托馬斯·庫恩在《科學革命的結構》一書中提出的范式（paradigm）概念，不僅是觀察和分析科學活動及科學知識的有力工具，也可以用于哲學史研究，尤其是比較哲學。中國哲學與西方哲學的理論形態(tài)之間雖存在著某些共同特征，但差異更為顯著，根本原因在于中西哲學的理論范式是不一樣的，而且不可通約。西方哲學傳統(tǒng)重視對知識真理的追尋和探討，其理論范式主要體現為邏輯學、知識論和本體論；而肇源于春秋末年、成熟于戰(zhàn)國中期的中國哲學則發(fā)展出了多元化復雜理論形態(tài)，其理論范式則圍繞心性論展開，旁涉實踐智慧、精神哲學和境界形而上學等。對此，我們最好從兩個角度，即哲學與哲學史之間的關系和中國古代思想的主要載體儒釋道三家的思想特征，予以進一步分析討論。

儒家哲學思想樣態(tài)豐富、內容復雜，然而心性論卻是其毋庸置疑的核心部分。孟子在中國古代被尊稱為“亞圣”，他的心性論哲學不僅在其本人思想體系中占有重要地位，而且奠定了整個儒家哲學思想的基礎。從學術思想史的角度來看，宋明理學特別是北宋道學把早期儒家奉為經典的“五經”代之以“四書”，表明人們重新認識到了孟子思想遺產的重要性；從思想特征方面來看，宋明理學主要呈現為心性論的不斷展開，其中包含了對孟子心性哲學思想的追本溯源和深度開掘。北宋以來綿延了數百年、圍繞性理的討論表明，心性論不僅是宋明諸儒思考的核心，而且也是整個儒家哲學理論思考的范式。儒家所謂“天人合一”“萬物一體”“理一分殊”“知行合一”等命題只能通過心性論哲學的脈絡和特征予以了解和把握，舍此別無他途。

佛教發(fā)祥于古印度，歐洲漢學家許理和的名作《佛教征服中國》早已被移譯為中文，他所討論的佛教播散于中國的歷史進程也已經被人們所熟知。然而，筆者認為，持續(xù)數百年的佛教中國化過程所催生、塑造的中國化佛教，并非“佛教征服中國”這一說法所能涵蓋，因為它過于強調佛教思想和文化之傳播的單向度影響了。事實上，佛教之所以能發(fā)展為世界宗教，不僅是因為古印度創(chuàng)立了它，還因為古代中國發(fā)展了它?？梢哉f，世界佛教史、世界文化史上的中國佛教舉足輕重。那么，中國佛教區(qū)別于印度佛教的地方何在？或者說，中國化佛教推陳出新的創(chuàng)造是什么呢？筆者認為，心性論趣向乃中國化佛教的明確特征，例如《壇經》是唯一被稱為“經”的中國佛教文獻，它的“明心見性”之思想旨趣即可歸結為心性論。古印度佛教雖也分析講論“識”和“性”，卻終究屬于心理學抑或屬于“意識論”范疇，與心性論風馬牛不相及。

以往的中國思想史研究都把心性論作為儒家哲學特有的論題域。晚近以來的研究深刻改變了這種認識。我們發(fā)現，戰(zhàn)國中期的道家亦發(fā)展出了另一種形態(tài)的心性論哲學，與儒家殊途同歸、相互發(fā)明。例如，莊子哲學語境中的“逍遙”“齊物”“物化”“坐忘”同樣只能從心性論層面予以理解和把握。魏晉南北朝以來的道教發(fā)展史也顯示出一種趨向于心性論的思想動力，比如重玄學。正如湯一介指出的那樣，從玄學到重玄學的思想發(fā)展既是道家思想發(fā)展的一個新階段，也是道教義理之學的重要建樹。道教重玄學不僅展現了融攝佛教般若學（尤其是中觀、三論等）的包容力，還推進了淵源于道家哲學的心性論思想，更以道教傳統(tǒng)的精神實踐之方法點化了深邃玄理而獨樹一幟?？梢哉f，道教重玄學和內丹學皆是道教心性學具體而微的理論形態(tài)。從這個意義上說，道教心性學不容忽視。

既然儒釋道三家的核心理論和主要特征皆系于心性論，那么我們還有什么理由不把它作為中國古代哲學的理論范式呢？更何況中國哲學中的實踐智慧、精神哲學和境界形而上學等理論形態(tài)也都建基于心性論。有一種論調認為，中國古代哲學的主要特征不在于心性論而在于實踐哲學，殊不知心性論哲學在本質上就是實踐的而非沉思的；換言之，實踐智慧內在于心性論，所以把實踐哲學與心性論哲學割裂開來，并不能鞭辟入里。另外，中國古代政治哲學往往與心性論、境界說交織在一起，圣王觀念集中體現了這一點。如此一來，某些學者試圖將政治哲學和心性論區(qū)別開來甚至對立起來的做法，其實既無必要也無可能。