第一節(jié)共業(yè)所攝見

世間亦即三界（欲界、色界、無色界）所攝的一切，作為眾 生業(yè)力之所感引，皆為流轉性，即生死輪回性，是佛教修行所 要斷除或者超越者，而其所攝的種種世間見，更在首先需如 實認識與徹底對治之列。這里所要說及的共業(yè)所攝見，便是 其中之一。

一、現代性與共業(yè)所攝見

共業(yè)所攝見，指在人道凡夫范圍內具有最廣泛共許性之見，是人道凡夫極共業(yè)所引攝的特征見。

凡夫眾生無始以來都處于流轉狀態(tài)，以各種身態(tài)在三界、在六道輪回不已。 這個過程是凡夫以無明為先導，以煩惱為動力因素，造業(yè)感引的。以無明為先 導，意味凡夫心識以虛妄分別為體性，有種種虛妄分別現起。由此，凡夫將虛妄 的存在倒執(zhí)為真，墮人無始長夜之中，無絲毫光明顯現。種種虛妄分別，就是種 種執(zhí)見或者說執(zhí)著。傳統上多從我執(zhí)法執(zhí)的角度進行區(qū)分，以統攝一切。當然 還有另外的區(qū)分法，比如針對我們今天所談及的時代問題，就可區(qū)分為共業(yè)和 非共業(yè)所攝執(zhí)見。我們特別要強調共業(yè)所攝見，因為它的共業(yè)性，造成了眾生 身心暫時安頓的平臺，奠定了眾生精神世界和物質世界的基礎，以致眾生生來 就視這些東西為理所當然，誤以為世間的本來面目就是如此，所以極為堅固，其 雜染性不易被察覺，對出世善根的遮覆性極為隱蔽。

如前文所述，現時代作為一個世俗化得到充分化的時期，是一個深度的末法時期，事實上，末法已經進人很久很久，即使我們修學者內心一萬個不愿承 認，但也無法否認這種狀況。這就是在佛教視野里呈現的“現代性”。在這樣一 個時代，共業(yè)所攝見從過去作為隱蔽平臺的存在，走上了前臺，被人類公認為是 唯一可靠的、唯一得到共許的價值與真理標準。這樣一種被世間廣泛共許的思想，當它影響到佛教的時候，佛教就會潛移默化地被侵蝕、玷污，佛教正見就會 被遮蔽，很多修學者就會因此喪失佛教的本位立場，生起種種的相似佛教見。 且由于與共業(yè)所攝見有一致性，種種相似佛教見在我們這個時代一躍而成為佛 教見的主流，導致現代佛教整體性的相似佛教化。實際上在過去的像法時期與 末法時期就有大量相似佛教見乃至系統相似佛教的流行，何況現在的深度末法 時期，所以我們說現在佛教的主流是相似佛教見一點也不為過。這不論是根據 佛陀對末法時期的授記判定，還是根據對現時代佛教的具體狀況分析，我們都 能發(fā)現現代的佛教見主流是相似佛教見，這已是一個不爭的事實?！ぜ词故亲栽S 在弘揚正見的人，其見在相當大程度上也難逃世間所攝見或者無始以來種種的 虛妄分別習氣的浸蝕，自己還渾然不覺。正是因為這樣我們才顯揚完整佛教 觀，要讓學佛者對這種狀況保持警醒與反思，幫助他們認識什么是真正的佛教， 從而尋找到真正如法的修行之路。

共業(yè)所攝見有種種，我們這里談的是素樸的方面，是取最大公約數，即一般大眾都執(zhí)以為正確或者在心中已不自覺共許的那些見，而不是種種精致的立 場。后者是思想家、哲學家甚至宗教家的專屬范圍。他們大多走專業(yè)化道路， 老百姓素樸的見經過他們的一番精致的包裝，或者更曲折的闡釋，讓人們誤以 為他們提出來了一種新的思想，更靠近真理的思想，這樣更容易混淆人們的視 線，遮蔽人們的智慧。我們現在談的共業(yè)所攝見是取眾生見的最大公約數，主 要針對大眾立場，針對其素樸型態(tài)。按照素樸性的要求，可將共業(yè)所攝見分成 五類，即科學主義、歷史主義、邏輯主義、話語主義與人本主義。這里都用主義 來表示，是因為主義意味著它作為一種具有廣大共許性的執(zhí)見，是一種獨斷性 立場，而成為了一般價值、真理、知識乃至利益共同體的認識基礎。

二、科學主義

為描述科學主義的基本特征，我們將根據素樸的立場提出一個簡單模型。 這個模型反映了大眾在默認意義上的共許立場，略有三部分。一是科學理性， 也可稱為科技理性，因為科學理性滲透著技術理性。技術與科學的差別在于， 科學偏重描述與說明，而技術多涉及規(guī)范化程序與應用規(guī)則?？茖W理性又稱為 科學精神，或者在強調技術的一面的情況下，科技精神，還可稱為科學意識。二 是作為科學理性的對象的事實。事實包括簡單的事實，比如我們平常說的所謂 事物，還有復雜的事實，即世界，所謂的外境，即客觀世界。三是科學理性和事 實二者以能所的關系相應時產生的種種認識成果，即科學。

先來看科學理性方面。按照科學主義，科學理性是內在的認識能力，內在 于每一健康的人心，是一種客觀存在。從哲學的角度而言，科學理性類似于一 種形而上學的內在設定。這種設定首先是一種世界觀，對世界有一個總的描 述，就像一個世界地圖。再一個就是真理觀，告訴我們什么是真的，什么是假 的，這是至關重要的。還有就是方法論，告訴我們如何認識世界，如何把握真 實，如何分辨虛假。這是根本的三個方面。實際上科學主義立場在將這三者強 調出來時很霸道，表明了一種獨斷的態(tài)度：必須按照這樣的方式描述或者認識 世界才有可能是對的，否則必將墮人謬誤，或者無意義的泥潭。這是它強勢的 一面。當然它還有羞羞答答遮遮掩掩的一面，比如，它不承認自己是一種價值 判定或者價值設定。但實際上它這里面暗含著很嚴重很強勢的價值設定，相當 于一種對外在對象的信仰，但它不會承認，絕不！科學主義者一 口咬定真理就 是如此。所以，科學主義者總是以科學為知識系統的方式來進行包裝與宣傳。

雖然它自己會否認，但科學主義確實蘊含著強烈的價值判定，其中最根本 的一條，就是宣稱在世界上科學理性/科學精神是唯一正確的理性，是一切真理 或者知識的唯一評判者。在這種情況下，科學主義就轉變?yōu)榱司哂袠O端武斷、 極端排他的唯科學主義。但比較吊詭的是，科學主義否認自己是一種價值觀， 就在于他們理所當然地認為科學理性是真理的唯一評判者。如果它意識到里 面含著價值觀就不敢這樣霸道，因為價值觀意味相對性，人們可以接受也可以 不接受，科學理性也就不能成為唯一的真理評判者，唯一的客觀、絕對的知識提 供者與評判者。

再看事實方面。在一般大眾看來，作為科學理性的認識對象的經驗事實是 事物，而且是具有客觀性的事物，即客觀事物。換言之，這樣的種種事物如我們 看到的房子、人、山河大地等等，是獨立于心的存在。這是一般大眾的立場，但 一些世智聰明者會認為我們面對的事實只是經驗，而經驗與老百姓認為的客觀 事實還不一樣，有很強的主客互動性。我們這里談的是素樸的立場，即以一般 大眾的理解為主。因為我們要破斥的是廣大凡夫的共許立場，要取最大公約 數。這樣的事實所形成的整體，就是世界，所謂的客觀世界。

按照科學主義，事實所攝的世界或事物是客觀的，科學理性也是客觀的。 但后者的客觀并不是獨立于事實的世界的客觀。事實及其所構建的世界，與科 學理性是不同的存在，相對于科學理性而言在邏輯上具有先在性。在這個意義 上，科學理性的存在依賴于世界的存在，是次級性的。因此，科學理性的客觀性 是以世界為所依而產生的，也就是為世界的客觀性所賦予的。這是一種凡夫共 許的解釋模式。正是因為如此，印度佛教稱這種立場為“順世論”。

既然世界賦予了科學精神以客觀性，人就不再具有與客體相對的主體性， 因為后者在科學的認識關系中被消解了。當然，這并不意味人的主體性完全淪 落。通過科學精神，人獲得了新的存在意義，成為了科學主義者。換言之，科學 精神塑造了新的人，即科學主義者。結果，只有科學主義者，才是真正的人。這

樣，作為科學主義者的人獲得了一種新主體性，雖然并非是完全獨立的。

在科學主義看來，科學理性的客觀性還蘊含這樣一種要求，即其于一切人 平等存在，即每一個健康的人都分享有這種理性，或者說，每一個健康的人在本 質上都是一個科學主義者。而且，每一個健康的人，只要處于健康的清醒狀態(tài)， 其科學理性就完全有機會覺醒。在這種情況下，科學理性作為能認識方面，與 事實對象作為所認識方面直接相應，就能產生正確的認識，所謂實證知識及其 系統，即科學知識，也就是科學。

科學認識是對事實的世界及其各種關系的認識，其中，最為重要的當屬規(guī) 律及其所形成的理論，所謂的科學理論。這是最為素樸的科學理論的模型。當 然，規(guī)律不僅能反映事實世界這一面，也能反映科學理性這一面，比如說科學理 性具有客觀性，是正確認識的源泉與判斷標準，在他們眼里也算一類規(guī)律，而非 價值判斷。否則，整個科學主義的體系就崩塌了。還必須注意，科學主義表明， 規(guī)律乃至科學理論體系，屬于正確的認識，就是知識，就是真理，具有客觀性，因 為科學理性及其認識對象事實世界兩者是客觀的。建立在客觀存在上的存在 必然也是客觀存在。

規(guī)律用于說明事實或者事物間的關系，而在里面最基本的是因果規(guī)律。因 果規(guī)律保證從已知到未知的聯接關系，為科學主義提出了一種規(guī)律平臺。在這 個意義上，一切規(guī)律都可看成為因果規(guī)律的具體體現。由于其普遍性與根本 性，因果規(guī)律被上升為因果原理。

在科學理性與其事實對象相碰撞而發(fā)生科學認識的過程中，里面還有真理 觀與方法論的作用。正是科學主義真理觀以及科學主義方法論的運用才能顯 現規(guī)律，才能認識真理，換言之，必須要符合這樣一種認識立場、認識方式、認識 結構的認識結果才是知識，才是真理。方法論關注正確認識的方法，而真理觀 關注正確認識及其結果，當然二者是統一在一起的?？茖W真理觀與方法論統一 的基本立場，稱為證實論或者證實觀，它是用符合事實的方式來建立科學規(guī)律 及其理論的。這種符合有三方面意義，一個是符合對象即客觀事實，再一個是 符合科學理性，最后是符合正確認識的結果比如規(guī)律。只有相符合才稱得到證 實，才能稱為真理或者屬于真理。這是科學主義立場中最受尊奉的方面之一。

佛教對人世間所屬的三界（欲界、色界與無色界）有一個總體的判定，可以 兩條基本原則概括：一是認為，三界流轉眾生皆為無明所籠罩，凡夫的本位認識 都是虛妄分別、顛倒執(zhí)著，所謂的科學理性與科學認識都屬于這個范疇；二是認 為，三界都是眾生業(yè)力所感引的，所謂人間的客觀性，皆為人間極共業(yè)所感引的 結果，并非獨立于人的客觀存在。大乘佛教更是強調了凡夫現前世界的虛幻 性。般若中觀以無相、不可得來刻畫，而瑜伽行即唯識思想則以唯心識似外境 的顛倒顯現來說明。在此基礎上，就可看到凡夫本位的認識不外顛倒執(zhí)著，執(zhí) 無為有，執(zhí)虛為實，執(zhí)假為真?？茖W主義及其所成立的科學，在其本位意義上逃 不出這個范疇。

前述的那樣一種簡單科學主義模型在極大程度上支撐著我們現代社會精 神的運行。現代的精神平臺在極大程度上建立在這樣的思想結構上。它不僅 規(guī)范了現代世間精神世界，而且對佛教也潛移默化地發(fā)生了巨大影響。在其 中，科學主義所謂的客觀世界及其規(guī)律被相當多的學佛者執(zhí)為真理不可分割的 一部分，而科學認識的證實觀與因果原理，則被他們共許與佛教的親證觀和緣 起觀一致的正確學說。這是導致現代佛教相似化的主要原因之一。

三、歷史主義

現代的歷史主義在相當程度上是建立在科學主義之上的，其模型與科學主 義的模型相似，也具有三方面，即歷史理性、歷史事件與歷史認識。但歷史與科 學的不同之處，也是其有特色的方面在于，歷史是人參與其中的過程，而且歷史 事件不可重復發(fā)生。但歷史主義的最高理想是科學主義。

第一方面是歷史理性。按照歷史主義，歷史理性，又稱歷史意識、歷史精 神，是一種內在的認識能力，是判定歷史真實與否的評判者，是歷史知識的開顯 者。這樣一種歷史理性其內核仍然是科學理性。

第二方面是歷史理性的認識對象，即歷史事件。我們前面說過，科學理性 的對象稱科學事實，但在歷史中，因為有人的活動作為對象的有機因素，所以稱 歷史事件。按照歷史主義，歷史事件是歷史中的客觀事實，或者說有待進一步 認識的客觀材料。由歷史事件形成的整體稱為歷史世界。

第三方面是歷史理性和歷史事件相作用而產生的認識，即我們平常所說的 歷史。這種歷史由于認定是歷史理性與歷史事件相應而出現的，定然被執(zhí)為唯 一正確的歷史，就是知識，就是真理。一般大眾都斷定，只有這樣才有真相，才

是真相，而沒有別的真相。

這是歷史主義的一個簡單模型，它與前述的科學主義模型是如此的相對 應。事實上，歷史理性以科學理性為核心與目標，歷史事件以科學事實為核心 與目標，歷史也以科學為核心與目標。這兩者最基本的不同之處在前文已有所 指出，下面再略加說明。

在科學的事實里面是將所有的東西都當成一種對象化的物來處理，不管有 生命沒生命都是如此，但在歷史事件中就并非如此，因為它是以具有意識與精 神活動的人為中心的。也就是說，歷史是人與世界的互動，強調人參與其中的 這一面。人的活動，以及客觀事實，二者的相互影響，即基于人來統攝的一切事 實，構成了事件及其組成的歷史世界。這與科學主義的描述有所差異。歷史理 性與歷史事件兩者的相應產生了歷史，其核心是歷史規(guī)律。在其中，首先產生 的是歷史規(guī)律，然后是在規(guī)律統攝下展開的全部歷史。

這里面要特別強調一下歷史理性的特殊性。歷史理性以科學理性為核心， 世界觀基本上是科學世界觀，真理觀也基本上是科學真理觀，方法論也按照科 學的實證方式建立，但其實證觀雖然也本于科學實證觀，但在運用時卻不得不 大大地退卻了?？茖W用科學規(guī)律或者理論來檢驗，或者用觀察來檢驗，即用觀 察作直接的檢驗，而用科學規(guī)律或者理論作間接的檢驗。因為科學規(guī)律或者理 論是建立在科學理性與科學事實相合的基礎上，所以這種間接檢驗和直接檢驗 效力一樣。歷史理性的證實觀形式上也是如此，即以歷史規(guī)律或者理論，與歷 史觀察作檢驗標準，但在訴諸于觀察時作了特殊的限定，采用了有限共許觀察 方法，從而與科學的證實方式有所區(qū)別?？茖W的證實要求無限的共許，即一個 結論是不是成立，不是某個權威或者少數人可以裁定的，要求其檢驗程序在原 則上開放于所有人，即所有的人都可以按照這種程序進行檢驗，換言之，要求普 遍可控性下的普遍可驗證性。由于是無限開放的,_所以叫無限共許觀察方法。 而歷史事件有些可以采取這種證實觀，但大多不需要，或者更準確地說，大多不 能實現，也就干脆不需要了。既然歷史事件都是不可能重復的，檢驗就只能退 而求其次，滿足于有限的觀察，因為任何一個歷史事件只可能是有限的人作了 有限的觀察。這就是有限共許觀察觀。首先是有觀察比沒觀察好。這是歷史 真理成立的一個最低標準。其次是盡可能獲得更多的觀察。這樣的結果能使 人們對其真實性更有確信。簡而言之，科學事實可以在操控下重復，總能在場， 而歷史事件具有場景性與不可操控性，歷史只能在有限共許觀察方法下求真。 這是歷史主義證實觀的一個很重要的特征。

從這里可以看到，即使采取歷史主義立場，所獲得的歷史仍是多么脆弱。 大多時候，有限共許觀察方法只能采用一個人的觀察作為判據來建立歷史，這 當然極不可靠！其濫用形成了一些虛假的歷史知識。比如蘋果砸中牛頓腦袋 的故事，本是一個傳說，卻被當成一個歷史事件流傳了下來。這實際是科學意 識形態(tài)在起作用。估計在現在這樣的網絡時代，相信的人應該不多了。還有華 盛頓砍櫻桃樹的故事，也被寫在小學教材上教育孩子，但這也只是一個不可靠 的傳說。我們大多認為中國的二十四史可靠，是信史。比如《史記》我們認為是 信史，但是仔細讀來，有多大可信度？司馬遷在印刷術沒有發(fā)明而幾無可靠信 息傳遞方式的情況下，對上百年、上千年前的那些人的活動場景、對話、心理都 描寫那么細致，談其真實性差不多該是一個黑色幽默了吧。

所以歷史有時顯得很可笑，雖然它追求科學主義的理想，但是現實是畫虎 不成反類犬，不過人們已經滿足了，認定這就是老虎。這很可怕。歷史主義以 科學主義為理想，在肯定達不到的情況下，即使是所謂的歷史主義者，也放棄了 科學主義的嚴格標準，甚至大多隨即成為偽善者，將不可靠甚至假的故事判定 或者包裝為真，進行自我欺騙或者欺騙他人。正因為沒有一部歷史在科學主義 甚至歷史主義意義上是真的，所以有人稱歷史全部是當代史，這實際是說歷史 都是后人的構造。時代有需要，他就構造出這樣的歷史。在這個意義上，歷史 是一種隱喻，或者顯喻。所以，雖然按照歷史主義立場歷史理性未滲透價值觀， 但是實際上歷史理性脫不出價值觀的支配，它比科學主義有著更明顯的價值傾 向?？梢哉f,在一般情況下，歷史主義者比科學主義者更可恨?？茖W主義者宣 稱科學沒有價值觀,還顯得有些理直氣壯，但是歷史主義者常常把歷史貼上“這 是客觀的”標簽，就顯得太做作、太虛偽了。

四、邏輯主義

何謂邏輯主義？邏輯主義是對邏輯的意義、方法、內容的一種判定與信奉。 這里的邏輯是指大眾眼里的邏輯，而不是專家眼里的邏輯?，F在專家邏輯的定 義有種種，但是大眾眼里的邏輯含義很窄，指能在言說與推理中具有“保真性” 的程式與規(guī)范。按照邏輯主義，這種邏輯是客觀規(guī)律，而且能夠連接真實，也就 是保證真實性能夠傳遞，換言之，由一個已知的被公認的事實，通過邏輯的連接 可以達到一些可靠的結論。大眾也是從這兩個方面對邏輯產生尊崇的。邏輯 主義還要求，只有與邏輯相一致的結論，才可能是正確的。這樣，違背邏輯，就 成為了謬誤的標記。

五、話語主義

話語主義作為一種獨斷性立場，斷定一切事物的存在或者真理必定離不開 言說/話語，必須要用言說來加以詮說與顯示。按照科學主義，有兩種基本事 物：一種是事實，所謂客觀事物這類；一種是內心的觀念。話語主義認為這兩種 的存在或者成立都與言說相關聯。內心的觀念肯定需用言說來表述，而客觀世 界的事物也需用言說來認識、顯示，由此一切真實離不開言說。言說詮顯表相， 而表相作為事物可以把握的特征，又表顯事物。在這個意義上，事物的存在必 依于言說而不能獨存。還有，表相有種種差別，就與分別（分別能力）聯系在一 起，分別也因此與言說聯系在一切。其實，不論表相還是分別都要通過言說實 現自己的存在與作用。

總之，話語主義有三要素，一是言說，二是表相，三是分別。這三要素互相 關聯，對其任一要素的強調都可以構成一種話語主義形態(tài)。

從言說角度看，話語主義還可以分為素樸與極端形式。素樸型話語主義， 主張一切真實的存在必然通過言說顯示，離開言說沒有真實存在。而極端型話 語主義是操縱言說，虛構真理境界，欺騙大眾，以為自己或者其所屬集團獲得利 益。極端型話語主義在現今時代勢不可擋。凡夫多執(zhí)言說的所詮即為真實，因 此世間別有用心者常利用這種執(zhí)著而以言說營造一種在世間意義上也判為虛 假的欺騙性真實，也就是利用話語權，形成言說的暴力。在其中，就出現了乍一 聽似荒誕的大實話：“謊話重復一千遍就是真理。”

從表相以及分別角度著，二者在現代社會也得到極端強化。像媒體通過互 聯網、電視、電影等營造虛假世界的種種影像暴力，顯示了強化表相的威力。像 現在世間所走的精細分別的道路，要求認識，要求對視覺、味覺、聽覺的使用與 受用，都是開發(fā)又開發(fā)，精細又精細，導致世人的執(zhí)著與貪欲的極大化?，F今的 種種廣告，種種宣傳造勢，融合了言說、表相與分別三方面：在言說方面用一些 蠱惑人心的口號來抓住大眾，在表相方面用種種炫人眼目的圖像來抓住大眾， 在分別方面用凸顯自己不可替代的特殊性來抓住大眾。這些都是現代話語主 義的典型表現。

當然，現代話語主義與科學主義、歷史主義、邏輯主義等緊密相關，并通過 它們被賦予具體的內容與形式。這是世間大眾深深地沉迷在其中的最主要原 因。

7T、人本主義

人本主義與科學主義可以說是現代社會的兩個圖騰。人本主義也可以用 一個簡單模型來說明。這個模型有兩個設定：一是以人為本，二是以人為尺度。 前者是指人性，也就是人作為人的內在本質，為一切存在之本、之先。后者是指 人的精神世界是一切價值的尺度，是一切真理的標準。

關于人性的設定意味，就這個世界的存在而言，最基本的存在是人的存在， 而人的存在歸結于其人性。什么是人的存在，或者說人的真正存在？具有人的 現實存在性者是人的真正的存在。不過，只有實現了人性才能稱為具有人的現 實存在性，也才能稱為人的真正的存在。很多人看起來像人，但實際沒有實現 其人性，就不是真正的人的存在。比如說一個傻子，他有人性，但是由于他的心 智器官被破壞了，所以他不能實現他的人性，就不是一個真正的人的存在。或 者一個罪犯，由于其有意的行為破壞了人類道德或者法律的底線，損害了人類 的整體利益，遮蔽了他的人性，也不是一個真正的人的存在。

而且這種人性的設定是指現實的人。什么是現實的人？按照人本主義，歷 史上種種理想的人格都是假的，是對優(yōu)秀人格的圣化，真實的人無非現實的人。 人的現實辛在，其普遍性的方面，即為人性?，F實的人作為流露人性的人，也就 是以人的喜怒哀樂、人的欲求、人的認識、人的種種有限性存在的人。一句話， 人類普遍的情感、認識、行為與心靈等的種種現實模態(tài)構成了人性的直接表現， 所以人性都是靠現實的存在方式建構的。這樣，就會把我們的貪欲、瞋恨等負 面情感納人其中并合理化，因為它們是人的日常情感的一部分；就會把我們的 經驗世界合理化，因為經驗世界是人直接面對、與之相依并存的世界。否定世

界的現實存在性，否定人的現實存在性，也就違背了人性。

關于人為尺度的設定意味，以這樣一種人性或者人的現實存在作為尺度來 判定一切。所有以人的精神世界為標準的價值與真理判定，以人為中心的宇宙 觀，或者以人為生存中心的生存觀，都是以人為尺度建立起來的。人i尺度的 觀念的普遍信奉在人類文化史上是一個大轉變，也是世俗化的充分化的標志與 支點。換言之，人本主義以人類的現實存在以及現實經驗到的世界為真理的根 據，實際上也是科學主義的前提。在這個意義上，人本主義是支撐現時代文明 的真正基石。

不過也要看到，人本主義的精神本質雖然在根本上支撐了科學主義的建 立，但也同時弱化了科學主義的剛強設定?？茖W主義認為世界是客觀事物的全 體或者整體，而從人本主義角度看世界則是經驗事物的全體或者整體，這也就 以經驗性代替了客觀性。當然素樸的思維認為經驗事物就是客觀事物，二者并 無差別，但人本主義的科學觀會認為科學認識的對象是人所經驗的對象，是人 所經歷、體驗、觀察的結果，并不是獨立性的客觀事物。也正是這種認識方向被 強調出來，將科學也送人了相對主義的泥潭，讓科學主義從過去的客觀的真理 轉變?yōu)槿祟惖南鄬χ髁x的設定，或者說約定。但是，也可以反過來說科學主義 只是人本主義科學觀的一個異化而已。按照這個角度，沒有獨立的科學主義， 沒有獨立的歷史主義，沒有獨立的邏輯主義，也沒有獨立的話語主義，它們都是 人本主義的一種表現，或者異化。

七、后現代性與虛無主義

現時代性的總體特征是普世的“現代性”。前述的科學主義、歷史主義、邏 輯主義、話語主義與人本主義作為世俗理性主義的體現，則是此現代性的內在 精神品質。這五種主義本身是一種自我肯定，將這種立場擴展、放大，又有對其 他的肯定，以及對其他的拒斥。后者乃是一種批判立場，即世俗理性主義批判 立場，對神、圣乃至一切傳統文化的“祛魅”，也就是消解，即基于此。但在一部 分眾生那里，又走向了另一個極端，所謂的非理性主義立場。這種立場不能忍 受理性主義對精神的空前的窒息性的扼制，而對其予以否定。這在形式上表現 出一種大拒斥，但實際是理性主義立場的批判性方面的放大，將理性主義自身 也括人其批判范圍。所以，非理性主義相待于理性主義而起，脫離不開理性主 義的淵源。但必須看到，相對于理性主義的強大的普世性的存在，非理性主義 只能是一種附庸。在這個意義上，所謂的“后現代性”不可能與“現代性”抗衡 而成為一種新的現時代性，因而后現代性也只能是現代性的附庸。如果說理性 主義在批判性方面形成了一種特定取向的“祛魅”態(tài)度，那非理性主義則形成了 —種“祛魅”習慣，這是一種更為獨斷的立場，一般冠以“虛無主義”之名。不 過，非理性主義并非普世性的，所以現時代的普世性特征仍是現代性，內在本質 為理性主義，表現為科學主義、歷史主義、邏輯主義、話語主義與人本主義。由 于作為后現代性的內在本質的非理性主義不可能真正貫徹自己的立場，不具徹 底性，從而顯示出脆弱性，后現代性充其量不過是現代性的汪洋大海中激起的 些許浪花而已。

作為后現代性的思想表現的虛無主義，有兩個極端的類型：一是一向性的 虛無主義，即保持了習慣性的批判態(tài)度的虛無主義；二是矯飾性的虛無主義，即 以非虛無主義的方式掩飾的虛無主義。前者多被稱為消極的虛無主義，因為沒 有絲毫的建設性作用；后者多被稱為積極的虛無主義，因為有表觀的建設性作 用。從對待真理的態(tài)度而言，一向性虛無主義是拒斥的，而矯飾性的虛無主義 通過信仰的方式，將真理建立在選擇上，而成為相對主義。但本質上，二者對真 理乃至一切對象都同樣是一種大拒絕。相對于世俗理性主義的自我肯定，虛無 主義的大拒絕更為有害，因為后者完全斷絕了任何精神境界提高的可能。按照 佛陀的話說，寧愿有大如須彌山的實有執(zhí)，也不愿有小如芥子的頑空見。這里， 頑空見就是虛無主義。

八、極共業(yè)所攝見與共業(yè)平臺

科學主義、歷史主義、邏輯主義、話語主義與人本主義這五種主義屬于共業(yè) 所攝見里最有普遍性之見，可以稱為極共業(yè)所攝見。極共業(yè)即極共性的共業(yè)， 即共中共的共業(yè)，這是人道眾生取最大公約數的共業(yè)。正因為如此，其所感引 的一切存在顯得具有所謂的客觀性，所謂不以人的意志為轉移。這五種主義作 為這種極共性共業(yè)所攝的立場，也就具有了普世性質。如果要在人世間建立普 世性質的價值與真理、知識的意義平臺，即共業(yè)平臺，這五種普遍性的主義就是 其最基本要素。事實上，這五主義形成了人道共業(yè)平臺的核心即人道理性，或 者說，人道理性可略表現為五種主義。在這個意義上，人道理性及其對象都是 共業(yè)所攝、所引，也因此此二者及其所生發(fā)的種種認識才能顯得如此具有普世性。

這五種以人本主義與科學主義為核心的主義，內在地支撐了現代化與全球 化的實現，并借助于二者的極力張揚而成為普遍精神價值。它們的無孔不人的 在場，在大眾眼里已經消解了神、圣或者傳統的事物與價值，神、圣、離言真理、 親證、神通等超越世俗的存在、真理、體驗、力量被宣判為別有用心的欺騙或者 自我欺騙。

然而，無論這五種主義顯得如何真實，其作為共業(yè)所引屬于世間性確定無疑，都是雜染性，決定是佛教最終要予以對治的對象。但由于它們是極共業(yè)所攝性，是支撐凡夫性的共業(yè)平臺，被廣泛共許，即使是學佛者也難以正確抉 擇，因而在現代已經大量被偷運進佛教，甚至現在已經大搖大擺地進入了佛教 中。其結果，正法遭到污染或者遮蔽，陷人相似佛教見的海洋中，本來面目愈加 隱晦與沉寂。

在這里，還要警惕虛無主義的影響。虛無主義導致在世俗理性主義對佛教 的出世性予以消解的基礎上，進一步解構佛教的一切真理意義，將作為智慧之 教的佛教，解讀為信仰之教。這樣，在宗教相對主義的意義上，將佛教與一切宗 教等量齊觀，完全破壞了佛教的本位意義。這與禪宗中的狂禪，形成了古今呼 應與內外呼應，應該受到徹底批判。