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第二章 即法破相
第一節(jié) 就現(xiàn)象開四門約三時(shí)破
第一條 四門無(wú)果破生等
有故有不生，無(wú)故無(wú)不生，違故非有無(wú)，生無(wú)住滅無(wú)。(四)
法若已有，則不從因生，已有，乃名有故。無(wú)，亦不從因生，以無(wú)故。有無(wú)相違亦不得生，不相順故。如有無(wú)相違，其非有非無(wú)又豈能生？是相違法故。生無(wú)故，住、滅亦無(wú)。
攝曰：法若已有或已無(wú)，俱非違故皆不生。
本頌四： 有故有不生，無(wú)故無(wú)不生，
違故非有無(wú)，生無(wú)住滅無(wú)。
[釋名]
四門：有，沒有，即有即沒有，非有非沒有。
[分析]
初讀時(shí)本頌略顯突兀，須知背景。一般執(zhí)法為有自性，可分兩類。一類為執(zhí)生滅之法有生滅有自性，此類龍樹在后續(xù)諸頌中破斥；另一類為執(zhí)恒常之法無(wú)生滅有自性，為此頌所破斥。恒常即無(wú)變化，而不能變化之法，即無(wú)法與其它因緣相互作用，從而恒常之法實(shí)際無(wú)法被觀察，無(wú)法顯現(xiàn)。變化就階段而言可略分為生、住、滅，此頌從生破起，說(shuō)明恒常之法，不能生。大意為：若一法恒常已有了，則不可以是生出的，若是生的，則非恒常。若一法沒有，則更無(wú)從談生。亦有亦無(wú)，非有非無(wú)自相矛盾，更不可能生。若無(wú)有生，則住滅也都同理不能成立。本頌雖然破的是生滅，直接指向的卻是：恒常不變之法不可能存在。
對(duì)現(xiàn)代人而言，這段完全用反證法的破斥說(shuō)得通，但說(shuō)服力并不強(qiáng)，換成正面說(shuō)明的方式或許更有親和力。正面說(shuō)明的邏輯并不復(fù)雜。在割裂諸法的觀念上看，存在與不存在，有與無(wú)是絕對(duì)互斥不可并存的，而恒常之法，只能在有無(wú)之間恒取其一。但“生”在觀念上卻偏偏是從“不存在”到“存在”，從“無(wú)”到“有”的轉(zhuǎn)變。對(duì)于恒常之法，這樣的轉(zhuǎn)變顯然是無(wú)法進(jìn)行的。生既如此，滅也同樣，二者都不能成立。
《七十空性論》后文尚有若干類似事例，龍樹菩薩當(dāng)時(shí)用來(lái)破斥自性見的推理，對(duì)習(xí)慣現(xiàn)代邏輯推理的人來(lái)講，說(shuō)服力不強(qiáng)。這主要是成論時(shí)受到當(dāng)時(shí)社會(huì)認(rèn)識(shí)能力的局限。若龍樹不理會(huì)這些局限，則當(dāng)時(shí)的人對(duì)其論著就根本無(wú)力理解，反而無(wú)法完成破斥錯(cuò)見的目的。龍樹菩薩的結(jié)論無(wú)有錯(cuò)謬，有些以現(xiàn)代人的角度來(lái)看推理不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)牟糠?，都可以用現(xiàn)代邏輯推理給予代換，而維持結(jié)論不變。
題外的聯(lián)想：一般常識(shí)，如果多處的邏輯推理不成立，則應(yīng)該伴隨出現(xiàn)大量的錯(cuò)誤結(jié)論。但事實(shí)相反，龍樹的結(jié)論無(wú)一錯(cuò)謬。這給討論參與者的聯(lián)想和啟發(fā)是，龍樹菩薩根本是先知道諸正確結(jié)論，而后設(shè)法按照當(dāng)時(shí)人們的認(rèn)識(shí)能力，演繹出一些用來(lái)說(shuō)服當(dāng)時(shí)人的推理。這些推理本身的正確性或非最重要之事，最重要的是能幫助聽眾破除謬誤與扭曲。換句話說(shuō)，龍樹的無(wú)謬結(jié)論并非來(lái)自分析與推理，這樣結(jié)論與推理倒置的現(xiàn)象，應(yīng)是實(shí)證真如者為幫助大眾而行的方便。
[小結(jié)]
生、住、滅非實(shí)有，自性空。
第二條 三時(shí)無(wú)果破生等
問：佛說(shuō)有三有為相，謂生、住、滅，又說(shuō)生時(shí)有生，故有為法定應(yīng)有生。
答：已生則不生，未生亦不生，生時(shí)亦不生，即生末生故。(五)
且已生則非所生，何以故？已生故。故已生者則非所生。又未生者亦非所生，何以故？尚未生故。諸未生者則非所生。離生作用、勢(shì)力，自體非有，故非所生。又正生時(shí)亦非所生，何以故？此即已生及未生故。若是已生、未生，仍如前說(shuō)，非是所生：其已生者已生訖故非是所生；其未生者尚未生故、離生用故、無(wú)勢(shì)力故及無(wú)體故，非是所生。由離已生、未生，無(wú)別第三生時(shí)，故亦非所生。
攝曰：已生未生皆無(wú)生，即故離二無(wú)生時(shí)。
本頌五： 已生則不生，未生亦不生，
生時(shí)亦不生，即生末生故。
[釋名]
生：為任意一法之起點(diǎn)。
[分析]
若法不生，則不能有，當(dāng)然就更不可能生出自性有。對(duì)變異中的諸法，龍樹對(duì)大眾認(rèn)為的“生”進(jìn)行解剖進(jìn)而否定。頌文大意是，于已存在(已生)之法覓生不可得，因?yàn)椴荒芑氐竭^(guò)去尋找；于不存在(未生)之法覓生更是無(wú)從談起。因?yàn)榫壠鸷秃纤@現(xiàn)的所謂“生”必然是個(gè)從前到后的相續(xù)過(guò)程，所以瞬間的“正在生”也不能成立。于是龍樹結(jié)論說(shuō)，沒有生。具體事例非常多，比如一個(gè)人的誕生，就大眾的名言共許而言，顯然是有的。但是，這個(gè)誕生是發(fā)生在什么時(shí)刻，卻沒有答案。從卵子到受精，到懷胎到分娩，哪個(gè)時(shí)刻算是“誕生”？或有人說(shuō)，以受精時(shí)刻算起。但是，受精仍是一系列復(fù)雜過(guò)程，到底哪個(gè)時(shí)刻算誕生？“生”發(fā)生的時(shí)刻，實(shí)際答案并不存在，只能人為定義，就像數(shù)學(xué)里的 delta 函數(shù)。但這只存在于高度抽象的學(xué)科里，作為物理現(xiàn)象的理想化描述。
這個(gè)推理對(duì)現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，大致是不能接受的。雖然任何一個(gè)瞬間都不能是“生”，但無(wú)量瞬間的積累，卻是有可能積累出“生”來(lái)的，即如“元素特性與集合特性”小節(jié)所述。怎樣應(yīng)對(duì)這樣的詰難？
考察佛教中對(duì)緣起法的描述——“成住壞空”或者“生住異滅”，而論中只談生、住、滅，對(duì)異壞不提，疑是有意。但異、壞卻是正觀緣起的關(guān)鍵。變異也可說(shuō)是已有之法的敗壞，故此處異、壞二字通，同為變遷義。法界顯現(xiàn)，無(wú)論從廣延上(通俗說(shuō)為空間)與順序上(通俗說(shuō)為時(shí)間)都是緊密不可分割的，所謂森羅萬(wàn)象無(wú)邊無(wú)界，日新月異相續(xù)不斷。所以，變遷無(wú)常之“異”是緣起法的核心，經(jīng)論多有提及：“諸法不住，剎那變異”。
大眾對(duì)世界的習(xí)慣認(rèn)識(shí)方式是，在廣延上割裂觀待內(nèi)心外境為一個(gè)個(gè)的諸法，在順序上割裂觀待變遷為成住壞一個(gè)個(gè)階段。既經(jīng)割裂，則必不能完全自恰。比如一個(gè)連續(xù)的函數(shù)，偏要認(rèn)定是值域?yàn)檎麛?shù)的階梯函數(shù)，如此離散化后誤差就是必然，而且連續(xù)性完全破壞，無(wú)法恢復(fù)。龍樹正是看到“生”或者“沒生”這樣的二值離散，不能表達(dá)真實(shí)，而斷然否定非此即彼的認(rèn)識(shí)方法，從而對(duì)一般人認(rèn)識(shí)構(gòu)成一種兩難：推理正確的不符合日常規(guī)范，符合日常規(guī)范的卻被推理顯示有誤。究其根本，兩難同是來(lái)源于割裂觀待法界，妄認(rèn)諸法獨(dú)立，也即所謂執(zhí)持諸法自性。
古時(shí)沒有連續(xù)性概念，無(wú)論在認(rèn)識(shí)與表達(dá)上，都不得不將法界割裂為一個(gè)個(gè)的諸法。特別是在心念上進(jìn)行如此割裂，將內(nèi)心活動(dòng)認(rèn)作是如串珠一樣的一個(gè)個(gè)心念在順序流動(dòng)，必然帶來(lái)特別多的困擾，關(guān)于此，將在后文討論，見頌八、頌十。
[小結(jié)]
生不可得，非實(shí)有。無(wú)生。一切法皆如此。
第二節(jié) 就原因開三門約三時(shí)破
第一條 三門無(wú)因破生等
復(fù)次：因不成故亦無(wú)生。何以故？
有果具果因，無(wú)果等非因，非有無(wú)相違。
若有果者，具足果故說(shuō)名為因。若無(wú)彼果，則同非因。若非有果非無(wú)果，則成相違，有無(wú)應(yīng)不俱故。
攝曰：有果無(wú)果及雙非，非無(wú)過(guò)因故無(wú)生。
第二條 三時(shí)無(wú)因破生等
三世亦非理。(六)
又于三世因亦非理，何則？因若在前，因?yàn)檎l(shuí)因？因若在后，何用因?yàn)椋咳粢蚬瑫r(shí)，此同時(shí)所生之因果，誰(shuí)為誰(shuí)因？誰(shuí)是誰(shuí)果？如是三世因亦非理。
攝曰：在前在后與同時(shí)，因皆有過(guò)生非有。
本頌六： 有果具果因，無(wú)果等非因，
非有無(wú)相違，三世亦非理。
[釋名]
因：導(dǎo)致某事物出現(xiàn)的主要因緣。
果：從因位上看，將來(lái)會(huì)被引發(fā)的某事物。
三時(shí)：過(guò)去，現(xiàn)在，未來(lái)。
三世：過(guò)去世，現(xiàn)在世，將來(lái)世。有時(shí)與三時(shí)通用。
[分析]
本頌就因果相生來(lái)說(shuō)明“果”沒有確定的“生”。其推理為，如果因中已經(jīng)具備完整的果，則因已經(jīng)是果，果就不需要再“生”了；如果因中完全沒有果，則因與果根本沒關(guān)系，果就根本不是因生。說(shuō)因中既有果也無(wú)果，則有無(wú)相斥不能并處，不成道理。若說(shuō)前因后果，則前不是后，前后分離，于是因與果也分離，即如頌五所說(shuō)，因不能生果。若因果同時(shí)，則因中有完整的果，因果無(wú)差別，也無(wú)從談因果。
本頌中所談之因果、前后、三時(shí)都是觀待割裂的產(chǎn)物，是被誤認(rèn)為的相互獨(dú)立而且不能并行的概念，以這樣的觀念去認(rèn)識(shí)因果變遷相續(xù)(近似“連續(xù)”概念)時(shí)，必然遭遇不可克服的困難。具體到本頌，在龍樹的破斥之下，上述觀念無(wú)論怎樣都不能自恰。
如果能避免對(duì)法界變遷的割裂觀念，則法界本圓，唯人自擾。但若不割裂觀待，則因果、前后、生不生等概念也都無(wú)從建立，說(shuō)為“無(wú)有生”。要特別注意的是，避免觀待割裂而說(shuō)的無(wú)有生滅、前后、因果等，決不意味著法界顯現(xiàn)也消失于斷滅之中，法界森羅萬(wàn)象日新月異依然無(wú)盡。
[小結(jié)]
因果、三時(shí)等都是心對(duì)法界實(shí)相觀待割裂而成，扭曲而非真實(shí)。
本頌七： 無(wú)一則無(wú)多，無(wú)多亦無(wú)一，
以是一切法，緣起故無(wú)相。
[分析]
頌文是以相依緣起來(lái)說(shuō)明一、多相互依賴，只有相對(duì)而言時(shí)才有意義。所以，一、多都無(wú)獨(dú)立自相。
此頌也可由觀待緣起來(lái)看。當(dāng)說(shuō)某一法時(shí)，是此法已經(jīng)觀待，在觀念上跟周圍外界環(huán)境等割裂開來(lái)，賦予它獨(dú)立性。但實(shí)際此法并不能真的從環(huán)境里獨(dú)立出來(lái)，所以“一”無(wú)自相。類同的觀待割裂在內(nèi)心頻繁發(fā)生，而有“多”的概念。顯然如此割裂觀待出來(lái)的“多”，也不可能有自相。
或問，若認(rèn)識(shí)法界整體，不予割裂，是否就超越觀待割裂的妄執(zhí)？名言上如此，實(shí)際上并非如此。所謂法界整體，就是一合相，凡是說(shuō)到一合相，則心念上早就先將自心作為能認(rèn)識(shí)的一方，將“法界整體”作為被認(rèn)識(shí)的一方，如此割裂成對(duì)立的自他兩方。于是，雖然叫作“一合相”，實(shí)際卻是將自己漏算在外。這種將自我心念的認(rèn)識(shí)能力與被認(rèn)識(shí)的外境各自兩立的割裂，是種極深入細(xì)微而且堅(jiān)固難破的執(zhí)著。如佛經(jīng)云“一合相即是不可說(shuō)，而凡夫之人貪著其事”。然而，只要進(jìn)入了這種自己也未必體察到的自他對(duì)立割裂，再要想認(rèn)識(shí)法界“整體”，既如入海算沙，如古人云：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯，以有涯隨無(wú)涯，殆已?！?/p>
[小結(jié)]
一、多分別是人心的設(shè)施，并非隨順實(shí)相之說(shuō)。法界顯現(xiàn)生動(dòng)而無(wú)法割裂，觀待為各個(gè)諸法，則其相本無(wú)，非實(shí)有。
第二條 緣起的內(nèi)容
第一款 正破法
第一項(xiàng) 出體總非
問：經(jīng)中廣說(shuō)緣起能有苦果，諸傳教者亦說(shuō)一心中有及多心有。
答：緣起十二支，有苦即不生，于一心多心，是皆不應(yīng)理。(八)
經(jīng)說(shuō)十二緣起有苦果者，此即無(wú)生，以于一心中有、多心中有不應(yīng)理故。何則？若一心者，則因果俱生；若多心者，則前支已滅，應(yīng)非后支之因。俱非理故，緣起即無(wú)生也。
攝曰：十二有支苦不生， 一心、多心俱過(guò)故，一心因果應(yīng)俱起，多心前支非后因。
本頌八： 緣起十二支，有苦即不生，
于一心多心，是皆不應(yīng)理。
[釋名]
十二支：又稱十二支緣起法，為無(wú)明緣行，行緣識(shí)，識(shí)緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。
緣：十二支中，緣為引發(fā)，誘導(dǎo)，導(dǎo)致生起等義。
[分析]
十二支因緣是佛法講緣起的重要部分，與側(cè)重分析外境事物不同，十二支側(cè)重從心念活動(dòng)的各個(gè)層面講述執(zhí)著的集聚過(guò)程與相應(yīng)的內(nèi)心感受。
此處一心作一念解。當(dāng)時(shí)，一般認(rèn)為思維感受等內(nèi)心活動(dòng)是由一念接一念的心念構(gòu)成的，如同珠串。這種認(rèn)識(shí)至今仍被廣泛接受，成例隨手可得，比如“念念不忘”。更有甚者，居然以“前念已去，后念未生，中間是”為究竟教法。這樣的認(rèn)識(shí)背景下，十二支相互獨(dú)立，苦于愛取支后明顯現(xiàn)起。則此頌成為頌六的特例——從通用的諸法因果關(guān)系，具體到心念上的苦因苦果。龍樹用類同頌六的方法提出質(zhì)疑：如果苦的因跟苦的果是在同一念里，那么因果同時(shí)，因中已有完整的果，即同頌六所破斥；如果苦果與苦因是在不同念里，則果在因后，也同頌六中所破斥。
有些近代西方作者不能理解龍樹所破的目標(biāo)，無(wú)法理解龍樹這種破斥方式所隱含針對(duì)的錯(cuò)見，居然認(rèn)為龍樹菩薩是“有史以來(lái)最偉大的詭辯家之一”。
從頌六的討論可知，苦的非獨(dú)立、無(wú)生，同樣可以很容易地由觀待緣起與割裂諸法執(zhí)為獨(dú)立加以說(shuō)明，只是這里觀待與割裂的對(duì)象是人自身的內(nèi)心活動(dòng)。
[小結(jié)]
于法界先觀待自我與外境為二，繼而橫向(類似空間)觀待割裂外境為各個(gè)獨(dú)立事物，同時(shí)縱向(類似時(shí)間)觀待割裂為不相際之過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)，內(nèi)心觀待割裂為相近而不相接的心念串，心念變異觀待割裂為不同的十二支，于是法界本來(lái)之活力，少分被觀待為自我之主動(dòng)能力，其余則被觀待為外境諸法之變異，進(jìn)一步割裂為生、住、滅。如此等等均是執(zhí)著串習(xí)之扭曲，皆非正理。
第二項(xiàng) 明義別釋
第一目 緣起即相待
何故無(wú)生？以諸緣起因無(wú)明生，佛說(shuō)無(wú)明緣顛倒起，而彼顛倒自性空故。何以故？
非常非無(wú)常，亦非我無(wú)我，凈不凈苦樂，是故無(wú)顛倒。(九)
言無(wú)常者，謂非有常；常若無(wú)者，即無(wú)能治之無(wú)常。余三亦爾，故無(wú)顛倒。
本頌九： 非常非無(wú)常，亦非我無(wú)我，
凈不凈苦樂，是故無(wú)顛倒。
[分析]
在否定恒常的真實(shí)性而說(shuō)緣起、無(wú)常、無(wú)有自性，在否定主宰之我的真實(shí)性而說(shuō)無(wú)我之后，龍樹菩薩相當(dāng)仔細(xì)地做了防護(hù)。因?yàn)橛械淖x者在經(jīng)過(guò)這些破斥后，會(huì)落到另一邊，認(rèn)為有個(gè)“無(wú)?！?，有個(gè)“無(wú)我”；另一些讀者會(huì)誤以為眼前的這些事物，都是完全無(wú)所依托的空幻，而試圖尋求一個(gè)什么都沒有的“真空境界”；第三類人會(huì)誤解為“什么都是沒有的，所以做什么都無(wú)所謂”。這里龍樹指出，作為與常對(duì)立的無(wú)常，與我對(duì)立的無(wú)我，只是對(duì)治執(zhí)著的需要，也都是緣起無(wú)性并非實(shí)有。只要離開“恒?！?、“自我”這樣的錯(cuò)誤，也就不需有“無(wú)?！薄ⅰ盁o(wú)我”這樣的校正。
復(fù)次：
從倒生無(wú)明，倒無(wú)則不有，以無(wú)無(wú)明故，行無(wú)余亦無(wú)。(十)
若無(wú)四倒，則無(wú)從彼所生之無(wú)明；無(wú)明無(wú)故，則不起諸行；余支亦爾。
攝曰：緣起之首為無(wú)明，無(wú)明之因是顛倒；四倒無(wú)故無(wú)明無(wú)，無(wú)明無(wú)故余亦滅。
本頌十： 從倒生無(wú)明，倒無(wú)則不有，
以無(wú)無(wú)明故，行無(wú)余亦無(wú)。
[釋名]
四倒：于生死之無(wú)常無(wú)樂無(wú)我不凈中，執(zhí)常樂我凈。
[分析]
無(wú)明為十二支因緣之首，也就是開始。頌文大意為，如果無(wú)明斷了，則十二支后面的都無(wú)從升起。對(duì)“從倒生無(wú)明”一句，在技術(shù)上不同意采取這種說(shuō)法。如果接受無(wú)明是從顛倒生，則又可問顛倒從哪里生，這樣問下去無(wú)有窮盡，終究需要在某處截?cái)?。因?yàn)槠渌鸬涠际墙財(cái)嘣跓o(wú)明支。此處不如與其他經(jīng)論統(tǒng)一，也截?cái)嘣跓o(wú)明，而不以倒為無(wú)明之因。
[小結(jié)]
無(wú)明非有，為虛擬截?cái)酂o(wú)限心念之截?cái)帱c(diǎn)。繼生之十一支因緣亦非有。若破無(wú)明，則不為十二支因緣流轉(zhuǎn)之幻相所迷惑。觀待與割裂是多數(shù)人誤以為緣起法有自體有自性之根本處，正確了解觀待與割裂，對(duì)認(rèn)識(shí)諸法緣起無(wú)自性有極大幫助。人類認(rèn)識(shí)能力的局限導(dǎo)致不得不截?cái)酂o(wú)界問題，而對(duì)截?cái)嗟牧私饪纱蟠鬁p少對(duì)“無(wú)明”“無(wú)始”等問題的誤解。
第二目 相待即無(wú)性
復(fù)次：
離行無(wú)無(wú)明，離無(wú)明無(wú)行，彼二互為因，是故無(wú)自性。(十一)
自若無(wú)自性，云何能生他，以緣無(wú)性故，不能生于他。(十二)
若離諸行，無(wú)明則不生；若無(wú)無(wú)明，亦不生諸行。此二互為因生故，皆無(wú)自性。若自無(wú)自性，云何能生他？是故自體不成之諸緣，非能生他。
攝曰：無(wú)明與行互為因，互因即是無(wú)自性，自性且無(wú)寧生他，是故諸緣不生法。
本頌十一： 離行無(wú)無(wú)明，離無(wú)明無(wú)行，
彼二互為因，是故無(wú)自性。
本頌十二： 自若無(wú)自性，云何能生他，
以緣無(wú)性故，不能生于他。
[釋名]
因：因在古語(yǔ)中，非僅“原因”一義，也作“相互作用”解。如用兩木塊互相磨擦叫做“兩木相因”。
[分析]
頌十一是從行與無(wú)明相依緣起的角度說(shuō)明無(wú)自性。文義明顯。因如果只作“原因”解，則無(wú)明與行互相為因的說(shuō)法不合邏輯，說(shuō)為互相依賴意義會(huì)比較明確。若從觀待緣起的角度來(lái)看，一切法輾轉(zhuǎn)相依，誰(shuí)離開誰(shuí)都不行，說(shuō)相互為因也勉強(qiáng)能通，只是不符合一般習(xí)慣，于名言共許不太隨順。更適當(dāng)?shù)睦斫馐菬o(wú)明與行相互作用，互相依賴，這是十二支因緣輾轉(zhuǎn)相生過(guò)程中的一部分。從內(nèi)觀角度而言，無(wú)明只是能所對(duì)立下的虛擬截?cái)?，本身沒法被觀察，而行是內(nèi)心活動(dòng)，理論上屬可觀察，盡管是否能觀察到取決于學(xué)人的內(nèi)觀能力。然而初學(xué)禪觀人非常容易帶有自己未曾覺察的錯(cuò)見，以為將行止斷下來(lái)，則無(wú)明可離可破。然而止斷也是心行之一，本身恰是不離行不離無(wú)明的。故一般止禪雖然是禪觀訓(xùn)練的重要基礎(chǔ)，卻不是超越二元對(duì)立、超越割裂能所的直接手段。故“離”字雖為多人誤為止、斷之意，實(shí)際卻并非以止、斷手段所能達(dá)成。
頌十二則是總括十二支因緣相生的關(guān)系中，并無(wú)任何一支有自性。從無(wú)明無(wú)自性開始，則由無(wú)明相生而來(lái)的其他十一支也都不可能有自性。如前討論過(guò)的，如果經(jīng)過(guò)無(wú)量輾轉(zhuǎn)相生的關(guān)系，不能保證所集聚的事物無(wú)自性。而十二支因緣卻正是輾轉(zhuǎn)相生的，所以，要比較嚴(yán)謹(jǐn)?shù)卣f(shuō)明十二支都無(wú)自性，還是通過(guò)觀待緣起更通用，更合適。而若要在實(shí)踐中現(xiàn)量體會(huì)十二支都無(wú)自性，則還需要行人具備足夠靈敏與鋒利的自我觀察能力。
[小結(jié)]
自無(wú)明緣行起十二支，諸支均為因緣所成，未離觀待割裂，無(wú)自性自體，非實(shí)有。諸支間相生之說(shuō)，同理可知非實(shí)。
第二款 旁引喻
復(fù)次：
父子不相即，彼二亦非離，亦復(fù)非同時(shí)；有支亦如是。(十三)
父非是子，子亦非父，非相離而有，復(fù)非同時(shí)。如父子不成，十二緣起當(dāng)知亦爾。
本頌十三： 父子不相即，彼二亦非離，
亦復(fù)非同時(shí)；有支亦如是。
[分析]
這是從相依緣起的角度，用父子之間關(guān)系為例說(shuō)明因果相續(xù)之間的不即不離(不一不異的特例)。父喻因，子喻果，“即”是一體的意思，離是二者分立的意思。頌十三表明的，非常類似物理學(xué)上的“子彈位置問題”。子彈飛行，每一瞬間與緊鄰的下一瞬間既不可以是同一位置，也不可以是非零距離。若非零距離，子彈就成為經(jīng)過(guò)“蟲洞”跳出時(shí)空，中間有不經(jīng)過(guò)的空間，成為穿墻過(guò)壁的鬼影；若同一位置，則子彈不能移動(dòng)。這個(gè)在千五百年前就爭(zhēng)論不休的著名佯謬“飛矢不動(dòng)”，在現(xiàn)代科學(xué)中早已沒有疑問：瞬間不能緊鄰，也就是說(shuō)，兩瞬間之間必有第三瞬間。所以，緊鄰的“下一瞬間”是古時(shí)留下的錯(cuò)誤概念。雖然瞬間不能緊鄰，時(shí)間卻是連續(xù)的。要比較嚴(yán)密地說(shuō)明這個(gè)問題，需要了解數(shù)學(xué)里稠密性和緊致性概念，多數(shù)人不具備這個(gè)知識(shí)基礎(chǔ)，故略去。其結(jié)論用通俗的話來(lái)說(shuō)，就是數(shù)軸上沒有不是實(shí)數(shù)的“空點(diǎn)”存在，任何兩點(diǎn)之間必有第三點(diǎn)。用到時(shí)間上，則是時(shí)間流逝沒有空隙，兩瞬間不能緊鄰。
此頌若用于禪修中，對(duì)應(yīng)的問題則是自我感覺的能觀之心與隨心不時(shí)生起之心念關(guān)系，類同頌中父子。當(dāng)知心與念非即非離，對(duì)滅境滅念或者滅心的追求，無(wú)法達(dá)成超越能所對(duì)立、超越割裂主客的目的。
[小結(jié)]
以有支為例說(shuō)明十二支之間都是不即不離，不可割裂的相續(xù)變化。
復(fù)次
夢(mèng)境生苦樂，彼境亦非有，如是緣起法，所依緣亦無(wú)。(十四)
如夢(mèng)中實(shí)無(wú)依境所生之苦、樂，亦無(wú)彼所依境。如是因緣所生諸法及所依之緣，悉皆非有。
攝曰：父子即、離與同時(shí)，非有有支亦如是；夢(mèng)境及彼生苦樂，喻緣及法悉非有。
本頌十四： 夢(mèng)境生苦樂，彼境亦非有，
如是緣起法，所依緣亦無(wú)。
[釋名]
別業(yè)、共業(yè)：業(yè)是因緣法中的相互作用，沒有絕對(duì)的別業(yè)，但相互作用所涉及的范圍可以不同。所涉范圍很小，只涉及少數(shù)人，稱別業(yè)；所涉范圍廣大的，稱共業(yè)。共業(yè)之所謂“共”，其中必有自己參與的一份，或多或少或疏或密，隨各人具體緣起而不同，但絕不可能于己完全無(wú)關(guān)。若完全無(wú)關(guān)，就連知道都不可能了。
[分析]
緣起所成法，離不開心的觀待割裂，是心的產(chǎn)物，如同夢(mèng)境一樣不真實(shí)。所依的因緣支分也類同?，F(xiàn)在講中觀時(shí)很少有人涉及心的作用，似乎一講心的作用就跟唯識(shí)劃不清界限了。中觀與唯識(shí)雖然體系不同，都是佛法，又何必分成井水河水？也不應(yīng)該作井河之分。實(shí)際上依中觀說(shuō)緣起，心的執(zhí)著最基本地方是將觀待緣起誤為諸法獨(dú)立，而觀待緣起恰恰與心的作用無(wú)法分開。這里，既是中觀與唯識(shí)的一個(gè)連接點(diǎn)，又是中觀學(xué)人進(jìn)入禪修時(shí)的重要關(guān)節(jié)點(diǎn)。
佛典里常用夢(mèng)做比喻，借用的是醒、夢(mèng)有相似之處。但醒時(shí)之境與夢(mèng)中之境畢竟有差別，不了解這個(gè)差別，就不免時(shí)有引喻過(guò)當(dāng)或引喻失當(dāng)?shù)腻e(cuò)誤。夢(mèng)醒相同處為，都依因緣業(yè)力而現(xiàn)；差別處為，夢(mèng)以別業(yè)為主，醒以共業(yè)為主。別業(yè)跟共業(yè)相比要脆弱很多。例如，三人開會(huì)，屬于別業(yè)一類，其中若有一個(gè)人不參加，會(huì)就開不成了。若是天安門國(guó)慶數(shù)十萬(wàn)百萬(wàn)人集會(huì)，少來(lái)三五萬(wàn)人對(duì)集會(huì)都不構(gòu)成大的影響。顯然，共業(yè)比別業(yè)堅(jiān)固穩(wěn)定得多。如果某些共業(yè)所涉極其廣泛，則其穩(wěn)定性堅(jiān)固性可以非常非常高，高到幾乎所有的人都會(huì)認(rèn)作恒常不變，用作基準(zhǔn)。比如宇宙學(xué)里涉及的某些相互作用常數(shù)，又如電子躍遷發(fā)出的光波頻率，這些是涉及我們這個(gè)宇宙所有生命的共業(yè)，極其穩(wěn)定，但仍然不是絕對(duì)恒常。
[小結(jié)]
緣起法如夢(mèng)非實(shí)。大眾一般認(rèn)為的“真實(shí)”，是比較堅(jiān)實(shí)的共業(yè)，并非絕對(duì)堅(jiān)實(shí)。一般認(rèn)為的“幻像”則近乎別業(yè)，更為脆弱。但這只是量的差別，其間沒有絕對(duì)界限。
第二節(jié) 無(wú)性
第一條 法上無(wú)自性
問：若諸法無(wú)性，應(yīng)無(wú)勝劣等，及種種差別，亦無(wú)從因生。(十五)
是故汝說(shuō)諸法皆無(wú)自性，不應(yīng)正理。
答：有性不依他，不依云何有？不成無(wú)自性，性應(yīng)不可滅。(十六)
若謂諸法有自性者，應(yīng)非依他之法。若謂雖不依他可有法者，故曰：不依云何有，謂不依他則不成法。若謂雖不依他亦成法者，則應(yīng)不成無(wú)性；性若是有，應(yīng)不滅壞，終不成無(wú)。
攝曰：汝謂無(wú)性不成法，實(shí)則有性法不成，有性即不依他故，不依他性則叵滅，是故果法及勝、劣，種種差別非性有。
本頌十五： 若諸法無(wú)性，應(yīng)無(wú)勝劣等，
及種種差別，亦無(wú)從因生。
本頌十六： 有性不依他，不依云何有？
不成無(wú)自性，性應(yīng)不可滅。
[分析]
頌十五是問難，頌十六是回答，回答得很巧。所謂有自性即不依賴外緣而存在，也不與外緣相互作用。因?yàn)橐磺杏^察都離不開心的作用，不跟外緣相互作用就完全不可能觀察到，于是，對(duì)完全不可觀察的東西就無(wú)從談起，沒法談什么存在性、有沒有。而且有自性則恒常，于是就永遠(yuǎn)不可觀察，永遠(yuǎn)不能說(shuō)有。
由此可見，有(存在)與有自性相互矛盾。存在的必要條件是能被觀察，即需要與外緣相互作用；而有自性卻是與外緣無(wú)相互作用的充分條件。兩者互斥是邏輯學(xué)里的簡(jiǎn)單推論?；蛟S會(huì)問，有沒有不可觀察的“存在”呢？自從量子力學(xué)發(fā)展以來(lái)，科學(xué)界發(fā)現(xiàn)量子力學(xué)里有很多公式上可以存在的物理量，在量子層面有它概念上的物理意義，但是這些物理量不能夠形成“經(jīng)典物理效應(yīng)”，就是說(shuō)，這些物理量不能形成可觀察的效應(yīng)，本身不可觀察。怎樣從認(rèn)識(shí)論的層面對(duì)待這些抽象的“物理量”？經(jīng)過(guò)相當(dāng)討論后，大致形成的共同看法是，對(duì)這些抽象物理量采取“不談”的態(tài)度。這種不談是經(jīng)過(guò)深思熟慮的明智態(tài)度，而不是回避和顢頇，意思是無(wú)法觀察的東西根本不應(yīng)該談“存在”與“不存在”，更別談意義了。同時(shí)量子力學(xué)家們非常明確地指出，觀察就是相互作用。換到佛教術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是，能觀察就是有因緣聯(lián)系，而非因緣法不能觀察，無(wú)法顯現(xiàn)，根本談不到“有”，經(jīng)云，“尙無(wú)其名，何談其事”。
[小結(jié)]
“空中如何生種種法？”空不生法，法爾性空。法界非斷滅，因觀待割裂而見種種法。
設(shè)若某法有自性，則該法不可接觸、不可作用、不可顯現(xiàn)，即無(wú)該法。
第二條 緣性心是倒
問：緣自性、他性、無(wú)性之心非無(wú)所依，故性不空。
答：自他性及滅，無(wú)中云何有，故自性他性，性無(wú)性皆倒。(十七)
無(wú)者，謂非有義。于此無(wú)中，豈可說(shuō)有自性、他性及以滅壞？是故自性、他性、有性、無(wú)性皆顛倒攝。
攝曰：勿以能緣成有性，自、他、有、無(wú)皆倒故。
本頌十七： 自他性及滅，無(wú)中云何有，
故自性他性，性無(wú)性皆倒。
[釋名]
他性：他法之自性。
[小結(jié)]
前面推理論證了諸法均無(wú)自性，既然沒有，就更沒有自性他性的滅(無(wú)性)。所以認(rèn)為有自性、他性，有自他性之滅，說(shuō)有性、說(shuō)無(wú)性，都是思維混亂顛倒。
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