對(duì)于多數(shù)中國(guó)人來(lái)說(shuō),“自然”概念可能是最沒(méi)有問(wèn)題的概念,有些人甚至都不會(huì)想到它是一個(gè)重要的哲學(xué)概念。

即便對(duì)于從事哲學(xué)研究的人來(lái)說(shuō),很多人可能也把“自然”理解為物理世界或自然科學(xué)研究的對(duì)象的總稱。人們未必會(huì)把前蘇聯(lián)的官方哲學(xué)看在眼里,但對(duì)“自然”的理解恐怕與前蘇聯(lián)1967年版的《哲學(xué)百科全書(shū)》和1974年版的《大百科全書(shū)》相差無(wú)幾,這兩部書(shū)對(duì)“自然”的定義是:“最廣義的自然界即自身表現(xiàn)為無(wú)限多樣的整個(gè)存在。在這個(gè)意義上自然界這個(gè)概念可以作宇宙、物質(zhì)、存在、客觀實(shí)在的同義語(yǔ)?！?轉(zhuǎn)引自于光遠(yuǎn),第12-13頁(yè))這種對(duì)“自然”的理解,未必如有人所說(shuō),是“從對(duì)自然科學(xué)各部門對(duì)其對(duì)象的認(rèn)識(shí)中概括出來(lái)的”(于光遠(yuǎn),第12頁(yè)),但的確與近代自然科學(xué)對(duì)西方思想的巨大影響有關(guān)。這種對(duì)自然的理解不僅在古代中國(guó)所無(wú),即使在西方思想中也是比較晚出的。實(shí)際上,歐洲的“自然”概念是一個(gè)非常復(fù)雜多義的概念，我們現(xiàn)在接受的“自然”概念很可能是派生的。然而,這種派生的“自然”概念的意義卻掩蓋了“自然”概念的其他豐富的意義,成了近代以來(lái)一般人對(duì)自然的“正解”。而現(xiàn)代人對(duì)世界和環(huán)境的態(tài)度,與此對(duì)“自然”的理解有莫大的關(guān)系。

中國(guó)本來(lái)沒(méi)有這種“自然”概念,“中國(guó)的`自然'和西歐的nature原本就是不同來(lái)源的沒(méi)有任何關(guān)系的兩個(gè)詞匯”(池田知久,第39頁(yè)),可是在現(xiàn)代性思想影響下,中國(guó)人將此“自然”概念作為普適概念加以接受,并以此來(lái)理解原來(lái)本土的“自然”和其他的一些重要概念,如天、地、天道、天理、氣,等等。雖然人們并未完全忽略中國(guó)思想中“自然”的傳統(tǒng)意義,但接受日本人以“自然”這兩個(gè)漢字為nature的譯名,不可避免地會(huì)以近代西方nature概念的意義來(lái)理解傳統(tǒng)的自然概念,將它簡(jiǎn)單化,雖然程度有所不同。這樣,傳統(tǒng)的自然概念就成了一個(gè)非常特殊的歷史概念,而非具有普遍哲學(xué)意義的概念。另一方面,西方近代的“自然”概念被我們作為一個(gè)中性的、普適的概念接受,不僅影響了現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué),也影響了現(xiàn)代中國(guó)人對(duì)自己的存在及其條件的基本態(tài)度。

本文的目的,是要通過(guò)梳理西方(歐洲)“自然”概念的復(fù)雜含義和近代“自然”概念的產(chǎn)生,來(lái)揭示我們認(rèn)為理所當(dāng)然的那個(gè)“自然”概念的根本缺陷和問(wèn)題,恢復(fù)前人對(duì)“自然”概念的復(fù)雜理解,在普遍生態(tài)危機(jī)和環(huán)境危機(jī)的語(yǔ)境下,探索一種新的“自然”概念的可能性。

西方的“自然”概念源于古希臘的physis : nature來(lái)自拉丁文natura,而后者正是physis的拉丁譯名。這個(gè)譯名其實(shí)并不合適,17世紀(jì)德國(guó)數(shù)學(xué)家和哲學(xué)家斯圖密烏斯(Christoph Sturmius)和萊布尼茨,以及愛(ài)爾蘭自然哲學(xué)家和科學(xué)家波義耳都主張放棄這個(gè)譯名。(cf.Spaemann,S.957)

在早期古希臘思想家那里,physis首先意味著一個(gè)萬(wàn)物發(fā)生和成長(zhǎng)的過(guò)程,由此引申出萬(wàn)物的起始和事物的始基的意思,最后是事物的一種組織原則、結(jié)構(gòu)的意思。physis作為事物的始基不是某種如物質(zhì)那樣的僵死的原始材料,而是有運(yùn)動(dòng)和生命的東西,是不朽的和不可摧毀的東西。按照美國(guó)學(xué)者杜普雷的說(shuō)法,泰勒斯是第一個(gè)把physis理解為一個(gè)包羅萬(wàn)象的創(chuàng)造性原理的人。(Dupré,1993,p.16)亞里士多德則在《物理學(xué)》中把physis理解為事物運(yùn)動(dòng)和靜止的原理和原因,它直接內(nèi)在于事物中。(亞里士多德,193a)盡管如此,現(xiàn)代人也許仍然可以把physis理解為nature,因?yàn)楝F(xiàn)代自然科學(xué)完全可以把自然理解為是一個(gè)有機(jī)的、生命的過(guò)程。但在希臘人那里,physis的基本意思決不僅僅上述那些。至少在阿那克西曼德那里,萬(wàn)物的產(chǎn)生和消滅已經(jīng)有了規(guī)范的涵義。(cf.Heidegger,S.317-368)柏拉圖則在反對(duì)智者派的道德相對(duì)主義時(shí),進(jìn)一步突出了physis的這個(gè)意義。智者派利用把physis和nomos對(duì)立起來(lái),將physis解釋為“自然”或“天然”,用作批判傳統(tǒng)生活方式和生活秩序的概念。他們認(rèn)為,所有流行的倫理習(xí)俗規(guī)范都不是自然的,而是壓制自然的東西。雖然它們是對(duì)人的壓制,但卻有自然的根源。習(xí)俗、法律、制度等表面上看是普適的,其實(shí)不過(guò)保證了某種自然的即特殊的統(tǒng)治利益而已。(參見(jiàn)泰勒主編,第295頁(yè))為了回應(yīng)智者派對(duì)physis的自然主義解釋造成的道德相對(duì)主義,柏拉圖突出了physis的規(guī)范性質(zhì):它規(guī)定了存在者不同的行為。但是,為了克服智者派對(duì)physis的自然主義解釋,他在《法律篇》第十卷中讓physis從屬于靈魂這個(gè)更高的原則。靈魂既是自動(dòng)的又是使一切他者包括physis運(yùn)動(dòng)的原則。但靈魂并不與physis截然有別,相反,“靈魂的存在是最`自然的'?！?《柏拉圖全集》第3卷,第654頁(yè))

近代的“自然”概念總是將自然與人為相對(duì),“自然”就是基本沒(méi)有人為因素的東西;雖然人也被看作是自然的一部分,但自然完全可以與人無(wú)關(guān)而存在。古代的physis概念卻不是這樣。斯圖密烏斯之所以主張放棄用natura作為physis的譯名,是因?yàn)樗J(rèn)為前者是一個(gè)自然哲學(xué)的概念,而physis從一開(kāi)始就是與人的實(shí)踐有密切關(guān)聯(lián)。(cf.Spaemann,S.957)亞里士多德認(rèn)為人天生(自然)就是政治的存在者,意思恰恰不是指人的自然性質(zhì)(生理?xiàng)l件等等),而是指人是一個(gè)要在城邦(polis)中實(shí)現(xiàn)其自然(本性)的存在者。驅(qū)使人們與他們的同類聯(lián)合起來(lái)的不是生物學(xué)的本能,而是他們只有在自己所在的共同體中才能得到完善。后來(lái)西塞羅把法律術(shù)語(yǔ)用于natura,間接表明natura與人為的發(fā)明并無(wú)不可逾越的鴻溝。(cf.Grassi,p.9)

對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō),physis是有目的的:它指引種種有機(jī)過(guò)程趨向完善,它規(guī)定了萬(wàn)物要達(dá)到它們預(yù)定的目的必須遵守的規(guī)范。這個(gè)思想經(jīng)中世紀(jì)一直延續(xù)到康德。在康德那里,自然不僅是有目的的,而且是一種規(guī)范性目的。physis的規(guī)范性意味著它與近代“自然”概念的一個(gè)根本區(qū)別,就是它并不是一個(gè)與人(人事)對(duì)立的概念,而是與人互補(bǔ)乃至共生的概念。人從它那里得到自己的目的與規(guī)范,而它又是人的一切行動(dòng)的根本條件和最終根據(jù)。

“自然”概念的另一個(gè)起源是古代的kosmos概念。它不同于近代的cosmos概念,可以說(shuō)是physis概念的擴(kuò)大,構(gòu)成一個(gè)有序的存在總體,這個(gè)存在總體協(xié)調(diào)種種過(guò)程及支配這些過(guò)程的規(guī)律。除了有機(jī)存在的physis, kosmos還包括個(gè)人行為和社會(huì)結(jié)構(gòu)的ethos(習(xí)慣的生活方式),規(guī)范性習(xí)俗和法律的nomos(習(xí)俗),以及規(guī)范地支配宇宙發(fā)展一切方面的logos(邏各斯)。kosmos最初既有神學(xué)和人的意義,又有物理的意義。(cf.Dupré,1993,pp.17-18)可是到了近代以后,kosmos基本被等同于物理自然,失去了它最初的意義。

physis和kosmos變成近代的“自然”概念并不完全是由于近代自然科學(xué)思想的影響,基督教的創(chuàng)世思想也起到了一個(gè)關(guān)鍵作用。根據(jù)基督教的教義,上帝從無(wú)中創(chuàng)造世界,這就埋下了最終顛覆萬(wàn)物內(nèi)在統(tǒng)一的隱患,也從根本上排除了自然本身的完善性。另一方面,既然自然不是最終的,而是被造的,那么自然中的任何藝術(shù)(目的或規(guī)范)就都不是自然的發(fā)明,而應(yīng)歸于上帝的意志,或歸于人?！耙坏┳匀恢刃虮豢醋魇浅鲎砸粋€(gè)不可思議的擁有最高權(quán)力的造物主,自然就失去了其決定性的規(guī)范性權(quán)威?！?Dupré,1993,p.128)

另外,自然與神恩、與超自然的神學(xué)的對(duì)立,也從根本上動(dòng)搖了自然目的論。保羅和約翰都教導(dǎo)說(shuō),人以他們本身的條件不可能成為他們想要成為的東西。這就意味著人的實(shí)踐不受自然支配。這也引起了自然概念的改變。如果作為“血和肉”的自然不能繼承上帝的王國(guó),那么至少在神恩影響下的實(shí)踐與自然沒(méi)什么關(guān)系。阿奎那發(fā)明了一個(gè)完全非亞里士多德的內(nèi)在目的論(對(duì)至福的自然欲望),它不能達(dá)到它的目的,因?yàn)槟康氖菬o(wú)限的。16世紀(jì)的神學(xué)家們批判想要救贖的欲望是使神恩成為我們可以要求得到的東西,而不是一個(gè)自然的饋贈(zèng)。為了挽救對(duì)救贖的感恩,他們把對(duì)救贖的欲望稱為超自然的東西;而純粹自然的系統(tǒng)則失去了神恩帝國(guó)的一切內(nèi)在必然性。啟蒙運(yùn)動(dòng)批判啟示和超自然的秩序,自然成了存在的總體,人的行動(dòng)也像自然一樣自歸自,自我保持成了一個(gè)關(guān)鍵概念。(cf.Spaemann,S.960-962;Dupré,1993,pp.167-189)

最后,人與非人的東西是分別創(chuàng)造的,它們之間沒(méi)有內(nèi)在關(guān)系,這樣就有一個(gè)人如何把握自然的問(wèn)題。中世紀(jì)神學(xué)家的主要解決方案可以說(shuō)是顛倒的天人相類說(shuō),即人是一個(gè)微觀宇宙,處于宏觀宇宙的中心,給予物理自然以意義;由于我們對(duì)宇宙的知識(shí),我們最終能支配宇宙。②主體概念并不是近代的產(chǎn)物,而是已經(jīng)為基督教神學(xué)所孕育。

與主體概念的出現(xiàn)相應(yīng),“自然”漸漸失去了其目的論的性質(zhì)。從造物主和被造物派生而來(lái)的超自然和自然的區(qū)分,邏輯上必然導(dǎo)致自然目的論的消亡。一個(gè)本身沒(méi)有任何目的傾向的自然,顯然最符合完全控制自然的興趣,能使對(duì)自然的控制成為正當(dāng)。而亞里士多德的隱德來(lái)希概念,則是對(duì)人控制自然的欲望的一種根本限制。對(duì)于渴望控制自然的人來(lái)說(shuō),像一個(gè)上了發(fā)條的鐘表那樣的自然是最理想的,因?yàn)樗鼘⑼耆珵槲覀兊哪康姆?wù)。去目的論的“自然”概念幾乎就是純粹的物質(zhì)或?qū)嵲?它成了一個(gè)指代存在總體的概念,包羅萬(wàn)象,但卻沒(méi)有與之相對(duì)的相關(guān)物。斯賓諾莎把自然叫做“實(shí)體”,它是一個(gè)“無(wú)須借助于他物的概念”。(斯賓諾莎,第3頁(yè))霍爾巴赫說(shuō):“自然,從它最廣泛的意義來(lái)講,就是由不同的物質(zhì)、不同的組合、以及我們?cè)谟钪嬷锌吹降牟煌\(yùn)動(dòng)的集合而產(chǎn)生的一個(gè)大的整體?！?霍爾巴赫,第10頁(yè))既然自然囊括一切,那么自然和藝術(shù)(人為)的區(qū)別就無(wú)所謂了。藝術(shù)完全可以視為是一個(gè)自然過(guò)程?；魻柊秃赵凇蹲匀坏捏w系》中說(shuō):“藝術(shù),也只是借助于自然本身所創(chuàng)造的種種工具而行動(dòng)的那個(gè)自然而已?！?霍爾巴赫,第4頁(yè))

與此同時(shí),則是自然的機(jī)械化和去規(guī)范。將自然理解為機(jī)械,是一種工具主義自然觀的反映。正如澳大利亞學(xué)者薇爾·普魯姆德說(shuō)的:“機(jī)器的全部屬性都是為了其主人的利益而設(shè)計(jì)的,而它的所有好處都反映自使用者的好惡。即使做工精良,這臺(tái)機(jī)器也不可能給我們帶來(lái)額外驚奇,因?yàn)樗粫?huì)超過(guò)我們,而我們完全了解其內(nèi)部機(jī)理。機(jī)器生來(lái)就是被掌控的,關(guān)于其運(yùn)作規(guī)律的所有知識(shí)正是幫助我們掌握權(quán)力的工具?！?普魯姆德,第11頁(yè))但與一般工具不同的是,自然不是在為我們做事意義上的工具,而是在為我們的利益服務(wù)意義上的工具;這種工具的最大意義在于它為滿足我們的種種需求提供原材料。因此,自然必須是同質(zhì)的東西,這樣它才能便于科學(xué)技術(shù)對(duì)它的量化處理。

自然的機(jī)械化和工具化意味著目的、規(guī)范和作為主體的人被從自然中剝離出去。在自然成為機(jī)器和原材料的同時(shí),它也成了沒(méi)有創(chuàng)造力、沒(méi)有目的、沒(méi)有規(guī)范意義的東西。作為機(jī)器的人固然屬于自然,但作為主體的人又與之相分離。從此以后,自然基本就是沒(méi)有意義的機(jī)械的物質(zhì)世界。

笛卡爾的心-物二元論的實(shí)體學(xué)說(shuō)對(duì)這種自然觀的形成起到了關(guān)鍵的作用。在他那里,精神(心)與物體是兩種不同的實(shí)體:前者的特質(zhì)是思維,而后者的特質(zhì)是廣延(但不僅僅是廣延,還有運(yùn)動(dòng))。對(duì)于他來(lái)說(shuō),純粹的自然(像形狀、廣延、運(yùn)動(dòng))“只存在于物體中”。(Descartes,p.42)心靈與物體(自然)雖都是實(shí)體,但在性質(zhì)上有根本區(qū)別,因此,它們之間不存在延續(xù)。物體脫離人的思維獨(dú)立存在。但由物體組成的自然是一種欠缺,它無(wú)“心”、無(wú)精神、無(wú)思維,以及與之相關(guān)的目的、價(jià)值、規(guī)范等等。它以一種無(wú)意義的方式出現(xiàn),僅僅是各種物體(包括動(dòng)物)的混合體,是完全被動(dòng)的,只有上帝或主體(思維的我)才能理解它。

笛卡爾的二元論為近代主體主義奠定了基礎(chǔ),但也為將人視為自然機(jī)械的各種自然主義和唯物主義機(jī)械論,如斯金納的行為主義及其繼承者社會(huì)生物學(xué)理論開(kāi)辟了道路。這些理論都把人和動(dòng)物看作非主體性的存在,被動(dòng)地為更巨大的自然因素如進(jìn)化或環(huán)境所左右。例如,道金斯把人看作是:“活著的機(jī)器——是被輸入了程序的機(jī)器人,用來(lái)保護(hù)一種自私的叫做基因的東西?！?Dawkins,p.X)而社會(huì)生物學(xué)家威爾遜則說(shuō):“社會(huì)學(xué)若要從純粹的現(xiàn)象學(xué)理論向一種根本性的理論轉(zhuǎn)變,必須等到對(duì)人類大腦的完全的神經(jīng)學(xué)解釋完成之后才有可能。只有當(dāng)這部機(jī)器在圖紙上被分解到細(xì)胞的層面,然后被重新組裝起來(lái)之后,情感和倫理判斷的種種屬性特點(diǎn)才有可能被我們真正了解?！?Wilson,p.575)這些理論加上近年來(lái)把心靈哲學(xué)變?yōu)槟X科學(xué)的傾向,都是把人化為自然機(jī)械的一部分,把人納入一個(gè)缺乏意義、被動(dòng)和易操縱的自然中,而克隆人的前景,則是這種自然主義的人類理解的一個(gè)實(shí)證。

然而,這種一方面將自然簡(jiǎn)單化、機(jī)械化和物質(zhì)化,另一方面將一切存在納入其中的近代“自然”概念,卻為多數(shù)人理所當(dāng)然地加以接受。最新版的《辭?！?2009年)上對(duì)自然(界)的定義至少反映了時(shí)下對(duì)“自然”的流行理解:“指統(tǒng)一的客觀物質(zhì)世界。是在意識(shí)以外、不依賴于意識(shí)而存在的客觀實(shí)在。處于永恒運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展之中,不斷地為人的意識(shí)所認(rèn)識(shí)并被人所改造。廣義的自然界包括人類社會(huì)。人和人的意識(shí)是自然界發(fā)展的最高產(chǎn)物。狹義指自然科學(xué)所研究的無(wú)機(jī)界和有機(jī)界。”(《辭?！返?冊(cè),第3064-3065頁(yè))這種自然主義的自然觀有著明顯的問(wèn)題。它之所以強(qiáng)調(diào)自然是“統(tǒng)一的物質(zhì)世界,不依賴于意識(shí)而存在的客觀實(shí)在”,顯然是要表明物質(zhì)與意識(shí)有根本區(qū)別。但是,如果“人和人的意識(shí)是自然界發(fā)展的最高階段”,那么豈不是意識(shí)也是物質(zhì)嗎?因?yàn)槲镔|(zhì)再發(fā)展再進(jìn)化,也還是物質(zhì)。既然如此,為何要刻意強(qiáng)調(diào)物質(zhì)世界(自然)不依賴于意識(shí)而存在呢?這不是很無(wú)謂嗎?原因是這種自然觀實(shí)際上是建立是近代二元論對(duì)人的觀念的基礎(chǔ)上的,即認(rèn)為人既是一個(gè)自然的生物,又是一個(gè)思維的我,即主體。而后一種意義上的人實(shí)際被近代哲學(xué)家劃出自然之外。只有這樣,談?wù)撟匀皇遣灰蕾囉谝庾R(shí)而存在的客觀實(shí)在才有意義。否則,為什么我們不能說(shuō)自然最初至少是潛在地具有意識(shí),這樣才能在其發(fā)展的最高階段產(chǎn)生意識(shí)?

另外,被實(shí)在論者等同于自然的那個(gè)“物質(zhì)”概念,也是有問(wèn)題的,因?yàn)樗旧硎且粋€(gè)思維的抽象,堅(jiān)持這個(gè)概念的人并未能給出一個(gè)讓人信服的物質(zhì)概念。實(shí)在論者已不可能再像康德那樣把物質(zhì)定義為“不可入的無(wú)生命的廣延”(Kant,A848/B876),因?yàn)樗麄冋J(rèn)為生命也是物質(zhì)。然而,什么是包括生命在內(nèi)的物質(zhì)?用空洞抽象的“客觀實(shí)在”來(lái)定義它行嗎?其實(shí),近代的物質(zhì)概念和實(shí)在概念都是相對(duì)于主體、意識(shí)、精神提出并因而才有意義的,所以一旦把精神和意識(shí)也還原為物質(zhì)實(shí)在,這兩個(gè)概念本身就失去意義,而純粹成為一個(gè)沒(méi)有任何可信規(guī)定的抽象名詞。即便我們把物質(zhì)理解為一切存在物的原材料,但原材料不等于存在物,就像磚瓦不等于房子一樣。

再者,“自然”作為人類的一個(gè)重要概念,它本身是依賴于人類意識(shí)的:從上述對(duì)它從古代到近代發(fā)展歷史的簡(jiǎn)單回顧就可以看到,它是隨著人類的認(rèn)識(shí)和欲望而變動(dòng)的,因此,這個(gè)能指的所指不可能像“晨星”這一能指的所指那樣,是固定不變的。然而,“自然”的所指也不是完全沒(méi)有確定的部分:它始終是指超越和產(chǎn)生我們?nèi)祟惖拇嬖?是人類存在的基本條件,就此而言,說(shuō)它“不依賴于意識(shí)而存在”也無(wú)不可。但對(duì)于人類本身來(lái)說(shuō),它存在的這個(gè)條件又是它存在的根本規(guī)定;這種根本規(guī)定不是宇宙論的,而是存在論的。從表面上看,“自然觀可以看作是人們對(duì)社會(huì)和自然的認(rèn)識(shí)在宇宙萬(wàn)物上的投影,它往往以某種形式反映人們的社會(huì)理想”(曹南燕、劉兵,第515頁(yè)),但實(shí)際上卻是人們從自然得到對(duì)自己存在的理解。

自然主義地將人、人的意識(shí)和人類社會(huì)還原為自然,不但不能很好地說(shuō)明人與自然的關(guān)系,甚至也不能很好地說(shuō)明自然與人,因?yàn)樽匀慌c人是兩個(gè)相對(duì)、互補(bǔ)的概念,將一個(gè)簡(jiǎn)單地還原為另一個(gè),一定會(huì)兩個(gè)皆失。近代的“自然”概念就犯了這個(gè)毛病,在將人還原為自然的同時(shí),不但把自然本身簡(jiǎn)單化和片面化了,同時(shí)也把人簡(jiǎn)單化和片面化了:不是把他視為機(jī)器一樣的生物,就是把他理解為脫離身體的主體。近幾十年來(lái)身體哲學(xué)的興起,未嘗不可看作是要恢復(fù)自然與人的統(tǒng)一。

對(duì)于近代自然概念造成的(作為主體的)人與自然的分裂,康德是有覺(jué)察的。他試圖通過(guò)將自然內(nèi)在化來(lái)解決這個(gè)分裂。一方面,他把物質(zhì)和意識(shí)都看作是自然的一部分,在《純粹理性批判》中,他明確提出,自然由外感官的對(duì)象和內(nèi)感官的對(duì)象共同組成。外感官的對(duì)象就是物質(zhì),“即有形自然”;內(nèi)感官的對(duì)象是靈魂,即“根據(jù)一般靈魂的基本概念而來(lái)的思維著的自然”。(Kant,A846/B874)在他看來(lái),物體是“有廣延的自然”,靈魂是“能思維的自然”。(康德,2010年a,第476頁(yè))初看上去,康德好像是走了近代自然主義自然觀的老路,通過(guò)將意識(shí)與物質(zhì)都?xì)w于自然來(lái)統(tǒng)一二者,其實(shí)不然。因?yàn)閷?shí)際上康德并不像許多人那樣,僅僅把自然理解為“一切經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的總和”;在他看來(lái),自然“指的僅僅是一般物存在的各種規(guī)定的合乎法則性”。(同上,1982年,第60頁(yè))自然固然是我們的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象,但經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象必須受理智法則的支配。這些法則不是從經(jīng)驗(yàn)觀察而來(lái),而是內(nèi)在于理智(主體)的先天法則。作為經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的自然取決于這些法則。因此,“我們必須不是通過(guò)經(jīng)驗(yàn),在自然界里去尋求自然界的普遍法則;而是反過(guò)來(lái),根據(jù)自然界的普遍的合乎法則性,在存在于我們的感性和理智里的經(jīng)驗(yàn)的可能性的條件中去尋求自然界?！?同上,第92頁(yè))

在康德看來(lái),談?wù)摗凹炔灰罁?jù)我們的感性條件,也不依據(jù)我們的理智條件的那種自在之物本身的自然界”(同上,第96頁(yè)),是沒(méi)有意義的,因?yàn)槲覀冎荒懿聹y(cè)和假設(shè)那種自然的存在,卻不能證明它。自然科學(xué)所認(rèn)識(shí)的并不是自然的本相,而是我們與自然的關(guān)系?？档轮匦露x了物質(zhì):物質(zhì)不再是“不可入的無(wú)生命的廣延”,而是“空間中的運(yùn)動(dòng)物”。(康德,2010年a,第488頁(yè))先天直觀形式的空間成了物質(zhì)的基本條件。物質(zhì)的這種先天性質(zhì)也是物理動(dòng)力的基礎(chǔ)。這種作為先天直觀形式的時(shí)空概念,明顯是對(duì)牛頓絕對(duì)時(shí)空觀的否定,同時(shí)也是對(duì)實(shí)在論的自然觀的否定?！霸谒?沒(méi)有一個(gè)主要思想家繼續(xù)把自然說(shuō)或?qū)懗墒且粋€(gè)完全獨(dú)立于知覺(jué)者的實(shí)在?！?Dupré,2004,p.43)

康德并不滿足于把自然定義為“合乎法則性”,在《判斷力批判》中,他又提出了自然的合目的性,以圖對(duì)近代機(jī)械論的自然觀有所糾正。從此,自然不再是一個(gè)嚴(yán)格按照機(jī)械法則運(yùn)動(dòng)的鐘表,而是一個(gè)最終與人的自由目的一致的系統(tǒng)。用目的論來(lái)糾正機(jī)械論自然觀,非自康德始,萊布尼茨已經(jīng)這樣做了。在《單子論》中,萊布尼茨稱簡(jiǎn)單的實(shí)體為單子,而不是原子,因?yàn)樵尤匀皇强煞值?而單子是不可分的。單子是精神性的實(shí)體,不是由外部力量啟動(dòng),而只是憑它們自身內(nèi)在的目的論運(yùn)動(dòng)。每個(gè)單子都表達(dá)了一個(gè)對(duì)于全體實(shí)在的獨(dú)特視角。機(jī)械論者把實(shí)體的動(dòng)力不是歸于上帝就是歸于人,萊布尼茨卻斷言一切實(shí)體自身都能運(yùn)動(dòng):“實(shí)體就是一個(gè)能行動(dòng)的存在物?！?Leibniz,p.209)他甚至認(rèn)為一切存在物都有知覺(jué)。完善性原則使他否認(rèn)有機(jī)物和無(wú)機(jī)物、精神和肉體間有根本的斷裂。一切物理實(shí)在都在存在論上與一個(gè)精神核心相連,例如人心就是身體的核心。即使是在存在等級(jí)上最低等的實(shí)體,也是有知覺(jué)的,每一個(gè)都以它自己的方式反映了它在統(tǒng)一的和諧中與之相連的所有其他實(shí)體的狀況。這樣,宇宙就是一個(gè)和諧的目的論體系,而不是一個(gè)純粹物質(zhì)的機(jī)械結(jié)構(gòu)。

康德不像萊布尼茨走得那么遠(yuǎn),他并不否認(rèn)機(jī)械法則是自然的基本法則;然而自然界畢竟除了無(wú)機(jī)物外還有有機(jī)物,有機(jī)物固然也服從機(jī)械法則,但機(jī)械論并不足以說(shuō)明有機(jī)物,只有自然的合目的性才能說(shuō)明有機(jī)物,客觀的合目的性在認(rèn)識(shí)有機(jī)物中起著特殊作用?？档碌哪康恼撌莵喞锸慷嗟碌钠毡槟康恼摵?7世紀(jì)以來(lái)流行的普遍機(jī)械論的折中,它的直接目的是要說(shuō)明有機(jī)自然的特殊情狀,即它們的結(jié)構(gòu)不是某個(gè)外在原因的結(jié)果,而是由它們自身的原因決定的。因此,康德的目的論不是外在的和相對(duì)的目的論,而是一種內(nèi)在目的論。這種目的論并不與機(jī)械論相沖突,而是對(duì)它的補(bǔ)充。

這種內(nèi)在目的論要表明,有機(jī)物除了服從機(jī)械因果律外,還帶有一個(gè)自然目的。自然目的指的不是事物的實(shí)存,而是它的內(nèi)部形式,即它是由一種不同于機(jī)械因果關(guān)系的特殊因果關(guān)系決定的;它沒(méi)有外部原因,它就是它自身的原因。有機(jī)物的這個(gè)內(nèi)部形式是自然的產(chǎn)物,在此意義上,有機(jī)物是一個(gè)自然目的。但是,康德的自然的合目的性原理并不只限于有機(jī)物:“這個(gè)概念必然會(huì)引向全部自然界作為一個(gè)按照目的規(guī)則的系統(tǒng)的理念”(康德,2002年,第231頁(yè)),也就是說(shuō),整個(gè)自然就是一個(gè)目的系統(tǒng)。并且,“這個(gè)理念現(xiàn)在就是自然的一切機(jī)械作用按照理性諸原則……所必須服從的?！?同上)這就是說(shuō),機(jī)械的自然必須從屬于目的的自然。

但是,康德的目的論并非亞里士多德的目的論。既然自然不是作為自在之物存在的自然,而是依據(jù)我們的感性條件和理智條件的自然,那么,自然的目的就必定指向人:“那種通過(guò)人類與自然的聯(lián)結(jié)應(yīng)當(dāng)作為目的而得到促進(jìn)的東西必須在人本身中發(fā)現(xiàn)”。(同上,第287頁(yè))人不但像其他有機(jī)物一樣是自然的目的,而且還是作為一個(gè)目的論體系的自然的最高目的,一切其他自然物與他相關(guān)而構(gòu)成一個(gè)目的系統(tǒng)。人這個(gè)自然的最后目的有其存在的目的,這個(gè)目的就是自然的終極目的。(參見(jiàn)同上,第292頁(yè))這個(gè)“終極目的”的提出,并不只是為了消極地對(duì)付可能的目的論的無(wú)窮倒退,更是為了突破關(guān)于自然的消極的機(jī)械因果論或機(jī)械決定論:

既然這個(gè)世界的事物作為按照其實(shí)存來(lái)說(shuō)都是依賴性的存在物,需要一個(gè)根據(jù)目的來(lái)行動(dòng)的至上原因,所以人對(duì)于創(chuàng)造來(lái)說(shuō)就是終極目的;因?yàn)闆](méi)有這個(gè)終極目的,相互從屬的目的鏈條就不會(huì)完整地建立起來(lái);而只有在人之中,但也是在這個(gè)僅僅作為道德主體的人之中,才能找到在目的上無(wú)條件的立法,因而這種立法才使人有能力成為終極目的,全部自然都是在目的論上從屬于這個(gè)終極目的的。(康德,2002年,第294頁(yè))

我們看到,康德的目的論也是將人納入自然中,將他作為自然的一份子,同時(shí)又是自然的終極目的。但是,除了有機(jī)物的合目的性,除了人是其最后和終極的目的外,對(duì)于康德來(lái)說(shuō),自然作為一個(gè)“按照目的規(guī)則的系統(tǒng)”是在何種意義上說(shuō)的?當(dāng)然不是在自然有其自身的目的那種亞里士多德的目的論意義上說(shuō)的,因?yàn)樽匀辉诳档履抢锊皇亲鳛樽栽谥锏淖匀?而是依據(jù)我們的感性條件和理智條件的自然?！袄碇鞘亲匀唤缙毡橹刃虻膩?lái)源,因?yàn)樗岩磺鞋F(xiàn)象都包含在它自己的法則之下?！?同上,1982年,第96頁(yè))目的論與機(jī)械論并不沖突,它“只是在理性的運(yùn)用上再加上一種不同于按照機(jī)械規(guī)律的探究方式,以便對(duì)這些機(jī)械規(guī)律本身在經(jīng)驗(yàn)性地探索自然界的一切特殊規(guī)律中時(shí)的不充分性加以補(bǔ)充”。(同上,2002年,第236頁(yè))如果說(shuō),所有的機(jī)械規(guī)律都是我們先天加給自然的,那么目的論其實(shí)也是。所以,康德的內(nèi)在目的論不是真正的自然目的論,而是人的主觀目的論。

在《判斷力批判》出版前6年發(fā)表的《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》中,康德大談“自然的目標(biāo)”、自然的計(jì)劃和自然的目的,大談自然要使人如何如何,自然比人類更知道什么對(duì)他們有好處,提出“人類的歷史大體上可以看作是大自然的一項(xiàng)隱蔽計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)”,等等(同上,1996年,第15頁(yè)),似乎人類及其行動(dòng)只是自然狡計(jì)的手段或工具,似乎在《判斷力批判》之前康德已提出了一個(gè)類似于黑格爾的目的論。這當(dāng)然只是皮相之見(jiàn):康德這里的目的論雖然與《判斷力批判》中的目的論還有些距離,但本質(zhì)上是一致的。

目的論不是康德晚年才有的思想,從1763年的《證明上帝存在唯一可能的基礎(chǔ)》開(kāi)始,中經(jīng)《純粹理性批判》,到《判斷力批判》,目的論思想始終貫穿他的哲學(xué)思考,最終在《判斷力批判》的“目的論判斷力批判”中得到完成。我們知道,《判斷力批判》的目的是打通自然和自由兩個(gè)領(lǐng)域,使其在目的論的基礎(chǔ)上最終得到統(tǒng)一。如前所述,康德在第三批判中是要通過(guò)對(duì)有機(jī)物的目的論論述將目的論引向作為整體的自然,把自然也看作是一個(gè)目的論的體系。我們的有機(jī)物經(jīng)驗(yàn)使我們感到它們是有組織的系統(tǒng),是理智設(shè)計(jì)的產(chǎn)物。一旦我們這樣來(lái)認(rèn)識(shí)有機(jī)物,我們就必須把作為整體的自然也看作是一個(gè)理智設(shè)計(jì)的產(chǎn)物;而有理智的行動(dòng)都是有目的的,把作為整體的自然當(dāng)作理智設(shè)計(jì)的產(chǎn)物,就不能不認(rèn)為它是一個(gè)理智設(shè)計(jì)的有目的的產(chǎn)物,即作為整體的自然是有目的的。

對(duì)于康德來(lái)說(shuō),自然的目的不是外在的目的,而是其存在的內(nèi)在目的:“如果把自然的單純機(jī)械作用看作自然合目的性的解釋根據(jù),那么我們就不能夠問(wèn):世界上的事物是為什么而存有的;因?yàn)檫@樣一來(lái),按照這種觀念論的系統(tǒng)所談的只是事物的物理可能性(我們把這種可能性設(shè)想為目的只會(huì)是無(wú)客體的玄想):現(xiàn)在,我們盡可以在偶然性或盲目的必然性上來(lái)解釋事物的這種形式,在這兩種情況下那個(gè)問(wèn)題都會(huì)落空。但如果我們把世界中的目的關(guān)系看作實(shí)在的,并為之假定一種特殊的原因性,即某種有意起作用的原因,那么我們就不能停留在這個(gè)問(wèn)題上:世界的那些事物(有機(jī)物)為什么具有這種那種形式、被自然置于與他物的這種那種關(guān)系中;相反,一旦想到某種知性必須被看作像在事物身上被現(xiàn)實(shí)地發(fā)現(xiàn)的這樣一些形式的可能性的原因,那么也就必須在這個(gè)知性中詢問(wèn)其客觀的根據(jù)了,這個(gè)根據(jù)能夠規(guī)定這一生產(chǎn)性的知性去得出這種類型的結(jié)果,它才是這類事物之所以存有的終極目的?！?同上,2002年,第290頁(yè))自然除了種種自然目的外,還必須有終極目的作為它存在的根據(jù):所有自然目的都從屬于這種終極目的,這個(gè)終極目的就是人,或者說(shuō)就是人的自由。

終極目的就是一個(gè)無(wú)條件目的,或目的本身,即脫離了手段-目的模式的目的,亦即目的的目的?？档掠X(jué)得只有人的道德的發(fā)展及其為我們一切行動(dòng)提出的對(duì)象——至善(最高的善),才能符合這個(gè)要求,只有這個(gè)目的才能溝通感性和超感性領(lǐng)域。作為自然目的的人的自由必須以我們自身構(gòu)造的非感性部分為基礎(chǔ),但自由本身為我們?cè)O(shè)定的對(duì)象——實(shí)現(xiàn)至善,必須在自然中實(shí)現(xiàn)。最后目的和終極目的在實(shí)現(xiàn)至善上實(shí)際是一樣的。它們的區(qū)分在于,前者著重人是自然因果過(guò)程的最后一環(huán);而后者強(qiáng)調(diào)人是這個(gè)過(guò)程正面的價(jià)值目標(biāo)。(cf.Guyer,p.331)

但是,說(shuō)人是自然的最后目的不是在后來(lái)進(jìn)化論者所謂人是自然發(fā)展的最高階段的意義上說(shuō)的,而是說(shuō)“他是地球上惟一能夠給自己造成一個(gè)目的概念、并能從一大堆合乎目的地形成的東西中通過(guò)自己的理性造成一個(gè)目的系統(tǒng)的存在者”。(康德,2002年,第284頁(yè))這也就是說(shuō),人是一切目的包括自然目的的起源。當(dāng)然,人本身也是在自然之內(nèi),而不是在它之外。但人“一般來(lái)說(shuō)能為自己建立目的并(在他規(guī)定目的時(shí)不依賴于自然)適合著他的一般自由目的的準(zhǔn)則而把自由用作手段”,這不是人作為最后目的的經(jīng)驗(yàn)條件,而只是“形式上的主觀條件”。(同上,第289頁(yè))這個(gè)形式上的主觀條件就是康德講的“文化”,它不是指可以用來(lái)達(dá)到人的任何目的、而不顧它們的道德價(jià)值的技巧和才能,而是“把意志從欲望的專制下解放出來(lái),由于這種專制,我們依附于某些自然物,而使我們沒(méi)有自己作選擇的能力”。(同上)自然的最后目的實(shí)際上就是人類自由的自律表達(dá)。而人的自由是道德的本質(zhì),它是通過(guò)道德的發(fā)展來(lái)表達(dá)的。作為自然的終極目的,它“不需要任何別的東西作為它的可能性的條件”。(同上,第292頁(yè))以道德為其形式的人的自由是唯一具有無(wú)條件價(jià)值的東西:

現(xiàn)在,我們?cè)谶@個(gè)世界中只有惟一的一種存在者,它們的原因性是目的論的,亦即指向目的的,但同時(shí)卻又具有這種形狀,即它們必須依據(jù)著來(lái)為自己規(guī)定目的的那個(gè)規(guī)律,是被它們自己表象為無(wú)條件的、獨(dú)立于那些自然條件的,但本身又被表象為必然的。這種類型的存在者就是人,但卻是作為本體看的人;這是惟一這樣的自然存在者,我們?cè)谒砩蠌钠涮赜械男誀罘矫鎱s能認(rèn)識(shí)到某種超感官的能力(即自由),甚至能認(rèn)識(shí)到那原因性的規(guī)律,連同這種原因性的那個(gè)可以把自己預(yù)設(shè)為最高目的(這世界中最高的善)的客體。(同上,第293頁(yè))

人既是自然的終極目的,也是這自然目的的設(shè)定者,這當(dāng)然不能從經(jīng)驗(yàn)意義上去理解,而應(yīng)從康德先驗(yàn)哲學(xué)的立場(chǎng)去理解。這樣,在《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》的表述中,人好像只是自然達(dá)到其目的或完成其計(jì)劃的工具,其實(shí)這只是康德由于論述主題不同而采取了不同的修辭策略。在那里,自然要人做的一切,不過(guò)就是道德的發(fā)展和自由的實(shí)現(xiàn),而這也就是人類理性給自己設(shè)定的目的。其實(shí)在《判斷力批判》中,康德也說(shuō)過(guò)人的目的論原則“似乎是自然在自己的設(shè)計(jì)中通過(guò)他自己向自己提出而規(guī)定了的”(同上,第288頁(yè)),但他緊接著又說(shuō):人“作為地球上惟一的具有知性、因而具有自己給自己建立任意目的的能力的存在者,雖然號(hào)稱自然的主人,并且如果把自然看作一個(gè)目的論系統(tǒng)的話,他按照其使命來(lái)說(shuō)是自然的最后目的;但永遠(yuǎn)只是在這個(gè)條件下,即他理解這一點(diǎn),并具有給自然和他自己提供出這樣一個(gè)目的關(guān)系來(lái)的意志,這種目的關(guān)系將能獨(dú)立于自然界而本身自足,因而能夠是一個(gè)終極目的,但這個(gè)終極目的是根本不必到自然中去尋找的?！?同上)

康德將目的論引入自然,無(wú)疑是要克服近代流行的機(jī)械論自然觀的偏頗,然而,就像他的第三批判沒(méi)有真正打通自然和自由兩個(gè)領(lǐng)域一樣,他的目的論也沒(méi)有真正解決機(jī)械論自然觀的內(nèi)在問(wèn)題,即人對(duì)自然的絕對(duì)主動(dòng)和自然對(duì)人的絕對(duì)被動(dòng)的獨(dú)斷關(guān)系。古希臘的physis概念其實(shí)含有自然與人乃是互補(bǔ)共生的意思,但是在近代自然觀中,這樣的互補(bǔ)共生關(guān)系不存在了。一方面,人的自然(人的本性)被理解為個(gè)別能力和欲望結(jié)構(gòu);另一方面,自然被理解為滿足人的需要的材料和人的原始狀態(tài)。智者派那里自然與人為(創(chuàng)制)的對(duì)立,在新的歷史條件下重現(xiàn)了。人類歷史成為擺脫自然狀態(tài)的歷史?；舨妓拱衙撾x自然狀態(tài)作為理性的首要要求;而康德也把自然狀態(tài)視為惡統(tǒng)治的狀態(tài),因而擺脫這種狀態(tài)就是人的義務(wù)。(參見(jiàn)康德,2010年b,第93-98頁(yè))自然是自由的出發(fā)點(diǎn),但自由卻在于擺脫自然,自然與人是沖突的——這就是近代機(jī)械論自然觀隱含的邏輯。

這樣,在西方近代思想家那里,自然不是任人擺布的原材料和純粹物質(zhì)對(duì)象,就是按照人的欲望改造后的“人化自然”。一個(gè)具有自己的規(guī)范與目的的自然不是被視為迷信,就是被視為“唯心”,最多只是一個(gè)思想史上曾經(jīng)有過(guò)的觀念;而那個(gè)機(jī)械的物質(zhì)的自然,卻被視為就是實(shí)在本身。然而,這樣的自然觀與資本等物質(zhì)力量共同造成的生態(tài)危機(jī)和環(huán)境災(zāi)難,促發(fā)了對(duì)此種自然觀的批判反思。

對(duì)近代流行的機(jī)械自然觀的反思批判越徹底,就越能激發(fā)人們提出這樣的問(wèn)題:“自然”究竟是什么?有無(wú)另一種自然本位、而不是人類中心的自然觀的可能性?“自然”除了作為存在物的總體之外,還可不可以是一個(gè)規(guī)范性概念?西方思想中的一個(gè)概念“自然法”(naturallaw)或“自然正當(dāng)”(natural right),至少已經(jīng)部分正面回答了這個(gè)問(wèn)題。其實(shí)不僅在西方,在中國(guó)傳統(tǒng)中也有類似的觀念,這就是“天經(jīng)地義”——“天經(jīng)地義”就是中國(guó)人對(duì)“自然法”或“自然正當(dāng)”的說(shuō)法?！疤旖?jīng)地義”的說(shuō)法也明確了自然概念的規(guī)范性質(zhì),表明了自然法與自然規(guī)律(laws of nature)的根本不同:前者是規(guī)范性概念,后者是描述性概念。

康德曾區(qū)分了形式意義的自然和質(zhì)料意義的自然:前者是“屬于一個(gè)事物的存在的一切東西的內(nèi)在第一原則”;后者“不是作為一種性狀,而是作為一切事物的總和,這是就它們能夠是感官的對(duì)象、從而也是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象而言的。所以自然被理解為一切顯象的整體,亦即除一切非感性的客體之外的感官世界”。(康德,2010年a,第476頁(yè))在康德看來(lái),自然并不僅僅是感官世界或物質(zhì)世界,而且更是事物的內(nèi)在原則和傾向,它構(gòu)成了物質(zhì)事物的存在。習(xí)慣了機(jī)械論自然觀的人盡管可以否認(rèn)形式意義的自然的存在,但人們畢竟直到現(xiàn)在還在區(qū)分自然的與不自然的和反自然的。這種區(qū)分的持續(xù)存在,間接證明了自然作為事物原則的規(guī)范性。正是這種規(guī)范性揭示了人與自然的原始統(tǒng)一。

早在康德之前,中國(guó)人就已經(jīng)從原則性和規(guī)范性上來(lái)理解自然了?！对?shī)經(jīng)》云:“天生烝民,有物有則?！敝熳硬坏?jīng)常引用這兩句詩(shī),而且對(duì)它們有非常精要的解釋:“天之生此物,必有個(gè)當(dāng)然之則,故民執(zhí)之以為常道……物物有則,蓋君有君之則,臣有臣之則?！缍卸畡t,目有目之則……四肢百骸、萬(wàn)物萬(wàn)事,莫不各有當(dāng)然之則?！?朱熹,2002年,第14冊(cè),第620-621頁(yè))他同樣把自然(天)理解為萬(wàn)物存在的原則。但在西方傳統(tǒng)中,自然法或自然正當(dāng)嚴(yán)格說(shuō)來(lái),只是實(shí)踐哲學(xué)的概念,這就使得康德形式意義的自然難以同時(shí)具有規(guī)范的意義、作為規(guī)范性概念,雖然他未嘗沒(méi)有這個(gè)意思。他后來(lái)賦予自然以目的,也是要試圖恢復(fù)自然的規(guī)范性意義。

接受近代機(jī)械自然觀的人會(huì)認(rèn)為,將自然理解為一個(gè)規(guī)范性概念是前現(xiàn)代的思維,如中國(guó)古代哲學(xué),而前現(xiàn)代的思維不管有多少合理的東西,終究是“不科學(xué)的”。但“科學(xué)”與“不科學(xué)”在這里本身已經(jīng)是規(guī)范性概念,而非描述性概念?！白匀弧北旧硎且粋€(gè)規(guī)范性概念,但這并不是說(shuō),自然的規(guī)范性完全是主觀的虛構(gòu)。人的實(shí)踐行為的一個(gè)最明顯特點(diǎn),就是要區(qū)分善惡對(duì)錯(cuò)。無(wú)論是否涉及自己的利益,人們都會(huì)對(duì)各種事情作出一定的規(guī)范性判斷。人們關(guān)于對(duì)錯(cuò)的爭(zhēng)論不同于對(duì)手之間的沖突,也不是尋求妥協(xié)的談判。雖然什么是自然正當(dāng)不一定很清楚,但人們始終堅(jiān)持他們心目中自然正當(dāng)?shù)氖虑?就表明有自然正當(dāng)這樣的東西,即有規(guī)范意義上的自然。

但自然正當(dāng)或自然法并不是像德國(guó)的憲法法律那里的一種用來(lái)解釋一般成文法的法之法。訴諸一個(gè)法官的價(jià)值或一個(gè)社會(huì)的通行價(jià)值與訴諸成文法一樣是相對(duì)的,并不能使我們更接近自然正當(dāng)?shù)氖虑?或者用我們中國(guó)傳統(tǒng)的術(shù)語(yǔ)說(shuō),更接近天理。中國(guó)傳統(tǒng)中天理、國(guó)法、人情的次序,也是這個(gè)道理。天理或自然法不是一個(gè)規(guī)范或價(jià)值的目錄或一部元法;它是檢驗(yàn)我們行動(dòng)是否正當(dāng)?shù)念A(yù)設(shè)。在啟蒙思潮的強(qiáng)大影響下,當(dāng)代社會(huì)不再承認(rèn)有什么天理,而將滿足人的欲望和需要奉為行動(dòng)的圭臬。可是這種思路明顯的也是訴諸自然,即人的自然(人性),才能顯得理直氣壯。且不說(shuō)欲望和需要是否真正是自然的還大有疑問(wèn),欲望和需要不能提供判斷生活形式的標(biāo)準(zhǔn)已是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。另一方面,即便是反對(duì)天理或自然法的人,在證明他們主張的生活方式時(shí),其實(shí)也在訴諸天理或自然法?；魻柊秃盏摹蹲匀坏捏w系》、馬布里的《自然法典》都是典型的例子。

如前所述,否認(rèn)目的論或自然正當(dāng)是與要掌控自然的利益機(jī)制聯(lián)系在一起的,它必然要求否定自然的規(guī)范性,將人與自然對(duì)立起來(lái)。然而,今天人們卻發(fā)現(xiàn),我們不能不用自然來(lái)作為衡量我們的行為包括發(fā)展的最終裁判。近代機(jī)械論自然觀并不能完全消滅規(guī)范性的自然概念,作為規(guī)范的自然概念早已成為生態(tài)哲學(xué)和環(huán)境哲學(xué)對(duì)自然的基本規(guī)定。

在中國(guó)思想傳統(tǒng)中,天(自然)從來(lái)就不是一個(gè)沒(méi)有規(guī)范意味的物質(zhì)存在的總和,而一直是作為宇宙規(guī)范的淵藪:“天地有大美而不言,四時(shí)有明法而不議,萬(wàn)物有成理而不說(shuō)?！?《莊子·知北游》)關(guān)于這一點(diǎn),朱子說(shuō)得最清楚:“天之所以為天者,理而已。天非有此道理,不能為天,故蒼蒼者即此道理之天?！?朱熹,2002年,第14冊(cè),第900頁(yè))這里的“道理”,首先不是近代機(jī)械論意義上的“自然規(guī)律”,而是作為規(guī)范的天理。故朱子又曰:“天下只有一個(gè)正當(dāng)?shù)览?循理而行,便是天?！?同上)相反,人間的規(guī)范只是人效法天地規(guī)范的結(jié)果:“仁之美在者在于天。天,仁也?！仕臅r(shí)之行,父子之道也;天地之志,君臣之義也;陰陽(yáng)之理,圣人之法也?！?董仲舒《春秋繁露·王道通三第四十四》)在中國(guó)思想傳統(tǒng)中,天(自然)與其說(shuō)是一個(gè)實(shí)體意義的描述性概念,不如說(shuō)是一個(gè)價(jià)值意義的規(guī)范性概念———順天之志不是為了主宰和支配自然,而是為了使自己的行為實(shí)踐合理正當(dāng):“是故春修仁而求善,秋修義而求惡,冬修刑而致清,夏修德而致寬。此所以順天地,體陰陽(yáng)?！?董仲舒《春秋繁露·如天之為第八十》)

即便是主張?zhí)烊讼喾帧⒅铺烀弥能髯?也不是要通過(guò)掌握自然規(guī)律來(lái)宰制自然。相反,荀子明確提出“不與天爭(zhēng)職”、“唯圣人不求知天”。(《荀子·天論》)人惟有順天而為,才能與天地參。天人相分不是要把人與天對(duì)立起來(lái),更不是要夸大人的主體性,而是要明確人的有限性,不要妄想改變天行。相反,要順天而行:“知其所為,知其所不為,則天地官而萬(wàn)物役矣。其行曲治,其養(yǎng)曲適,其生不傷,夫是之謂知天。故大巧在所不為,大知在所不慮。所志于天者,已其見(jiàn)象之可以期者矣;所志于地者,已其見(jiàn)宜之可以息者矣;所志于四時(shí)者,已其見(jiàn)數(shù)之可以事者矣;所志于陰陽(yáng)者,已其見(jiàn)知之可以治者矣。官人守天,而自為守道也。”(同上)

然而,不管怎么說(shuō),天人相分還是合理的:人與自然雖然是共生互補(bǔ)的,卻不是沒(méi)有區(qū)別的。天人合一與天人相分并不矛盾:天人合一是有差異的同一,人是天(自然)的化生者,卻不是天(自然)本身?！叭嗽谔斓刂虚g,雖只是一理,然天人所為,各自有分。人做得底,卻有天做不得底。”(朱熹,2002年,第16冊(cè),第2115-2116頁(yè))將自然等同于人或?qū)⑷说韧谧匀恢荒軐?dǎo)致二者的同時(shí)消滅;控制自然必然伴隨對(duì)人的控制,這是現(xiàn)代性自然觀的一個(gè)主要教訓(xùn)。作為規(guī)范的自然并不排斥人的自由行動(dòng),天理與人行的關(guān)系不是機(jī)械的因果關(guān)系,承認(rèn)自然的規(guī)范意義不等于否定人的自由。天理或自然正當(dāng)不是凌駕于成文法或社會(huì)制度之上的元法,而是人類自由行動(dòng)的根據(jù)。

古人則天法地,從中找到自己行為和制度的根據(jù):“是故天生神物,圣人則之。天地變化,圣人效之。天垂象,見(jiàn)吉兇,圣人象之。河出圖,洛出書(shū),圣人則之?！?《周易·系辭上》)這決不能理解為人直接從自然中看出什么是正當(dāng)?shù)?或直接按照自然現(xiàn)象行動(dòng)。相反,天理恰恰要通過(guò)人的行動(dòng)才能明確顯現(xiàn)出來(lái),故曰:“天理在人,終有明處?！?朱熹,2002年,第14冊(cè),第470頁(yè))在闡釋“天視自我民視,天聽(tīng)自我民聽(tīng)”時(shí),朱子又說(shuō):“天豈曾有耳目以視聽(tīng)。只是我民之視聽(tīng),便是天之視聽(tīng)。如帝命文王,豈天諄諄然命之。只是文王要恁地,便是理合恁地,便是帝命之也。”(同上,第502頁(yè))天理不是一個(gè)簡(jiǎn)單明確的命令,而是需要人的理解和實(shí)際的踐行才能彰顯和實(shí)現(xiàn)。

但這與近代康德主義的人為自然立法根本不同:天理不能出于人的規(guī)定,那樣就不是天理了;相反,人世的種種制度無(wú)不受天理的規(guī)定和制約:“`天命'、`天討',圣人未嘗加一毫私意于其間,只是奉行天法而已?！S多典禮,都是`天敘'、`天秩'下了,圣人只是因而正之,因而用出去而已。凡其所謂冠、昏、喪、祭之禮,與夫典章制度、文物禮樂(lè)、車輿衣服,無(wú)一件是圣人自做底,都是天做下了,圣人只是依傍他依天理行將去。如推個(gè)車子,本自將轉(zhuǎn)去,我這里只是略扶助之而已。”(同上,第16冊(cè),第2676頁(yè))我們不能從純粹字面意義上去理解朱子的這段話;朱子在此說(shuō)的,無(wú)非是我們的一切創(chuàng)制,都根本受制于自然的種種條件和事物本身的傾向,受制于自然向我們昭示的規(guī)范性方向。這種制約是根本性的,無(wú)法違背的。即便是創(chuàng)制的圣人,也只能“略扶助之而已。”如果我們不假定有天理或自然正當(dāng)?shù)脑?我們又有什么理由來(lái)證明我們的典章制度、文化文明是合理和正當(dāng)?shù)?也許可以像一種現(xiàn)代非常流行的意見(jiàn)那樣,以滿足人的欲望和需要來(lái)證明它們?？墒?欲望和需要本身還有自然的和不自然的之分,它們的滿足又怎么能作為判斷文明制度的標(biāo)準(zhǔn)?

《中庸》有言:“唯天下至誠(chéng),為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,可以贊天地之化育,則可以與天地參矣?！?同上,2001年,第32頁(yè))此段話最能說(shuō)明自然與人的關(guān)系。性者,天命也。人作為自然的一份子,自然天命在我。盡其性者,對(duì)天命之在我者“察之由之,巨細(xì)精粗,無(wú)毫發(fā)之不盡也”(同上,第33頁(yè))。從規(guī)范意義上說(shuō),人性物性是相通的,都源出于天(自然)。當(dāng)人看到人性之根據(jù)在于天理,而以其種種創(chuàng)制將之實(shí)現(xiàn),即是在贊天地之化育,并與天地參了。自然不是與人對(duì)立的概念,而是與人共生互補(bǔ)的概念。人是自然不可或缺的一部分,自然是人的條件:不僅是他的物理?xiàng)l件,也是他的人文條件;人只能在此條件下行事,否則即為逆天或反自然。但這并不否認(rèn)自然有對(duì)人不利的一面,如種種自然災(zāi)害。贊天地之化育,便是要變害為利,使自然與人盡可能和諧一體。

自然不是任何意義的人格神或主宰,但作為整體的自然,它決不只是一切物質(zhì)存在的總和。它首先是有意義的,即便我們把它理解為物質(zhì)總體,也恰好說(shuō)明了它是有意義的。當(dāng)然,如果沒(méi)有人,自然就完全沒(méi)有意義,或用朱熹的話說(shuō):“沒(méi)這人時(shí),天地便沒(méi)人管。”(同上,2002年,第15冊(cè),第1604頁(yè))在人對(duì)自然有任何舉動(dòng)之前,自然對(duì)人就已經(jīng)是有意義的。當(dāng)我們說(shuō)天理或自然有目的時(shí),我們就是在解釋自然的意義。這種釋義不同于自然科學(xué)的說(shuō)明:它不是一個(gè)可檢驗(yàn)的精確斷言,而只是我們的預(yù)設(shè)。規(guī)范性不是統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上的規(guī)則性,而是一種導(dǎo)向性的預(yù)設(shè)。當(dāng)我們說(shuō)疼痛是不正常的時(shí)候,我們預(yù)設(shè)了人的正常的身體狀況是沒(méi)有疼痛的,即使大部分人都會(huì)有某種疼痛。

但這個(gè)預(yù)設(shè)不是沒(méi)有根據(jù)和任意的:任何不帶偏見(jiàn)的人都會(huì)承認(rèn),它在事物本身、在自然中有其根據(jù)。我們覺(jué)得事情自然應(yīng)該是這樣的,這就是規(guī)范意義的自然,然而又不是倫理學(xué)那個(gè)純形式的應(yīng)該。承認(rèn)自然的規(guī)范意義不等于否定它的質(zhì)料意義。自然當(dāng)然不是一個(gè)純粹的價(jià)值體系,而是任何價(jià)值體系的根據(jù)。作為有質(zhì)料的存在,自然可以是自然科學(xué)研究的對(duì)象,但即便作為自然科學(xué)的研究對(duì)象,它也不是單純的物質(zhì),而是首先已指示了什么是自然、什么是非自然,即事物的存在性質(zhì),因而具有一定的規(guī)范性。正是這種規(guī)范性決定了自然科學(xué)對(duì)它的種種特殊研究。

作為感官對(duì)象的自然,它可以被理解為一切事物的總和,但即使這樣理解的自然,仍然具有規(guī)范性意義和目的論傾向,否則它不能是一切事物的總和。因此,自然只能是形而上學(xué)意義上的終極者,作為這種終極者,它既不是事物的胡亂集合,也不是時(shí)空中最終的點(diǎn),而是事物的產(chǎn)生、秩序和意義的淵藪。無(wú)論是中國(guó)人講的“自然而然”、“天理”,還是西方人講的nature of things,都意味著自然的發(fā)生性、規(guī)范性乃至目的性。自然的規(guī)范性與目的性的確對(duì)人才有意義,但它們像自然的質(zhì)料性一樣,從根本上制約著人的思維和行動(dòng)。

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