自印度傳統(tǒng)習俗的很早階段始，人們就從事著各種各樣的精神鍛煉或冥想訓練，這就是經(jīng)常被人們通稱為“瑜伽”的訓練。婆羅門教最早提 到瑜伽這一詞是在《奧義書》中，但我們幾乎可以肯定，即使在那時書中所反映出的瑜伽修行也已經(jīng)發(fā)展了相當長的一段時間。隨著時間的推 移，人們修行了很多不同種類的瑜伽，但它們卻都共同內(nèi)含著一個基本原則。Yoga (瑜伽的英文）來源于梵文動詞詞根“yuj’’，意為“上軛”一 用軛把某物與另一物套在一起。這里多指其“融合”或“結(jié)合”之意：或者是自我靈魂（真我）與宇宙本質(zhì)（梵）相融合，或者是有神論體系中的靈 魂與上帝的結(jié)合。這個詞也常指內(nèi)部控制、協(xié)調(diào)、秩序或可被稱為“洞見的完整”的相關(guān)概念?？偟谋倔w論因體系的不同而有所不同，但其內(nèi)含 的共同原則是，日常生活是以我們的感覺“帶來的偏離”或忙亂的日常認知活動產(chǎn)生的誤導(dǎo)為特征的，因此，修行瑜伽的目的就在于實現(xiàn)控制、 冷靜，并在某些系統(tǒng)中獲得認知性領(lǐng)悟。

被稱為《瑜伽經(jīng)》的經(jīng)文中體現(xiàn)了“古典瑜伽”的諸見。通常人們將此歸功于一位叫帕坦伽利的人，而事實上我們并不知道經(jīng)文的作者，總 之叫帕坦伽利的人就有好幾位（其中包括第四章所提到的聲明學家）?！惰べそ?jīng)》是在綜合吸納的基礎(chǔ)上形成的一種瑜伽方法體系。實際上，

此經(jīng)的主要目的似乎就在于闡述方式，而經(jīng)文所涉及的內(nèi)含和所依附的本體論，僅是為了證明方法論的合理性或詳述方法的目的與結(jié)構(gòu)。當涉及類似的問題和細節(jié)時，經(jīng)文實際上沒有提到其他思想體系：如果古典瑜伽的倡導(dǎo)者們與其他人有過什么論辯，那么這些交鋒在此經(jīng)中則都無 記載?！惰べそ?jīng)》首先是一部修行手冊，它的各種標準和簡明陳述無疑是從長期的修行傳統(tǒng)中而不是在論辯中形成的。瑜伽修行者對冥想的洞 見要比對抽象的哲學概念更加感興趣，而修行功效比說服他人也更為重要。這種見解也許比其他任何觀點都更能證明，印度“哲學”是以救世為 目標和目的的印度傳統(tǒng)的一個組成部分。

約公元前2000年——：吠陀祭祀傳統(tǒng)。

約公元前800—公元前500年：早期《奧義書》。

公元前500年前：婆羅門傳統(tǒng)中崇禮派與靈智派兩教派分支并存。

公元前5世紀社會背景：隱修者和居家修行者。

約公元前485——公元前405年：佛陀在世。

公元前4世紀一公元前2世紀：聲明學家（即文法學家）和早期注經(jīng)家建立了何物當受“審視”的評判標準。

公元前3世紀——公元前2世紀：勝論派與正理派把多元唯實論的本體論和用以獲得一定知識的常規(guī)方法結(jié)合起來。

公元前4世紀一公元前1世紀：不同佛教派別的出現(xiàn)。

公元前3世紀——公元2世紀：佛教阿毗達摩派的發(fā)展。

公元前1世紀一公元1世紀：大乘佛教和早期《般若波羅密經(jīng)》（“般若”）的出現(xiàn)。

約公元2世紀：龍樹的中觀學派聚焦于萬象之“空性”。

約公元4世紀：大乘佛教之瑜伽行派以精神過程為中心。

公元3世紀：《瑜伽經(jīng)》代表了我們所知的“古典瑜伽”，據(jù)說此經(jīng)由一位叫做帕坦伽利的人所寫，但事實上宄竟誰是作者還不確定。《瑜伽 經(jīng)》詳細地提出了獲得自由洞見的精神訓練方法論，這種方法論與數(shù)論派的二元本體論是一致的。

公元4—5世紀：自在黑在其《數(shù)論頌》中編纂了古典僧怯論。人類必然會重生是因為他們沒有意識到自己認為有意識的東西都是無意識 的，而那種意識從本體論上來說只存在于相互分離與無為的“自我”之中。僧怯論的目的就是要洞悉這種二元論。

《瑜伽經(jīng)》開篇即陳述其目標：

現(xiàn)在，我們要解釋什么是瑜伽：瑜伽是意識活動的終止。

(《瑜伽經(jīng)》1.1——2)

意識活動（citta-vrtti)有許多不同種類，大致可分為正知、謬誤、分別知、睡眠和記憶五大類。獲取正知的途徑是知覺、推論和來自傳統(tǒng)的證言。謬誤是虛假認知，不是由真正的實相而來。分別知是僅基于抽象精神活動的認知一常常是僅以“對措辭的具體化”來認定事實，它的 積極介入是將表面現(xiàn)象視為事實。睡眠同樣也牽涉到它自身的一種精神活動，而記憶則是回溯我們曾經(jīng)經(jīng)歷過的感知對象，更多涉及的是精神活動。通過瑜伽修行和不執(zhí)（即掌控），我們終止了所有這些意識活動。諸如疾病、疑惑、粗心、懈怠、虛偽、失敗和不穩(wěn)定等經(jīng)歷與心理狀態(tài)，會使人意識渙散并會阻礙意識的終止。伴隨著這些阻礙的是疼痛、沮喪、四肢顫抖和呼吸困難，克服阻礙的出路則在于專注于單一對象、 外向修行（即不要采取自私意義上的自我為中心）、善待他人、正確呼吸和內(nèi)心平靜。（此解釋是《瑜伽經(jīng)》1.5—22, 29—35內(nèi)容的釋 義。）

從這里我們可以看到，《瑜伽經(jīng)》的作者否定了最終現(xiàn)實是依據(jù)我們自身對顯明世界所經(jīng)歷的感知方式來構(gòu)想安排的。精神活動通常會產(chǎn)生嚴重失常的精神渙散，導(dǎo)致我們遠離對現(xiàn)實的清晰感知。瑜伽方法論的基礎(chǔ)是力求鑒別出真正的“見證者”或“自我”[即本體系中的“神 我”（purusa)]完全獨立于“被見證者”或“顯明”[即本體系中的“原質(zhì)”（prakrti)]。在還沒有獲得這種分辨能力之前，每個個體都錯誤地相信 意識所寄身的“見證者”是顯明事物的一部分。我們把自己的·顯明、無意識的“自我”與我們的“更高自我”餛淆了，事實上后者與前者完全不同：顯明世界是無意識的，神我則是有意識的，也是無為的。正是神我與原質(zhì)的“結(jié)合”帶來幻覺；分辨只有在分散精力的腦力活動停止時才能實現(xiàn)， 然后促成神我和原質(zhì)的分離。這樣真我才能從輪回中解脫，而由于神我與原質(zhì)的結(jié)合的存在，輪回已經(jīng)存在了那么久。真我（神我）是最高 和“最真”的實相；實現(xiàn)真我也是人類可追求的至善。了解自我真實本性和個人基本神我的現(xiàn)實是《瑜伽經(jīng)》的中心內(nèi)容。雖然我們對意識存在 于何處并不了解，但“古典瑜伽”中的顯明世界卻是真實的。原質(zhì)一顯明的世界一像神我一樣，其本身就作為一種本體而存在，但是原質(zhì)既 是一個遠離真實和事物“更高”狀態(tài)的世界，又是一個被輪回束縛的世界。因此，瑜伽的目標就在于從原質(zhì)中分辨自己。

在《瑜伽經(jīng)》1.23—8中，我們得知分辨的目的同樣可以通過“虔信上帝（自在天）”來實現(xiàn)。據(jù)載這位上帝是“一種特殊的神我”，不受業(yè)報影響，全知全能，是古代圣人們的導(dǎo)師。這些章節(jié)的確切意思不是很明晰，而且學者們對這位上帝地位的看法也不盡一致：或許它/他是一位 賦予“古典瑜伽”以神性的超驗存在；或許這些章節(jié)所涉及的是“古典瑜伽”的方法論為有神論擁護者所追隨的事實；或許自在天是一個抽象的典 型；亦或這些章節(jié)是在隱喻地表明，如果個體“內(nèi)省”自己，他們會發(fā)現(xiàn)：每一個人的神我都是他/她自己的上帝。在印度宗教傳統(tǒng)中虔信有時可指“專注”而非“崇拜”；因此這里的表述不一定是在暗示對一位實際造物主的虔誠。

迷誤的人有必要修習瑜伽，原因有二：第一，無明僅產(chǎn)生于顯明層面；第二，正是在顯明層面上分辨才會發(fā)生。在無為狀態(tài)下，神我沒有 也不能做出什么，它的職能就是見證。

《瑜伽經(jīng)》很大部分是描述性內(nèi)容，有關(guān)精神的不同狀態(tài)、控制精神活動的不同方法、所實現(xiàn)目標的不同水平以及精神活動終止或不終止 的原因等。有些內(nèi)容是關(guān)于體驗自我的方式，既包含虛假的“有質(zhì)的自我”，又包括“無質(zhì)的自我”。就經(jīng)文本身來看，其大多數(shù)內(nèi)容是技術(shù)性的陳 述，這對于那些沒有過冥想狀態(tài)經(jīng)歷的人來說幾乎沒有實際的意義。一位“古典瑜伽”的西方學者曾將《瑜伽經(jīng)》描述為“主要是精神內(nèi)在旅行過 程中的修行步驟圖”，這形象地表明經(jīng)文主要不是展示了一種清晰的哲學或本體論立場，而是描述了對控制阻礙分辨的各種精神活動進行冥想訓 練的方法。

形成對照的是，“古典數(shù)論”的主要文獻對本體論的闡述顯然更加詳盡，對獲取知識手段的討論也更清晰?！稊?shù)論頌》（或《僧怯頌》）這部經(jīng)文據(jù)說是由自在黑寫于公元350年至450年之間。各種資料中都有明確證據(jù)表明數(shù)論派思想有著久遠的早期歷史，甚至可以追溯到《奧義 書》時期。那時的數(shù)論派思想很可能在細節(jié)方面有些不同，而且還可能不時地與我們現(xiàn)在視為對該傳統(tǒng)至關(guān)重要的經(jīng)文形成對照。但是，早期 的數(shù)論派經(jīng)籍沒有被保存下來。

梵語的“數(shù)論”（samkhya) —詞有幾種意義，但在數(shù)論派語境中的意思類似于“列舉”。它是指這個派別所聲稱要傳授的真理，是在分析和分 辨的意義上、通過對構(gòu)成顯明世界的范疇進行列舉的方式得以認識的。《數(shù)論頌》開卷即表明：“正是因為遭受痛苦，我們才渴望知道如何去克 服痛苦。”在表述這一明白無誤的救世目的之后，經(jīng)文接著指出我們所需要的是一種能夠鑒別“顯明、非顯明以及知曉者”的特殊的分辨性知識。

隨后經(jīng)文在神我（數(shù)量上為復(fù)數(shù)、個體相互分離但本體上又彼此同一的眾多知曉者）與原質(zhì)（既顯明又非顯明，但數(shù)量是單一的）之間進行了本體上的區(qū)分。與“古典瑜伽”一樣，數(shù)論派在這一方面也主張本體二元論：實相由神我和原質(zhì)組成。在非顯明狀態(tài)中，原質(zhì)是一種未被創(chuàng)造的 本體性“給定”，而當其和神我結(jié)合時（沒有解釋這是如何發(fā)生的）就顯明了（其“被創(chuàng)造”的形式）。支撐數(shù)論派二元論的重要一點是，顯明出的 事物先前據(jù)說存在于非顯明的原質(zhì)中：它是不創(chuàng)造任何新事物的。

在下一章中我們還將提到的這一觀點被稱為因中有果論（satkgryavgda):

認為結(jié)果預(yù)先存在于原因之中。在《數(shù)論頌》里，它確立了顯明世界在本體上不僅是真實存在的，而且是唯一的存在。經(jīng)文第9節(jié)給出的因中有 果的理由是：

這節(jié)經(jīng)文例證了推論作為一種獲取知識的途徑對于數(shù)論派的重要性。另一例子是以下推論：一定會存在多重神我，“因為生、死和行各具多 樣性；因為不同事物發(fā)生在不同時間；因為人們有不同比例的性格組成”（《數(shù)論頌》第18卷）。數(shù)論派認同的另外的知識獲取途徑是感知和親證。感知被說成是“對特殊感覺對象的有選擇的確知”（《數(shù)論頌》第5卷），這意味著并不是所有的“平?！备兄际怯行У?。親證涉及的是該傳 統(tǒng)在專門化方面的繼承物，其主要來源可追溯到《奧義書》。但是推論和感知優(yōu)先于親證，在后者不合邏輯時，前兩者就顯出優(yōu)勢。例如，我 們是利用推論來建立神我的多重性，而不是被動接受《奧義書》中所提出的自我（真我）是具有宇宙本質(zhì)（梵）的個體的觀點。

原質(zhì)整體上受三種基本品性影響，梵文《數(shù)論頌》第18卷中“品性”被大致解釋為善、活力或熱情、懶惰。在任何給定的存在或?qū)ο笾腥?的各種不同比例的結(jié)合起到了“顯明、刺激和限制；持續(xù)主導(dǎo)、支持和互相影響”（《數(shù)論頌》第12卷）的作用，這就解釋了為何存在不同范疇 或種類，以及同類人和物之間的差異。為了使自由分辨得以發(fā)生，三種品性必須保持平衡。

與這三重本性一樣，原質(zhì)的顯現(xiàn)也是人們?yōu)榱顺撏纯?、根?jù)所要分析鑒別的各種不同范疇來劃分結(jié)構(gòu)的。

第一類是覺（buddhi)，它起 著個體的“意志”和分辨性官能的作用：覺在追求解脫中“有選擇地確知特殊感知對象”，以最終分辨神我。

第二類是我慢（aham.kgra)，其字面 意思為“自我意識”。自我在未分辨神我的情況下錯誤地認為它就是個體有意識的真我。

在這兩種重要的類別之后是心智，作為一種自成一類的 范疇，心智之后跟隨著一系列的“組團感知器官（眼、耳、鼻、舌、皮膚）；活動器官（喉、手、足、排泄器官、生殖器官）；“細微元素”（聲、觸、形、味、臭）；和“粗糙元素”（氣、風、火、水、地）。

這些范疇的“列舉”（數(shù)論）給我們提供了一幅畫面，即由無意識的原質(zhì)構(gòu)成的人類是如何認為他們是有意識的，同時分辨又是如何從那種無意識狀態(tài)內(nèi)部發(fā)生的。我慢這一成分使我們認為自己是有意識的：它在現(xiàn)象學上被體驗為思想的思索者，行為的代理人，經(jīng)驗世界中的個體 主體。但是，我慢被包裹在原質(zhì)中，它所起的作用就如同閃光信號燈暗示著事物的真實狀態(tài)一樣。覺即個體的意志和分辨官能，作為個體經(jīng)驗 生活的焦點被引向強有力的我慢，這樣就完全離開了曾經(jīng)存在但無為的神我。重新確定覺的分辨活動的方向需要個體官能的共同努力（人們認 為這將經(jīng)歷許多生死輪回）?！稊?shù)論頌》多次申明整個體系的內(nèi)在目的是要尋求分辨神我。但這需要克服因品性的不平衡，特別是由于熱情或 懶惰占主導(dǎo)而引起的誘惑和渙散。這會導(dǎo)致各種形式的無知、不足、依戀和自滿。然而，我慢所創(chuàng)造的只不過是一個錯誤或低級的自我，真正 的自我是客觀、超然地靜候在一旁的神我，理解了這一點個體的覺悟最終才有可能將其自身從生命輪回的變遷中完全解救出來。這種感知促成 神我從原質(zhì)中分離，并使個體從重生輪回中解脫。

原質(zhì)在性質(zhì)上較神我要低級得多，而我慢揭示出的自我感覺又是如此具有迷惑性，以致《數(shù)論頌》聲稱實際上“沒有什么是真正注定的，沒 有人能重生也沒有人能被解去束縛”（《數(shù)論頌》第62卷）。由于只有原質(zhì)存在輪回，原質(zhì)“自我”的意識又是虛幻的，所以這些“個體”的重生并 不是真正自我的重生。神我僅僅是見證者而已。

雖然《數(shù)論頌》中沒有給出詳細的方法論來實現(xiàn)分辨，但它提到在完善道德品質(zhì)的同時需要進行適當?shù)耐评砗脱辛曈柧?，并獲取有益的教 誨（《數(shù)論頌》第51卷）。此外，這套體系提供了與“古典瑜伽”冥思訓練的修行相一致的結(jié)構(gòu)組織。數(shù)論派中有關(guān)分心的幻覺這一不同的術(shù)語 在《瑜伽經(jīng)》“心智運動”的表達中很容易被理解。

容易引起質(zhì)疑的問題是：是否像人們通常理解的那樣，《數(shù)論頌》中所描繪的原質(zhì)的顯明可被正當?shù)乩斫鉃楝F(xiàn)實而多元的世界的顯明？在 本書中我有意不將prakA (i原質(zhì)）一詞譯成英文，其通常的翻譯是“自然”和“物質(zhì)”（想必這是與purusa·譯為“靈魂”或“意識”相對）。顯明的范疇 包括通常與物質(zhì)相聯(lián)系的所有粗糙元素，同時也未遺漏任何可能與我們周圍經(jīng)驗世界相聯(lián)系的東西。但是，如果我們所描述的是真實和多元意 義上個體的人組成的經(jīng)驗世界，顯明所發(fā)生的順序則與個人的期望相反。經(jīng)文中，認知官能是第一位的，隨后出現(xiàn)的自然世界的特征正是來自 我慢。而且，組成整體事物的三種品性一善、活力或熱情、懶惰更可能被認為是精神上的而非物質(zhì)上的。因此，有人想弄明白我們正在描繪 的是否是一個取決于認知的世界，每個人自己的經(jīng)驗世界一就像第三章早期佛陀教義中的經(jīng)文所描繪的那樣?！稊?shù)論頌》的解釋在數(shù)論派的 本體二元論的語境中可能會產(chǎn)生問題一當然是二元論傳統(tǒng)上被理解的觀點，也就是其因中有果論的觀點（結(jié)果預(yù)先存在于原因中）一這在 該語境中通常被認為是作為物質(zhì)的原質(zhì)的轉(zhuǎn)變。但是，它會與前述人的生存問題和經(jīng)文的救世目的十分相適，而且它與“古典瑜伽”方法的一致 性并不會受到影響。經(jīng)文在這個問題上的含餛可能起源于數(shù)論派久遠的早期傳統(tǒng)，對于這一傳統(tǒng)人們知之甚少。