有兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新 又新、有加無已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則。我 無需尋求它們或僅僅推測它們,仿佛它們隱藏在黑暗之中或在視野之外逾 界的領(lǐng)域;我看見它們在我面前，把它們直接與我實存的意識連接起來。前 者從我在外在的感覺世界所占的位置開始，把我居于其中的聯(lián)系拓展到世 界之外的世界、星系組成的星系以至一望無垠的規(guī)模，此外還拓展到它們的 周期性運動，這個運動的起始和持續(xù)的無盡時間。后者肇始于我的不可見 的自我，我的人格,將我呈現(xiàn)在一個具有真正無窮性但僅能為知性所覺察的 世界里,并且我認識到我與這個世界（但通過它也同時與所有那些可見世 界)的連接不似與前面那個世界的連接一樣，僅僅是一種偶然的連接，而是 一種普遍的和必然的連接。前面那個無數(shù)世界的景象似乎取消了我作為一 個動物性創(chuàng)造物的重要性，這種創(chuàng)造物在一段短促的時間內(nèi)（我不知道如 何)被賦予了生命力之后，必定把它所由以生成的物質(zhì)再還回行星（宇宙中 的一顆微粒而已）。與此相反，后者通過我的人格無限地提升我作為理智存 在者的價值,在這個人格里面道德法則向我展現(xiàn)了一種獨立于動物性，甚至 獨立于整個感性世界的生命;它至少可以從由這個法則賦予我的此在的合 目的性的決定里面推得，這個決定不受此生的條件和界限的限制，而趨于 無限。

康徳:《道德形而上學(xué)原理》

(選自《道徳形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社1986年版）

……這就是，除非我愿意自己的準(zhǔn)則也變?yōu)槠毡橐?guī)律，我不應(yīng)行動。如

若想使責(zé)任不變成一個空洞的幻想和虛構(gòu)的概念，那么，這樣單純的與規(guī)律 相符合性就一般地充當(dāng)意志的原則，不須任何一個適用于某些特殊行為的 規(guī)律為前提，而且必須充當(dāng)這樣的原則。人的普通理性在其實踐評價中，與 此完全一致，而且在任何時候，都把以上原則作為準(zhǔn)繩。

例如，有這樣一個問題，在我無計可施之時，我可以有意地作不兌現(xiàn)的 諾言嗎？我很容易分辨這一問題所可能有的意義，作一個虛假的諾言是否 明智，或者是否合乎責(zé)任。毫無疑問，人們所經(jīng)常遇到的，是前一種情況。 不過我認為，只在這種借口下來擺脫當(dāng)前的困境是不夠的;還必須進一步考 慮到，和所擺脫的當(dāng)前困境相比，這種謊言在以后是否會給我?guī)砀蟮枚?的困境。而且,不管多么機警，我都難以預(yù)見到，一旦失掉信用，給我?guī)淼?不利，是否會比一切我現(xiàn)在所設(shè)法逃避的厄運都更大些;是否按照普遍準(zhǔn)則 做事更為明智些，并且要養(yǎng)成除非有意遵守就不作諾言的習(xí)慣。但我很快 就看得清楚，這樣一個準(zhǔn)則仍然是以所擔(dān)心的后果為出發(fā)點。現(xiàn)在可以看 得出，出于責(zé)任而誠實和出于對有利后果的考慮完全是兩回事情。在前一 情況下，行為的概念自身中已經(jīng)含有我所要的規(guī)律，在后一情況下,我還要 另外去尋找有什么伴隨而來的效果。所以，如果偏離了責(zé)任原則，就完全肯 定的是惡;而違背一些明智準(zhǔn)則還會對我有很多好處，雖然保持不變，當(dāng)然 更少擔(dān)風(fēng)險。為了給自己尋找一個最簡單、最可靠的辦法來回答不兌現(xiàn)的 諾言是否合乎責(zé)任的問題，我只須問自己，我是否也愿意把這個通過假諾言 而解脫自己困境的準(zhǔn)則，變成一條普遍規(guī)律；也愿意它不但適用于我自己， 同樣也適用于他人？我是否愿意這樣說，在處境困難而找不到其他解脫辦 法時，每個人都可以作假諾言了？這樣，我很快就會覺察到，雖然我愿意說 謊，但我卻不愿意讓說謊變成一條普遍的規(guī)律。因為按照這樣的規(guī)律，也就 不可能作任何諾言。既然人們不相信保證,我對自己將來的行為，不論作什 么保證都是無用的。即或他們輕信了這種保證，也會用同樣的方式回報于 我。這樣看來，如若我一旦把我的準(zhǔn)則變?yōu)槠毡橐?guī)律，那么它也就毀滅 自身。

因此，用不著多大的聰明，我就會知道做什么事情，我的意志才在道德 上成為善的。由于對世上事物沒有經(jīng)驗，不能把握世事的千變?nèi)f化，我只須 詢問自己：你愿意你的準(zhǔn)則變?yōu)槠毡橐?guī)律嗎？如若不是，這一準(zhǔn)則就要被拋 棄。這并不是由于對你和其他人會有什么不利，而是由于它不能成為一種 可能的普遍立法的原則，對于這一立法原則理性要求我予以直接尊重。直

到現(xiàn)在，我還說不清尊重的根據(jù)是什么，這可由哲學(xué)家去探討，不過我至少 可以懂得:這是對那種比愛好所中意更重要得多的東西的價值的敬仰。從 對實踐規(guī)律的純粹尊重而來的，我的行為的必然性構(gòu)成了責(zé)任，在責(zé)任前一 切其他動機都黯然失色，因為，它是其價值凌駕于一切之上、自在善良的意 志的條件。

注釋

但是，自然科學(xué)是否確實如康德所認為的那樣需要有一個絕對確定的基礎(chǔ)，是有爭 議的問題。

心理學(xué)家讓·皮亞杰(Jean Piaget, 1896—1980)可以說是討論這樣一個問題：兒童 是如何通過社會化過程而逐漸獲得“先驗形式”的。

康德的回答是微妙的,而要考察他的回答的微妙性，必須聯(lián)系他設(shè)法解決的那些難 題，即對因果性和道德自由同時作出辯護。

康德先設(shè)法表明印象是如何必然地由空間和時間賦予形式的（在《純粹理性批判》 的“先驗感性論”中），然后設(shè)法表明概念是如何與（由空間和時間賦予形式的）這些 印象發(fā)生聯(lián)系的(“先驗邏輯”之“先驗分析論”）：意識作為一個先于關(guān)于經(jīng)驗內(nèi)容 之陳述(判斷）的原則而出現(xiàn)；而范疇或理性的概念則被包含在陳述之中。概念若 不通過對感覺經(jīng)驗的綜合就不提供關(guān)于實在的知識。

康德運用下列十二種陳述（心靈的判斷形式）（《純粹理性批判》A70/B95,標(biāo)準(zhǔn) 分頁）：

四種判斷：

量:全稱的、特稱的、單稱的 質(zhì):肯定的、否定的、不定的 關(guān)系:直言的、假言的、選言的 模態(tài):或然的、實然的、必然的 四種判斷（同上書，A80/B106,標(biāo)準(zhǔn)分頁）：

量:統(tǒng)一、多樣、總體 質(zhì)：實在、否定、限定

關(guān)系：偶有性與實體性、因果性與依存性、相互性 模態(tài):可能性一不可能性,存在一非存在，必然一偶然

(亞里士多德使用的是以下范疇：實體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點、時間、姿態(tài)、狀 況、活動、遭受。）

這種對立不應(yīng)夸大:休謨也說過我們在自身之內(nèi)有“形式”使我們得以“看見原因”， 因為我們對將發(fā)生什么有所預(yù)料。在這個意義上，這些預(yù)料有些“先驗”的成分：它

們是給我們的經(jīng)驗打上印記的形式。但是休謨把這些預(yù)料解釋為一些實際的（心 理的）事件的結(jié)果;他沒有（像康德那樣)把它們看作是先于經(jīng)驗而被給予的東西。

我們固然可以關(guān)注一個先前的意識活動，但那僅僅是因為我們此刻在一種當(dāng)下的 反思活動中自身是一種進行思想的意識，而不是一種被經(jīng)驗的或被思想的意識。 這個進行經(jīng)驗和理解的意識，或先驗自我，因而代表了 一種自在之物。這樣，先驗 自我置身于自由王國之中，而與參與必然王國的經(jīng)驗自我相對立。到這里為止，論 證僅僅建立在以下觀點基礎(chǔ)上，即意識作為一種自在之物，是不可能被說成是因果 地決定的，因為這個進行思想的意識本身并不是被經(jīng)驗到的意識。對先驗自我的 自由的論證則是聯(lián)系所謂實踐公設(shè)而作出的。

“Categorical imperative",中譯文常作“絕對命令”。

關(guān)于自由至上主義，參見 Robert Nozick: Anarc/i;y, and New

York, 1974。

Kant： The Metaphysical Elements of Justice, New York, 1965, p. 34 (Introduction § C)

Kant's Political Writings, edited by Hans Reiss, Cambridge, 1970, p. 94.

 Kant, 於r, §24。黑格爾——他是結(jié)婚的，并據(jù)說還有過一個 私生子——在寫《精神現(xiàn)象學(xué)》的時候，對這段話的反應(yīng)是說康德的觀點是有失體 面的；參見第十七章的引語。

同上書。

因此，康德屬于一個起源于柏拉圖和亞里士多德的傳統(tǒng)，盡管康德可以在以下方 面區(qū)別于他們，即他把啟蒙的社會的實現(xiàn)看作是一塊歷史中的試金石，一件理想 的任務(wù)。

U4]這是康德研究中的一個有爭議問題。比如，有人爭辯說，理論理性和實踐理性之 間并沒有一個第三者造成的綜合，而是實踐理性最終支配和決定理論理性的 能力。

 

■f—第十六章