuàng)建天子之禮的重任；二是古文經(jīng)學(xué)者走今文經(jīng)老路自然毫無(wú)希望。因此，到了東漢末年，鄭玄融會(huì)今古文，創(chuàng)立新說(shuō)，不但使傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)獲得新生，而且可以為當(dāng)時(shí)集權(quán)政治服務(wù)，成為創(chuàng)建新禮制體系的理論基礎(chǔ)。

當(dāng)然，并非鄭玄第一個(gè)出場(chǎng)與今文經(jīng)學(xué)爭(zhēng)斗，早在西漢末年劉歆就與他們交過(guò)手了，然以失敗告終。楊天宇指出：西漢后期今文、古文之爭(zhēng)“以劉歆所代表的古文經(jīng)學(xué)派的失敗而告終，劉歆也被下放到地方做官去了。但這次爭(zhēng)論除博士們所謂‘以《尚書(shū)》為備，謂左氏為不傳《春秋》’之說(shuō)，略帶學(xué)術(shù)性質(zhì)，并沒(méi)有涉及到任何具體的學(xué)術(shù)問(wèn)題。且當(dāng)時(shí)的博士都甚淺陋，大多沒(méi)有見(jiàn)過(guò)古文經(jīng)，更談不上有所研究，故‘不肯置對(duì)’，宜其然也。至于博士們一致反對(duì)古文經(jīng)的根本原因，則是為了壟斷利祿之途，不愿古文經(jīng)學(xué)派出來(lái)跟他們爭(zhēng)飯碗、爭(zhēng)仕途”。而自東漢光武帝始，古文經(jīng)學(xué)派崛起，“今古文之爭(zhēng)，已成為道統(tǒng)之爭(zhēng)（誰(shuí)更能傳孔子之道）、學(xué)術(shù)之爭(zhēng)，與西漢末年的今古文之爭(zhēng)，性質(zhì)已迥然不同。”顯然，此時(shí)雙方之爭(zhēng)已帶有“理論”色彩。如果進(jìn)一步說(shuō)，今古文之爭(zhēng)，還有經(jīng)學(xué)發(fā)展是否能適應(yīng)歷史發(fā)展趨勢(shì)之問(wèn)題。

有學(xué)者認(rèn)為：“鄭玄將《周禮》提升為三《禮》之首的時(shí)候，他實(shí)際上作了一項(xiàng)意義極大的變革，即把傳統(tǒng)的禮學(xué)的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了政治制度之學(xué)。如果說(shuō)劉歆之使士禮過(guò)渡為以天子禮為主，是中國(guó)禮學(xué)的一大轉(zhuǎn)折，那么鄭玄將禮學(xué)變成政治制度之學(xué)便是更大的轉(zhuǎn)折。”這一說(shuō)法有道理。實(shí)際上，禮學(xué)本身便是“政治之學(xué)”，無(wú)論是先秦還是兩漢都如此，只不過(guò)先秦時(shí)期比較重視“道德”這個(gè)層面，到鄭玄時(shí)則極大地突出了“政治層面”而已。況且劉歆以《周禮》為王莽登基與改制服務(wù)，便是屬于“政治之學(xué)”的注腳。當(dāng)然，這一觀點(diǎn)所強(qiáng)調(diào)的劉歆與鄭玄是禮學(xué)是兩大轉(zhuǎn)折，則是完全正確的。

在我們看來(lái)，鄭玄初步構(gòu)建了大一統(tǒng)的封建禮制理論體系，但并未完成秦晉間禮學(xué)轉(zhuǎn)變的整個(gè)工作，其實(shí)，魏晉之間禮學(xué)還有一次重要變革，這便是王肅對(duì)鄭玄禮學(xué)的批判。當(dāng)然，這應(yīng)該從禮學(xué)內(nèi)部變遷及其政治需求兩者上來(lái)考量。

漢末到魏晉之際，鄭康成之學(xué)占據(jù)統(tǒng)治地位，“鄭君黨徒遍天下，即經(jīng)學(xué)論，可謂小統(tǒng)一時(shí)代”。如西晉之時(shí)，所立經(jīng)學(xué)博士十九人，除《公羊》《榖梁》《論語(yǔ)》，其余并是鄭學(xué)。但到曹魏中后期，則受到王學(xué)挑戰(zhàn)。王肅為曹魏名儒王朗之子、又是司馬昭之岳父，晉武帝司馬炎之外祖父，據(jù)史書(shū)記載：“肅善賈、馬之學(xué)，而不好鄭氏，采會(huì)同異，為《尚書(shū)》《詩(shī)》《論語(yǔ)》《三禮》《左氏》解，及撰定父朗所作《易傳》，皆列于學(xué)官。其所論駁朝廷典制、郊祀、宗廟，凡百余篇。”晉武帝時(shí)能夠制作成體制宏大、符合于封建王朝統(tǒng)治的五禮體系也就是歷史的必然了。

遺憾的是，王肅的許多著作并未流傳至今，我們也無(wú)法直接獲知他對(duì)五禮的具體見(jiàn)解。不過(guò)，王肅對(duì)鄭玄禮學(xué)的批判仍有較多學(xué)者進(jìn)行了論述，但無(wú)論學(xué)者們觀點(diǎn)如何，有一點(diǎn)是可以肯定的，王肅對(duì)鄭玄的批判，形成了經(jīng)學(xué)內(nèi)部不同的新派別，促進(jìn)了禮學(xué)的發(fā)展，成為五禮制度的產(chǎn)生的重要條件之一，同時(shí)也可以看出由于王肅當(dāng)時(shí)的政治地位與經(jīng)學(xué)地位，使其禮學(xué)在曹魏晚期到西晉曾一度有取代鄭學(xué)的趨勢(shì)，影響頗大。盡管王肅批判鄭玄，但他沒(méi)有反對(duì)鄭玄的“五禮”學(xué)說(shuō)，只是反對(duì)鄭玄所持的關(guān)于禮儀的一些具體觀點(diǎn)，這一點(diǎn)是值得注意的。實(shí)際上，此后各朝有關(guān)五禮某些具體禮儀的爭(zhēng)論，或引鄭玄、或據(jù)王肅，但都不反對(duì)五禮體系，其原因也便在此。自然，隨著西晉滅亡，在政治上與晉王朝密切相關(guān)的王學(xué)便退出太學(xué)，東晉經(jīng)學(xué)除王朗《易》學(xué)外，其余都立鄭學(xué)博士。

楊天宇曾批評(píng)鄭玄注《三禮》，其中提到兩條甚可注意。一是鄭玄堅(jiān)信《周禮》是周公所制作，二是鄭注《三禮》的目的是很明確的，“他要把他的社會(huì)政治思想，包括封建的等級(jí)觀念和倫理道德觀念，都體現(xiàn)在他的經(jīng)《注》里，特別是體現(xiàn)在對(duì)禮義的闡發(fā)中”。顯然，鄭玄注《三禮》是當(dāng)時(shí)人的思想觀念的反映，代表著大一統(tǒng)王朝初建時(shí)期要求皇權(quán)集中、等級(jí)分明、倫理鮮明的時(shí)代特色。

由于鄭玄之禮學(xué)對(duì)后人影響極大，作為三禮之首的《周禮》又被他確認(rèn)為周公所作，那么其中提及的吉兇賓軍嘉“五禮”當(dāng)然成為大一統(tǒng)王朝構(gòu)建禮制的標(biāo)準(zhǔn)，王肅反對(duì)鄭玄，豐富了五禮制度的理論，西晉統(tǒng)一后出現(xiàn)五禮體系也成為最終的結(jié)果。

綜上所述，五禮制度是適應(yīng)大一統(tǒng)王朝的天子之禮，它不可能出現(xiàn)在統(tǒng)一王朝之前，也不可能萬(wàn)世永存。從秦晉時(shí)期各種制度包括禮制的變遷，實(shí)際與當(dāng)時(shí)社會(huì)“適時(shí)改制”思想密切相關(guān)，是時(shí)代變化的必然要求。

就五禮制度產(chǎn)生而言，至少需要三個(gè)前提條件，帝王的意志、學(xué)術(shù)發(fā)展的基礎(chǔ)和國(guó)內(nèi)外政治局勢(shì)，三者缺一不可。就秦漢大一統(tǒng)而言，是存在建立五禮制度的條件的，但秦始皇到漢武帝之前的歷代皇帝，大多信任方術(shù)之士，儒家學(xué)者僅是“備顧問(wèn)”而已，學(xué)術(shù)思想層面上準(zhǔn)備遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。自然，漢初同姓諸侯林立，也構(gòu)成對(duì)建立五禮制度的威脅，加之匈奴擾邊，政局不穩(wěn)，也是阻礙建立五禮制度建立的因素。漢武帝對(duì)外抗御匈奴，對(duì)內(nèi)集權(quán)己身，廢挾書(shū)令，獨(dú)尊儒術(shù)，建立五禮制度的條件逐漸成熟。然武帝與漢初諸帝類似，迷信方士，又好大喜功，極力開(kāi)邊，雖已獲得《周禮》，然束之高閣，遂與建立五禮制度的歷史機(jī)遇失之交臂。武帝之后的今古經(jīng)文學(xué)之爭(zhēng)，促進(jìn)了學(xué)術(shù)思想的發(fā)展，尤其是古文經(jīng)的崛起，劉歆、鄭玄、王肅等人推崇的《周禮》，代表著當(dāng)時(shí)一部分知識(shí)分子的適時(shí)改制的一種治世理想，為五禮制度的誕生奠定了基礎(chǔ)。因?yàn)椤吨芏Y》開(kāi)篇便云：“惟王建國(guó)，辨方正位，體國(guó)經(jīng)野。設(shè)官分職，以為民極”，這種體現(xiàn)時(shí)代要求的建立一統(tǒng)之國(guó)的政治秩序已深深融入了漢代學(xué)術(shù)思想之中，五禮制度的誕生只是時(shí)間問(wèn)題了。鄭玄對(duì)《周禮》的注釋，雖然王肅對(duì)鄭氏有一些批評(píng)，但對(duì)“五禮”則未見(jiàn)有不同意見(jiàn)。不過(guò)，鄭玄所處的時(shí)代仍然不適應(yīng)五禮制度的出現(xiàn)，因?yàn)闈h末黨錮之禍引起國(guó)內(nèi)各種尖銳的矛盾，隨著軍閥崛起，混戰(zhàn)割據(jù)局面的出現(xiàn)，是產(chǎn)生不了大一統(tǒng)五禮制度的。然而，晉武帝結(jié)束了割據(jù)局面，重新創(chuàng)建了一個(gè)大一統(tǒng)王朝，他本人又有創(chuàng)制新禮制體系的意愿，加之鄭、王等人禮學(xué)思想已臻成熟，因而適應(yīng)大一統(tǒng)封建王朝的五禮制度便破土而出了。

由此我們可以看出，即使是一種符合歷史發(fā)展潮流的制度的產(chǎn)生確實(shí)需要諸多具體的歷史條件，不創(chuàng)造好相應(yīng)條件，是難以成功的。五禮制度的創(chuàng)建便是一項(xiàng)例證。因?yàn)闆](méi)有相應(yīng)的學(xué)術(shù)思想上的準(zhǔn)備，不具備合適的國(guó)內(nèi)外政治條件，單憑帝王一己之愿，是無(wú)法產(chǎn)生真正創(chuàng)制出符合歷史發(fā)展趨勢(shì)的制度，任何托古改制或不合時(shí)宜地改制都不會(huì)成功的。

按：剛公布的《清華簡(jiǎn)》第八冊(cè)有《八氣五味五祀五行之屬》，將玄冥、祝融、句余芒、司兵之子、后土五神分別對(duì)應(yīng)水、火、木、金、土五行，五神對(duì)應(yīng)五行，證明當(dāng)時(shí)儒家學(xué)者已采用五行之說(shuō)，證實(shí)了筆者的猜測(cè)。其中句余芒、司兵之子，在儒家傳世文獻(xiàn)中作句芒、蓐收。神名不同，則可見(jiàn)儒家采納五行觀念的初期情況。