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印度學(xué)者達(dá)斯古普塔嚴(yán)析數(shù)論知識論之于感覺、知覺、理智的分別， 認(rèn)為知識的形成應(yīng)從感官的刺激逐漸上升，最后在覺諦（理智）中達(dá)到知 覺之綜合；然而還必須有一種意識原理，對覺諦表象進(jìn)一步理解，才能形 成知識，此種原理就是自我。數(shù)論認(rèn)為在認(rèn)識中，先是內(nèi)心產(chǎn)生了冥暗 的感覺（自性）?,在此感覺之上，乃有較明晰的知覺（覺諳、大）升起，知覺將明了的表相付于自我，由自我的領(lǐng)受，方有經(jīng)驗形成。這神我或純 粹的自我意識，乃是一切經(jīng)驗的歸宿和支點。 數(shù)論稱自我為補(bǔ)魯沙（purusha)，舊譯神我。神我是純粹的意識，體性無為、無染、自由、超越，僅為觀者、受者，而非作者。 (一）數(shù)論經(jīng)宣稱神我就是一個純粹意識實體，它的本質(zhì)就是澄明、 光。 在這一點上，數(shù)論批評了勝論派的觀點。勝論認(rèn)為自我是一個無意識實體，而意識只是自我的偶然屬性。數(shù)論經(jīng)詰曰：“心識非自我之德， 自我無德故?！?經(jīng)釋點明此經(jīng)為責(zé)勝論故，“勝論以為自我體性非識，而 以識為其屬性”。識比丘注亦云：“自我即是識之實體，而非以識為德之 主體，自我無德，亦無聯(lián)結(jié)故?！钡珨?shù)論并沒有把勝論的說法完全否定， 而只是說勝論的自我概念是俗諦，數(shù)論的則是真詩、第一義諦；因為勝論只把自我從其自然性區(qū)別開（色身非我），它看到自我是一個靈魂實體， 而沒有看到自我是意識的實體。數(shù)論學(xué)者對于他們與勝論區(qū)別的這種準(zhǔn) 確把握，反映出極為清晰的理論思維能力?。 另外像斫婆伽這樣的唯物主 義者，認(rèn)為意識從物質(zhì)生，是物質(zhì)的功能。數(shù)論也反駁了這種觀點：（1) 各別單獨之五唯、五大并無意識，違所見故；也不能產(chǎn)生意識，無不生有故； （2)若認(rèn)為五大等聚集為身，能產(chǎn)生意識，亦無道理，必在五大各別 潛在，方聚集生故。 另外在數(shù)論看來，盡管自我體性是識，但并不能直接認(rèn)識事物，而是必須通過諸根、覺諦等的中介，于是受到限制。此如太陽雖然自性是能照，但若處須彌山之北，則不能照山南；若處山之南，則不能照山北，非 遍滿故?。 數(shù)論的自我只是個別的實體，而非吠檀多派主張那種普遍本體。世界只是自性無意識轉(zhuǎn)變的產(chǎn)物，而自我完全沒有參與到創(chuàng)造過程中，他也不會分享這創(chuàng)造的成果。包括所有物質(zhì)和精神現(xiàn)象在內(nèi)，這世界與自我在本 體論上是全無聯(lián)系的。數(shù)論經(jīng)注批評早期的實在論奧義書和勝論派執(zhí)自我為苦樂等的生因的說法，其實是一種異端思想，乃是出于對自我實相之無 知?。數(shù)論的自我是一個常住不動的、封閉的實體，他永遠(yuǎn)不會打開自身 放進(jìn)什么東西，也絕不會從中產(chǎn)生什么東西出來。這種自我概念是所有二元論哲學(xué)的特點，它與屬于精神本質(zhì)的普遍性和開放性是相違背的。 自我既然是個別的實體，其數(shù)量必為多。數(shù)論認(rèn)為自我的數(shù)目是無限的，有多少生命就有多少自我。在這里，數(shù)論對不二吠檀多派的自我概念 進(jìn)行了批評。不二論只承認(rèn)有一個唯一的絕對自我，人的個別自我只是這 絕對自我極膚淺的假相。數(shù)論認(rèn)為這種看法完全否定了自我的個別性和差 異性，因而無法解釋個體經(jīng)驗的差異?。 《數(shù)論頌》以五因證明自我為多。如《金七十論》云： 生死根別故。作事不共故 三德別異故。各我義成立。 五因者，其實是從眾生生命的差異，來推論自我不同?！墩嬷B疏》亦云：應(yīng)持自我為多，（眾生）苦、樂、生、死等有別故，種姓、行期、生 活境遇等各異故?。這五因， 一是眾生生不同，若我是一，一人生時則一切皆生； 二是死不同，道理同前； 三是眾生根別，若唯有一我，則一人聾 時一切悉應(yīng)聾，盲及喑啞諸疾病等并皆一時； 四是眾生作事不共，如人行 坐臥等，不影響他人，若我是一，無如是義故； 五是眾生三德有差別，如 一婆羅門生三子，一聰明歡樂，一可畏困苦，一闔黑愚癡，若我一者，是 義不然。是故因五義則知我有多。數(shù)論經(jīng)的論證與此一致?。 數(shù)論一方面堅持自我的多數(shù)性，又否認(rèn)這些自我之間的任何區(qū)別，且認(rèn)為每一自我都是遍滿宇宙因而它們在空間上也沒法分開。所以這就是一種理論上的矛盾，歷來為學(xué)者所譏彈。 (二）數(shù)論像其他許多印度哲學(xué)派別那樣，把自我作為意識實體的純粹性，理解為它對世界（自性）的超越性。 《金七十論》云： 翻性變異故。我證義成立。獨存及中直。見者非作者。 “翻性變異”是說我的本質(zhì)超越自性及轉(zhuǎn)變產(chǎn)物（變異）。實際上，真 諦的譯文對此偈作了一些調(diào)整，直譯應(yīng)為：“翻性、變易故，知我為證者、 獨存、旁觀者、見者、非作者?！?調(diào)整后的譯文更加強(qiáng)調(diào)自我本質(zhì)與自性 的區(qū)別。在《金七十論》中，“翻性變異”以及“獨存”、“中直”、“我 證”、“見者非作者”，都是強(qiáng)調(diào)自我與自性的本質(zhì)的不同。其第十一頌談到變異與自性有六種相似，九種不相似，而我皆無（其實九種不似中無八 種），故曰“我翻似不似”。 根據(jù)數(shù)論乃至整個印度哲學(xué)的消極理解，這種超越，就是我與自性完 全無關(guān)聯(lián)，不受后者制約，因而就是我的自由。數(shù)論認(rèn)為自我與自性，尤其是覺諦，僅有映像式的聯(lián)結(jié)，而無實在聯(lián)結(jié)。數(shù)論派常用兩個譬喻來說 明這種聯(lián)結(jié)的性質(zhì)：一是水晶喻，以為自我如水晶，無色透明，覺諳如 花，如花兒置于水晶之側(cè)，便映人水晶之中，于是水晶似乎有了紅、綠等 顏色，如是覺詩也將自己的形相映入自我，使自我似乎有苦、樂等，正如 水晶并沒有真正變成花兒的顏色，自我也不會真正被苦樂所染：“盡管存 在自我與自性的聯(lián)結(jié)，但并不意味著自我實有系縛，而是由于自性在自我 《金七十論》卷上，大正54- 1247。釋曰：“我翻似不似者，變異與自性，有六種相似。 我無此相似，是故翻于似；又翻不似者，變異與自性，九種不相似_，我翻于八種，故名翻不似。 我有多義故，與自性不相似?！保ā督鹌呤摗肪砩希笳?4- 1247)按《喬荼波陀注》與《金七 十論》的讀解稍有別：首先就本變之相似方面，其云“我翻于（自性、變易）二者，因為：本變 有三德，而自我無；本變不相離，而我離二者；本變皆為境界，而我非境界；本變?yōu)槠降龋?我為個別；本變無知，而自我有知，因自我覺知苦樂癡；本變皆能生，而我不生，無物由我而生 故；是故自我翻本性與變易二者。”（SKBXI)另外就本變之不似的方面：“因為變易有因，而 本性反之，自我問本性；變易非常，本性反之，自我同本性；變易為多，本性反之，自我同本 性；變易依他，本性不依他，自我同本性；變易可滅，本性不可滅，自我同本性，因為自我是不 可分解的；變易為聚合，本性反之，自我同本性，因為在自我中無聲等聚合。最后變易受控制， 而本性為獨立，自我同本性?！保⊿KBXI)此義大致與《金七十論》的六種相似和九種不相似相 同，但前者顯然不如后者有系統(tǒng)，可以肯定后者是在前者基礎(chǔ)上概括而成，由此也可斷定《金七 十論》卷的年代要早于《喬荼波陀注》。中的映像，在自我中產(chǎn)生了系縛的妄執(zhí)?！倍浅噼F球喻，以為覺諦如 火，自我如鐵球，火燒使鐵球熾熱，但此熾熱性仍屬于火而不屬于鐵球， 火與鐵球并未真正聯(lián)結(jié)起來，如是“自我盡管與自性存在聯(lián)結(jié)，但這種聯(lián) 結(jié)并非直接存在于自我中，如火并不真正存在于熾鐵之中?！? “如鐵被火 燒赤，此鐵似乎有能燒之用，但其實此能燒仍屬于與鐵聯(lián)結(jié)之火，而不屬 于鐵本身?！?這兩個譬喻，后來也被吠檀多派廣泛用來說明自我與覺詩的 關(guān)系，成了印度哲學(xué)中經(jīng)典的說法。 我與自性本無實在聯(lián)結(jié)，因而一切系縛輪回，皆是由于無明妄執(zhí)產(chǎn)生 的假相。數(shù)論以為解脫之道，就在于覺悟二者的分離，此即明辨（vive- ka)。數(shù)論以為無明（avidya)其實就是無辨（aviveka),就是由于對我與非我（自性）含混不清，把非我當(dāng)作我，因而使我被系縛，產(chǎn)生了我（如非我一樣）作業(yè)受報、輪回不已的妄想。修明辨和舍離，就是為了把我與 非我重新廓清。 (三）由于數(shù)論把一切運動、一切生命現(xiàn)象都?xì)w宿于自性，因而那絕 對超越自性的神我，就被理解為外在于整個宇宙生命過程的常住、無為的旁觀者。 《喬荼波陀注》云：“由翻自性故，知自我相：由于薩埵、羅阇、 答摩是作者性，故知自我是（被動之）證者。三德有作，而證者無作故”； “自我為旁觀者，如中人。如游丐或苦行者，孤獨漠然，不參與到村民忙 碌的耕作中，自我作為旁觀者，也不參與到三德的活動中。由此知自我為 見者、非作者?！?人的一切情感、欲望、知識都屬于自性，因而都與我的 本性相違。佛教否認(rèn)有不同于心識的單純自我，對于這一點，瑜伽經(jīng)還進(jìn) 行了批評?;因為在數(shù)論、瑜伽派看來心識，由于其活動性，也屬于自性，故亦非我。 另一方面，自我被認(rèn)為自性全部轉(zhuǎn)變的“食者”，但里“所食”只是 自性投于自我中的映像，因而“食”并非真實受用，如經(jīng)云：自我食 (bhoja)苦樂，而非真實受用者，以其所食但為映像，非因食而被染，故 曰無受用苦樂，受者相但由增益?。又說：自我現(xiàn)似作者、受者，乃是由 于與它聯(lián)結(jié)之自性的影響，即由于這種聯(lián)結(jié)，自性的作、受被增益到自我之上?。 正如學(xué)者指出，數(shù)論對自性與神我的分割是抽象的：若無自我，則自性轉(zhuǎn)變毫無意義，若無自性則神我殆同虛無，因此雖然數(shù)論主張二元論， 但這種二元論并不能真正堅持下去?。 在這種意義上，盡管數(shù)論揭示了自我是超越的精神、一味的澄明，但 數(shù)論對自我的理解，卻是極空洞、貧乏的。數(shù)論認(rèn)為神我體性無為無作， 恒處清凈無染。故一切轉(zhuǎn)變，恒屬境邊，無豫于我。但如此則業(yè)力輪回如 何解釋？數(shù)論認(rèn)為，業(yè)力果報，皆屬于覺諦，不屬于自我，因此業(yè)、果等 皆是自性的內(nèi)容，而神我于此本無牽掛。只是因為妄執(zhí)覺諳為我，故有業(yè) 報輪回之相。 可以說，數(shù)論的純粹自我，像一切意識哲學(xué)的自我概念一樣，是非歷 史的。而歷史僅屬于經(jīng)驗，但經(jīng)驗卻不是自我的內(nèi)容。另外數(shù)論以自我為 超驗的精神，不染于世變，故恒處無為，而一切作為都屬于自性，實際上 是將精神與生命概念截為兩段，精神成為一種無生命的實體，這也是一切意識哲學(xué)的自我概念的共同缺陷。 所以，在數(shù)論哲學(xué)中，純粹自我，是一種無生命、無歷史的存在。這種自我理解，違背了真正的自我作為精神存在的本質(zhì)。 (四） 關(guān)于命我與補(bǔ)魯沙的關(guān)系，古典數(shù)論似無明確說明，而晚期數(shù) 論的解釋則受吠檀多影響甚為明顯。 其以為自我遍滿，實不染于業(yè)等，由 于執(zhí)受業(yè)以及根身等而受制限，因之以無明辨，遂使真性湮滅，假相顯 現(xiàn)，于是我似有法、非法、智、非智、苦、樂以及覺諦、我慢、十一根乃 至生死疾病等，是為什婆我（jlva-mm6)?；蛉绫緛頋崈舻拿纨?，照于 不凈的鏡子中，而似為不凈。由于禪定之成熟，熏習(xí)被斷除，末那被消 解，于是當(dāng)色身毀壞，什婆我乃與至上我同一，成為遍滿的?。 (五） 《數(shù)論頌》以五因證明自我存在。如《金七十論》云： 我者微細(xì)如自性，云何知有我？為顯我有故，而說如是偈： 聚集為他故異三德、依故 食者、獨離故五因立我有? ①SPSI*164 ②01287 ③SPVYI.59 ④《金七十論》卷上，大正54- 1249; SKX 1 “聚集為他故”，按《金七十論》的解釋，謂我見世間一切聚集并是為 他，譬如床席等。聚集非為自用，必皆為人設(shè)。有他能受用，為此故聚 集，屋等亦如是，大等亦如是。五大聚名身，是身非自為，決定知為他。 他者即是我，故知我實有??！爱惾鹿省保^三德聚合所成的東西都是客 體，故還必有具與上述所有屬性不同的性質(zhì)、異于德的東西作為主體 (或說必然存在三德的反面，此即自我）??！耙拦省敝^色身必有主宰（依） 才能有作用，故知有我??！笆痴吖省敝^見大及苦樂等境（所食）現(xiàn)前， 知必有能食者，故知有我??！蔼氹x故”謂有出離行，清凈獨離，非覺諦、 我慢、諸根等可得，唯自我得之，故必有自我存在?。 《數(shù)論經(jīng)》說自我的存在無須證明，無異議故，唯須證明其與自性有 別。經(jīng)以五義證此差別，而此五義，與數(shù)論頌用以證自我存在者基本相 同?。 再來談?wù)剶?shù)論的另一個重要概念，即自性（prakrti)。自性又曰本性 (pmdhema)，因為一切事物都從中產(chǎn)生并包含在其中；或曰梵，廣大遍滿 故；或曰冥諦（avyakta),深杳難知故；或曰攝藏（bahu-dhdnaka)，所 有行相差別攝藏其中故；或曰摩耶，量度且限制事物故?！墩嬷O疏》說： 自性（prakriti)的詞源是“pra-kri-kti”，即分化、轉(zhuǎn)變、繁殖、生育 之意。自性有二位：純一位和雜位。純一自性（或本性）是其中薩埵、羅阇、答摩三德均衡，故無轉(zhuǎn)變、差別的狀態(tài)；雜位（或變異、轉(zhuǎn)變）是此 均衡破壞，三德轉(zhuǎn)化產(chǎn)生大直至五唯之法的狀態(tài)。早期數(shù)論學(xué)者還持每 一自我各有一自性，而每一個別自性依止于一個總的自性，這一點被古典數(shù)論遺棄了。 (一）自性作為所有物質(zhì)和精神現(xiàn)象的根源和全體。 如吠檀多派的大梵一樣，自性是萬物的唯一本原?！稊?shù)論經(jīng)》說：“自性是薩埵、羅阇、答 摩三德均衡的狀態(tài)。從自性生大；從大生我慢；從我慢生五唯和知根、作 根；從五唯生五大。”如此構(gòu)成全部宇宙的精神和自然方面的二十三種存 在（即除永恒的自性、神我之外的二十三諦），全都是自性的產(chǎn)物。 《數(shù)論經(jīng)釋要》還說：自性不僅是宇宙的第一原因，也直接是我慢五 唯十一根之質(zhì)料因。因為我慢直接從大生，而大的質(zhì)料仍然是自性三德。 從自性到大、我慢、五唯、十一根，質(zhì)料未變，只是形式有變化?！稊?shù) 論經(jīng)釋》也說：“盡管轉(zhuǎn)變是次第進(jìn)行的，但自性，通過大，仍然是所有 事物的因緣，如極微（是瓶等因緣）。”自性為能生之本體，它既是世界 的質(zhì)料，也是自然生生的動力。 在數(shù)論哲學(xué)中，自性是與我、一切精神的光明對立的冥漠本體，它又被稱作梵，表明它可能是來自早期奧義書的實在論的梵的概念。自性是冥諦（avyaktam):冥然無對，無聲無臭、無言詮方所，而為萬有生成之根本； 可謂于穆不已，生物不測。如《數(shù)論經(jīng)注》云：“彼（自性或本性）非有非 無、亦有亦無、圓滿無闕、無形無相，而為一切（諸法）之根氐?！?/font> 盡管自性或冥詩為自我之對象，然并不即是一般所理解的自然界，而是精神現(xiàn)象極暗劣、混沌之部分，即所謂心之質(zhì)料，是一切物質(zhì)與意識現(xiàn)象之本體。其體默默如淵，昊昊如天，似無所有，而實為存有之淵藪；似 無所見，而萬相皆潛藏于斯。且氤氳化醇，萬物萌兆芽薜；本性明覺，群 有嶄然而顯。故自性生物，并非無中生有，而是破苻去遮，使存有得以顯 明。而存有若顯若藏，且不出自性藩籬，故言自性者，實以指存有之大全?。 唯自我有意識，自性無意識。語主以以下兩條理由證自性無知： （1)凡具喜、憂、暗三德者必?zé)o知，如感官對象，自性及大等具三德，故為無 知。 （2)凡非無知者，必不具有喜、憂、暗三德，如原我，而自性及大等 具三德，故不是非無知者?。數(shù)論派認(rèn)為，由于自性無知，因此自性及其 轉(zhuǎn)變產(chǎn)生的境相，皆不為自存，乃為神我受用。由于神我的意用（pu- rusha-artha),有形乃得發(fā)生。 近代學(xué)者或以為自性僅是一種原始物質(zhì)，或以為是一種心理實在。正 如海德格爾曾經(jīng)指出，無論是從一種主觀主義還是客觀主義來解釋希臘人 的“physis”（本真存有）概念，在存在論上都已起步太晚。同樣，近世學(xué) 人將數(shù)論解釋為單純的心理學(xué)或宇宙論，也都沒有達(dá)到數(shù)論的存在論立足 點。實際上在古代印度，心理實在與宇宙實在并無本質(zhì)區(qū)分，二者同屬自 性大全。自性轉(zhuǎn)變作為存有發(fā)生運動，比一切心理、宇宙演化更為基本， 后者必須在存在轉(zhuǎn)變中顯現(xiàn)出來，在這個意義上我們也可以說，轉(zhuǎn)變“涵括”了具體的心、物現(xiàn)象。 (二）關(guān)于自性存在的證明。 《數(shù)論頌》以以下五因證自性是有，即： 別類有量故同性、能生故 因果差別故遍相無別故 (1)別類有量故，《數(shù)論經(jīng)》解釋說：“有量者不可為一切之質(zhì)料 因?！盄經(jīng)釋說得更清楚：“有量者不可為一切之質(zhì)料因，如線不能為瓶之 質(zhì)料因。如是則每一物皆應(yīng)有一本原，而不如建立一共同的、無限的本原 (即自性）為簡明?！盄所以必須建立一普遍的、且永遠(yuǎn)不枯竭的存在作為 一切的本源，這種存在就是自性?。 （2)同性故，謂一切事物皆在不同程度上具苦、樂、暗三德，由此推知其必來源于一共同本原，且此本原具 苦、樂、暗三德 （3) “能生故”者，應(yīng)譯為：“果因能而生故”?！秵梯?波陀注》云：“果因能而有，某物必有是能，方能作是事?！?這所謂有能 即因已包含潛伏的果，故能生，如軋麻可以生油，而沙則不可；從萬物之 能生，知必有包含其因者，此即自性。 （4)因果差別故者，謂果是因之 形相，故顯現(xiàn)；因是根本，故不甚顯明，如瓶與土；此即因果分別。一切有相的存在，必有一個與之區(qū)別的共同根源，而不屬于有相者，即是無相 (avyakta〉，亦即是自性。 （5) “遍相無別”，應(yīng)譯為“一切相歸一”（所 謂“遍相” [vaisvarflpa],意即“一切” [vaisva] “相” [rQpa])，謂由因分 離出之果最終復(fù)歸于因。既然萬物在宇宙寂滅時消解于一種無差別的狀 態(tài)，在生顯位又從這一狀態(tài)生起，可以推知這種無差別的存在是萬有的本 原，此即是自性。 依數(shù)論義，自性有三德。德者（gtma)，德性義，繩義，言諸德性能 為系縛，不使自我得解脫?;或說三德如繩三股絞合，以成世間。德不是 勝論中依附于實體的屬性，而是自性的組成成分?;自性除此三德外，無 別自體；但自性又非三者之單純聚合，而是系統(tǒng)的整體。古師或說三德從屬于神我，則違自性、神我的二元性。三德不僅是能縛，而且能使神我 解脫，而且神我解脫乃是三德轉(zhuǎn)變的究竟目的。 《金七十論》云： 是三德者，何等為相？以偈答曰： 喜、憂、為體照、造、縛為事 更互伏、依、生、雙、起三德法 (一）三德的體性。 數(shù)論所謂三德，不僅僅是三種屬性，而是組成世界的三種要素，是作為世界本原的自性包含的三種原理。三德也不是三個實體，而是三種能量狀態(tài)；它們此消彼長，分散又聚合，生起世間種種存在。三德的自相是不可見的，即使圣者羯毗羅也只能看到三德之果， 而不能看到它們自身。 所謂三德就是：一、薩埵（sattva);二、羅阇（rajas);三、答摩 (tamas)?！秵梯辈ㄍ幼ⅰ罚骸八_埵、羅阇、答摩三德，分別與喜、憂、暗意義相同”；“喜為照明之用，喜堪能照；憂堪能造作；暗堪能系縛。”三德 意為“光明、精細(xì)”；“激擾、動作”；“冥暗、質(zhì)樸”?。根據(jù)《數(shù)論經(jīng)注》 的說法，每一德的內(nèi)容也不是單一的，而是都包括了無數(shù)同類的行相： “所謂薩埵，是指包括在喜之內(nèi)的清凈、輕光、愛、安樂、厭離等無量行 相。同樣羅阇也指包括在苦之內(nèi)的憂等無量行相。答摩則指包括在癡之內(nèi) 的睡眠等無數(shù)行相。”此無量之德，離而復(fù)聚，聚而復(fù)離，即是諸法生滅變易之因。 喜為薩埵，即是輕微、光照之相，若喜增長，一切諸根能緣于塵，故以照為（事）用。只有當(dāng)薩埵顯現(xiàn)時，自我才能受用境界。因為覺諦（心 識）在薩埵顯現(xiàn)時即被照明，于是乃照人自我中，形成映像。由于此映 像，自我受用覺諦中的意相。所以薩埵是我的一切知識的條件。從薩埵生法、智慧、離欲、自在、樂等。 憂為羅阇，持、動之相，即內(nèi)心躁動之力，若優(yōu)增長，則能造諸業(yè)。 持（upashtambhakam)者激擾相，動（chalam)者能動相。由于能動，所 以能激起薩埵、答摩運動：“薩埵與答摩，其自體怠惰，不能主動生自果。 唯因羅阇激勵，方能造作生果。羅阇使二者從怠惰生起，轉(zhuǎn)起力能。故說 羅阇是持相?！?從羅闡生貪、嗔、驕慢、苦等。 暗為答摩，重覆為相，若暗增長，則諸根被覆，不能執(zhí)諸塵，能為系 縛。從答摩生非法、無能、愚智等。 三德是世間存在的三種根源，一切差別多樣的現(xiàn)象，皆由三德而生。 又經(jīng)驗現(xiàn)象多樣重出，三德之?dāng)?shù)，乃為解釋經(jīng)驗的多樣性所必須。晚期數(shù) 論，復(fù)認(rèn)為三德亦各別是多重的，依此組合可成無限，以此解釋自性轉(zhuǎn)變之無窮。 三德常在，只有其相狀生滅。一切事物，皆有顯、隱二相。當(dāng)一切相 隱而不顯，就是寂滅位（pralaya);有顯有隱，就是現(xiàn)行位（sarga)。但即使在寂滅位，三德的活動仍在進(jìn)行，此時三德只相互獨立，各各自生，不相混合，故不生異相，因此不壞其均衡結(jié)構(gòu)，故表現(xiàn)為靜止；當(dāng)此均衡破壞，三德乃相互混合，產(chǎn)生差別世界。而此均衡之破壞，乃因為神我之現(xiàn)前。 雖然三德不可現(xiàn)量而知，但數(shù)論持因中有果論，故自性三德的相狀， 可以依比量從經(jīng)驗現(xiàn)象推出，果不異因故，轉(zhuǎn)變本質(zhì)上與自性相同。 (二）關(guān)于三德的關(guān)系。 首先，三德不能獨作，而互相依持，能作一 切事。如三杖互能相依能持澡灌等。 其次在轉(zhuǎn)變位，三德之間勢用永遠(yuǎn)不 會相同，此盛則伏彼，故曰互伏。如于諸天，則喜強(qiáng)盛，故憂暗匿而不顯；于人則憂盛，故喜暗覆而不昭；于禽獸則癡暗強(qiáng)盛，故喜憂隱而不著。而且當(dāng)一德最勝時，較弱者就會服務(wù)于它。 第三，三德亦能互相生起，有時喜生憂、癡，有時憂惱能生喜、癡，有時癡能生憂喜。 第四，三 德之間有時亦兩兩相伴而起，故曰互雙。如喜有時與憂雙，有時與閩雙； 憂有時與喜雙，有時與閫雙；癡亦如此。 第五、一德有時會成就他德之 事，曰互起。《金七十論》舉的例子是：譬如王家女相貌甚可愛，為喜德， 能使丈夫及生喜樂，名作自事；亦能令丈夫的其他妻子生憂，能婢使等生癡，恒憂其驅(qū)役故，其心轉(zhuǎn)癡圃，此名作他事。 還有一個重要的問題就是關(guān)于我和自性（尤其是覺諦）是如何關(guān)聯(lián)的?！督鹌呤摗吩疲?/div>
三德合人故。無知如知者 三德能作故。中直如作者。 此偈大意是說，三德無知、能作，我則有知、無作。而由于三德與我的結(jié)合，故三德無知而現(xiàn)似有知，我無作而現(xiàn)似有作，于是產(chǎn)生知者、作者的觀念。 但是自性三德與我的體性完全不同，是什么力量使它們結(jié)合到一起 呢？《金七十論》解釋說：“我求見三德，自性為獨存。如跛盲人合，由義 生世間?！?nbsp; 《數(shù)論經(jīng)注》：“此偈是說聯(lián)結(jié)之發(fā)生是為了使自性能對其主 子，即自我展示自身，以及為了他們的分離?！?我與自性和合的目的有兩 個：一是受用，即見自性；二是解脫。解脫是最終目的，受用也是服務(wù)于 解脫的，因為見自性即得解脫。而自性的目的也有兩個：一是對自我展現(xiàn) 自身，供其受用；二是當(dāng)展示完畢后使自我得解脫，它自身也從自我脫 離。由于此目的，有知之自我與能作的自然結(jié)合起來，如跛子與盲人為達(dá) 一目的地結(jié)合起來?。同樣，如此二人到達(dá)目的地后各自分離，當(dāng)自性對 于現(xiàn)身之后，我即得解脫，而自性也得脫離。“由義生世間”，即我與自性 因為此兩種目的（義）得和合，而這和合是自性轉(zhuǎn)變產(chǎn)生世間的契機(jī)。 “譬如男女由兩和合故得生子。如是我與自性合，能生于大等?！? 而晚期數(shù)論學(xué)者，則認(rèn)為自性與神我的和合，是無明或無辨的產(chǎn)物。 《數(shù)論經(jīng)注》說：“通過無辨，自我與有德者（事物）和無德者（自性）之聯(lián)結(jié)產(chǎn)生了?！?/font>因而這種和合是不真實的。所謂明辨就要領(lǐng)悟這二者完 全分離，并無實在的聯(lián)結(jié)，這是最髙的智慧。 其次對于這種結(jié)合到底屬于什么性質(zhì)，后來的數(shù)論學(xué)者似有分歧。語 主以為，覺諦可投映于自我，但與自我實無聯(lián)結(jié)（samyoga),然而通過二 者之接觸（samnidhi),亦形成一種關(guān)聯(lián)（yogyatd);由于這種關(guān)聯(lián)覺諦映 人自我，于是二者顯現(xiàn)為似有聯(lián)結(jié)。識比丘認(rèn)為自我與覺諦實有聯(lián)結(jié)，蓋 若無聯(lián)結(jié)，則何以某一覺諫的意相只能映人某一自我并為它受用？惟此聯(lián) 結(jié)不會使自我發(fā)生變化。識比丘解釋說，一方面變異唯屬覺諦，但因被反 映于自我中，于是產(chǎn)生自我為受者的觀念；另一方面自我也被映人覺諦， 使后者現(xiàn)似知者?。這種說法顯然襲自吠檀多派自我與覺諦相互增益 (adhyfisa)之說③。 近人釋三德者，多受西方近代形上學(xué)影響，或從實在論立場出發(fā)，將 三德各別釋為物質(zhì)的力能（此指“rajas”）、質(zhì)量與慣性（此指“tamas”）、 心理的質(zhì)料（此指“sattva”）；或從唯心論立場出發(fā)，將三德分別釋為理性、意志、情欲。這兩類解釋，正如一些近代學(xué)者對自性概念的解釋，都 “在存在論上起步太晚”。三德既不是客觀的、物理的現(xiàn)象，也不是主觀 的、心理的現(xiàn)象，而是前于現(xiàn)實的“心”與“物”的存在；三德是存有揭 示與遮蔽的整體運動的三個環(huán)節(jié)。其中薩埵是揭示或照耀，是覺性之運 動。事物必依薩埵之照了，才可能形成實際之“有”。因而薩埵也被認(rèn)為 是存有的本質(zhì)?。這與西方形上學(xué)以精神為世界本質(zhì)的道理是一樣的。答摩是存有沒有顯現(xiàn)時的黑暗狀態(tài)，是遮蔽和隱遁，其中包含了一種“虛無 化”，即不斷將存有包裹起來，庋藏暗處，把萬千殊形之相消解于一味相 續(xù)的冥性（本無）境界。澄明只是茫茫宇宙中的一線光亮，而黑暗則是無 限的。一方面澄明藉其光耀在黑暗中不斷開辟了空間，建立世界；另一方 面，黑暗又始終包圍著空間并觭龁三界、侵蝕群生。薩埵是事物被顯現(xiàn)的 狀態(tài)；剌遮是產(chǎn)生顯現(xiàn)運動的力用；答摩則是遮蔽，是事物之顯現(xiàn)要加以 克服的障礙。故薩埵是“澄明”，是“有”；答摩是“冥境”，是“無”；剌 遮則是二者之斗爭和交涉。數(shù)論學(xué)用“薩埵”與“答摩”，生動地揭示了世界發(fā)生、持存的機(jī)制。剌遮則是運動，是薩埵藉以顯現(xiàn)，答摩因以排開 之力用。因此自性是存有發(fā)生的運動整體，而不是物質(zhì)；三德皆是存有發(fā) 生之環(huán)節(jié)，而不是現(xiàn)存事物之成分。降及數(shù)論末流，乃以三德為物質(zhì)成 分，皆有分位差別，相互迭加竟至無量，以此釋自性轉(zhuǎn)變之無窮，已全失 乃祖真髓，而落宇宙論窠臼。
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