德性倫理學(xué)（VirtueEthics，也稱之為德性論）成為最近50 多年來道德理論取得的兩大重要進(jìn)展之一[1]（P1）。步入新世紀(jì)，德性倫理依舊煥發(fā)旺盛的理論生命力，不僅在研究主題上不斷深化，而且在范圍上不斷向政治哲學(xué)與應(yīng)用倫理學(xué)拓展。2002 年5月，新西蘭坎特伯雷大學(xué)召開了“德性倫理學(xué)：古代與現(xiàn)代”專題學(xué)術(shù)會議，聚焦古代德性倫理對現(xiàn)代社會的影響，會議邀請了當(dāng)代德性論三位扛鼎人物：斯旺頓（Christine Swanton）、安納斯（Julia Annas）以及赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）做主題發(fā)言。此次會議的論文集《德性倫理學(xué)：古代與現(xiàn)代的視角》于2005 年出版[ 2 ]。2006 年由庫珀（DavidCopp）主編的《倫理理論手冊》[3]以及2013 年由HughLaFollette 和Ingmar Persson 主編的《布萊克維爾倫理理論指南》[3]（第2 版）都有專門討論德性倫理的主題，將德性理論視為倫理理論獨立的構(gòu)成部分。2013 年由Gerald Gaus 和Fred D’Agostino 主編的《社會與政治理論》，將德性倫理與政治哲學(xué)作為單獨的專題加以介紹，Daniel Russel 撰寫其中的《德性倫理學(xué)與政治哲學(xué)》一文，介紹了德性倫理闡釋政治哲學(xué)的三種路徑，并對“以德性基礎(chǔ)的政治哲學(xué)”（Virtue-based political philosophy）的未來做了評析[5]。同年，劍橋大學(xué)出版社出版了集中討論德性倫理的《劍橋德性倫理學(xué)指南》，內(nèi)容涉及德性論的理論、實踐中的多個主題[6]。2014 年，由澳大利亞迪肯大學(xué)胡夫特（Stan Van Hooft）主編的《德性倫理手冊》，系統(tǒng)介紹了當(dāng)代德性倫理的最新進(jìn)展。這本文集分為四個部分：規(guī)范理論、德性的類型（代表性國別的德性理論）、應(yīng)用倫理學(xué)以及德性心理學(xué)，匯集了當(dāng)今德性倫理最前沿的研究成果[1]。此外，近些年來也形成一批聚焦德性倫理專門性的微觀主題的學(xué)術(shù)著作。德性倫理復(fù)興運動的核心理論旨趣是反對當(dāng)代倫理學(xué)以規(guī)范作為人們道德生活的核心，將道德建立在德性的根基上，以免人們將道德視為功利的算計、教條的規(guī)則。以往，人們對德性倫理的關(guān)注更多地偏向于它與規(guī)范倫理學(xué)之間的差別，至于德性倫理學(xué)的具體類型與內(nèi)部差異并未展開充分介紹和討論。這容易造成人們對德性倫理進(jìn)行同質(zhì)化處理，籠統(tǒng)地加以理解，忽視其內(nèi)部的區(qū)分和差別，從而遮蔽德性倫理內(nèi)部多元、豐富的理論景觀，造成對德性倫理學(xué)的誤讀。

一、當(dāng)代德性倫理學(xué)的基本模式

盡管德性倫理學(xué)復(fù)興是以亞里士多德主義的路向展開，但是當(dāng)代德性倫理學(xué)的討論并不限于此，而是形成了以關(guān)注德性不同側(cè)面的多條研究路徑。斯洛特（MichaelSlote）在為《勞特里奇?zhèn)惱韺W(xué)指南》[7]撰寫的《德性倫理學(xué)》一章中提出了德性倫理學(xué)的模式（modeof virtue ethics），他根據(jù)對德性不同方面的強調(diào)而劃分出不同的模式[7]（P478）。斯洛特主要討論了新亞里士多德主義（Neo-Aristotelian）、新休謨主義（Neo-Humean）的模式。但這個仍不夠全面，有著明顯重要的遺漏。本文將當(dāng)代德性倫理學(xué)的基本模式歸為四種：

第一，新亞里士多德主義（Neo-Aristotelian）。當(dāng)代德性倫理的基本類型是新亞里士多德主義，主要代表是麥金太爾（AlasdairMacIntyre）、福特（PhilippaFoot）和赫斯特豪斯。他們繼承了亞里士多德德性論的基本特征：追求幸福的至善主義（Perfectionism），道德目的論（Teleology）的論證方式以及以實踐智慧（Phronesis）為核心。麥金太爾批判了啟蒙以來的道德狀況，認(rèn)為未能從歷史中繼承任何一種倫理傳統(tǒng)，我們接受的不過是彼此沖突的歷史傳統(tǒng)的斷簡殘片，他將目光指向亞里士多德傳統(tǒng)，主張回到古希臘的城邦共同體。亞里士多德塑造了德性倫理的經(jīng)典版本，而培育其的社會母體———古希臘城邦彌合了處在現(xiàn)代性碎片化條件下人們的道德鄉(xiāng)愁情結(jié)，所以，“回到亞里士多德”往往成為德性倫理的首要選擇。然而，當(dāng)代大部分德性論者都或多或少地對亞里士多德主義的德性論提出批評，像斯洛特、安娜斯。即便亞氏傳統(tǒng)的內(nèi)部也不完全贊同亞里士多德的部分觀點。例如，麥金太爾本人隱晦地指出亞里士多德的美德清單不過是“有教養(yǎng)的雅典人的”[8]（P186）。福特和赫斯特豪斯主要針對亞里士多德理論中缺失對他人的普遍化關(guān)懷與道德責(zé)任。隨著德性倫理的深入發(fā)展，德性倫理形態(tài)不斷走向多元化，這既是在與規(guī)范倫理的對峙中不斷自我完善的結(jié)果，也是在不同程度、不同側(cè)面修正亞里士多德主義。盡管如此，新近的討論也不乏對亞里士多德主義傳統(tǒng)的堅定捍衛(wèi)者。溫特（MichaelWinter）于2012年出版的《重思德性倫理學(xué)》就是一本捍衛(wèi)亞里士多德主義傳統(tǒng)的著作。該書以亞里士多德德性論為基礎(chǔ)，通過駁斥人們對亞里士多德倫理學(xué)的若干攻擊，旨在構(gòu)建合理的德性倫理理論。作者梳理了對亞氏德性論四個方面的攻擊：（1）指責(zé)亞氏倫理學(xué)缺乏精確性；（2）情境主義；（3）德性與知識關(guān)系；（4）生命哲學(xué)的挑戰(zhàn)。溫特認(rèn)為亞里士多德的德性論最大優(yōu)點就是具備靈活性（flexibility），即德性倫理的優(yōu)勢之一就是能夠面對、處理不同的社會情境，社會的復(fù)雜性[9]。作者通過對《尼科馬克倫理學(xué)》的解讀以及亞氏理論的梳理捍衛(wèi)了亞里士多德主義的德性論。

第二，斯多亞主義（Stoics）。斯多亞主義也是當(dāng)代德性倫理的一支重要的理論類型，它將道德建立在人的普遍理性之上，提倡一種關(guān)注人類普遍關(guān)懷并通達(dá)幸福生活的德性理論，代表性的學(xué)者有安娜斯和努斯鮑姆（MarthaNussbaum）。斯多亞學(xué)派認(rèn)為幸福與人的德性密不可分，“對于斯多亞主義來說，人類幸福包含了成就德性”[10]（P15）。努斯鮑姆主要通過對古希臘哲學(xué)、文學(xué)作品的探討，肯定情感、運氣等在成就完善的生活中的重要價值，復(fù)興了斯多亞主義倫理學(xué)。安娜斯在其早期的《幸福的倫理學(xué)》[11]中已經(jīng)發(fā)展出一種特殊的自然主義———斯多亞主義。她抓住了亞里士多德的理性主義傾向，認(rèn)為亞里士多德的德性論最根本的預(yù)設(shè)就是‘人是理性動物’的事實，而在理性主義的道路上斯多亞主義走得更為徹底[12]（P527）。亞里士多德認(rèn)為德性是合乎中道的行動，中道是在過與不及之間，它需要邏各斯來調(diào)度。他把人看作是理性的動物，德性的運用需要人發(fā)揮實踐推理的能力，“德性使我們傾向去做，并且按照邏各斯的要求去做產(chǎn)生著德性的那些行為?！?/span>[13]（P76）人是邏各斯的動物，按照亞里士多德的說法，“人只要按照理性去行動，就會感到幸福。理性的應(yīng)用就是德性。這樣，幸福需要的是發(fā)展我們的理性。”[13]（P298）在對人性問題的解釋上，安娜斯沒有跟隨福特和赫斯特豪斯的亞里士多德主義式的解釋，而是認(rèn)為亞里士多德解釋中最為關(guān)鍵和核心的部分存在著很大的問題。她認(rèn)為，亞里士多德將人性看作是對倫理理論的抑制，導(dǎo)致其原因有二：一是亞里士多德依據(jù)男人與女人自然上的差異，發(fā)展出性別上的道德歧視；二是亞里士多德主義抑制了道德理論的普遍化[2]。安娜斯摒棄了亞里士多德主義的不足，對人性做出了斯多亞主義的解釋，斯多亞主義不僅可以實現(xiàn)普遍理性，而且更能實現(xiàn)幸福生活。

第三，情感主義（Sentimentalism）德性論。當(dāng)代德性倫理代表人物斯洛特深受蘇格蘭道德情感主義特別是休謨倫理學(xué)的啟發(fā)，發(fā)展出一套情感主義的德性論。斯洛特是一位思想活躍、成果豐碩的理論家，思想路徑也幾經(jīng)變化。先前的作品《從道德到德性》[14]沿著亞里士多德德性倫理路向，但其《源自動機的道德》[15] 就已經(jīng)從亞里士多德主義走向道德情感主義，并在理論中吸收了大量的關(guān)懷倫理學(xué)、女性主義倫理學(xué)的元素。2010 年出版的新著《道德情感主義》[16] 就是這一類型德性論的系統(tǒng)表達(dá)與論證。他的思想深受休謨的影響，帶有明顯的情感分析和道德心理學(xué)特征，一般也可稱他的理論為休謨主義。在《源自動機的道德》一書中，他交代之所以拋棄亞里士多德主義的德性論，是因為亞里士多德沒辦法處理當(dāng)代倫理學(xué)一些最為重要的問題，也無法處理像誠信、守諾這樣的德性。最為重要的是，“雖然亞里士多德提到我們傾向于贊美人類，但他的道德理論并不需要關(guān)注的普遍人類，同時也無需關(guān)注我們生活的日益緊密的世界”[15]。當(dāng)代主導(dǎo)性的規(guī)范倫理學(xué)，像康德義務(wù)論與功利主義，都最求關(guān)心陌生他人的普遍化理論。而亞里士多德主義具有明顯的精英主義傾向，曾一度飽受詬病，更不用說適應(yīng)現(xiàn)代陌生人社會了。因而，“很多人認(rèn)為亞里士多德主義是倒退?！?/span>在斯洛特看來，當(dāng)代社會最為重要的核心道德議題是要追問我們對于那些我們聽到受難的人富有多大程度的關(guān)懷義務(wù)。他在書中要在普遍仁愛的基礎(chǔ)上發(fā)展出“基于行為者”（agent-based）的倫理學(xué)，在這個問題上，關(guān)懷的倫理觀念關(guān)注到整個人類，恰恰能夠為德性倫理學(xué)提供難得的機會。斯洛特的情感主義倫理學(xué)帶有極大的理論抱負(fù)，意在建立更為純粹和更為激進(jìn)的德性倫理學(xué)，2010年出版的《道德情感主義》便是體現(xiàn)。該書旨在為規(guī)范倫理學(xué)的道德情感主義方法尋找元倫理學(xué)基礎(chǔ)。這本書承襲休謨的思路，例如，將對他人的關(guān)懷與同情是道德的規(guī)范性基礎(chǔ)，以贊成或不贊成界定道德上的對錯。但“我在很多的重要方面并不贊同他”，比如，對贊成與不贊成的解釋區(qū)別于休謨，休謨對于人為德性（artificalvirtue）的解釋也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。斯洛特所追求的更為純粹和徹底的德性論不僅體現(xiàn)將道德的基礎(chǔ)建立在人內(nèi)在的道德動機上，而且這樣一套德性論完全可以拓展至政治、社會領(lǐng)域。“我認(rèn)為，對法律、制度和社會習(xí)俗的理解能夠同個體行為的倫理學(xué)與關(guān)懷的態(tài)度相類比”[16]（P125），道德情感主義能夠依賴移情（empathy）機制而從個體的走向政治的（fromthe personal to the political），“在個體的關(guān)懷能夠發(fā)展出社會公正。”[16]（P93）在他給筆者的回信中也聲稱《道德情感主義》可以應(yīng)用到政治哲學(xué)對道德的理解，例如，不公正的法律是那些缺少關(guān)懷立法者與選民的法律。同樣地，康德關(guān)于尊重與自主的觀念也能被道德情感主義說明，尤其是能被同情所解釋。近年來，他對中國傳統(tǒng)文化產(chǎn)生濃厚興趣，正試圖證明中國文化的陰陽是德性倫理學(xué)乃至認(rèn)知哲學(xué)與心靈哲學(xué)的基礎(chǔ)。

第四，德性自我主義或尼采主義。斯旺頓將尼采看作是德性倫理大家庭的一員。斯旺頓認(rèn)為，德性的重要特征是“良好內(nèi)在狀態(tài)的表達(dá)”[17]（P26），既然德性是行動者的內(nèi)在狀態(tài)，“在我自己的德性倫理學(xué)中，表達(dá)良好的內(nèi)在狀態(tài)是德性倫理學(xué)的面相之一，每一種道德承認(rèn)的模式都包括這一面相，表達(dá)這種狀況，從而能夠提升價值，成為完善的個體”[17]（P26）。他反對將尼采視為反道德主義者，也反對將尼采看作是德性的自我主義者，認(rèn)為有必要解釋“道德的自我主義者”的德性。尼采的自我主義是德性的自我主義，展現(xiàn)的是成熟個體的道德。一個自我主義者不僅反對不成熟的“卑鄙”、無價值的自我主義者，而且反對主張任何形式的犧牲自我的利他主義。尼采否定道德的自然起源，肯定人的內(nèi)在力量，推崇個體的生命意志，他用意志代替了理性，認(rèn)為“對于道德，除了意志的表達(dá)之外，別無他物，那么我的道德只能是我的意志的產(chǎn)物”[18]（P114）。他的權(quán)力意志看上去與德性無關(guān)，實質(zhì)與亞里士多德的“實踐智慧”一般重要。他反對基督教為了來世的世界而對今世的價值貶損，從而引起偽善，基督教倫理肯定來世，貶斥個體生命，道德成為最大的偽善，讓人虛偽地自我犧牲。尼采是一個自我主義者，拒絕任何形式自我獻(xiàn)祭的利他主義。斯旺頓在早先的《德性倫理：一種多元論的解釋》主要致力于對德性倫理學(xué)自身特點的揭示，已經(jīng)表現(xiàn)出對尼采理論的青睞。“德性倫理，由于其重視內(nèi)在，需要認(rèn)真關(guān)注尼采關(guān)于精神分析重要性的論述”[17]，斯旺頓本人受尼采影響最大的是自愛，而這正是對德性做出精神分析的關(guān)鍵。在《尼采主義的德性倫理學(xué)》，斯旺頓指出阻礙人們將尼采視為德性論的主要障礙，是人們?nèi)菀讓⒛岵梢暈榉堑赖轮髁x者，而這主要源于人們對權(quán)力意志的曲解，在文中作者致力于發(fā)展出尼采主義的德性倫理學(xué)。理解權(quán)力意志是理解尼采德性論的關(guān)鍵[2]。而在新近的《尼采的德性倫理學(xué)》文中她一一駁斥了人們對尼采德性論的誤解：權(quán)力意志學(xué)說中體現(xiàn)出的強烈的非道德主義、自我主義、視角主義以及明顯的相對主義，從而系統(tǒng)論證了尼采的德性論[19]（P105）。

二、德性倫理的自足性

德性倫理能否成為一種能夠與義務(wù)論、后果論并駕齊驅(qū)的、自足的倫理理論？它是獨立的倫理學(xué)方法，抑或只是其他倫理理論（后果論、義務(wù)論）的補充？一些學(xué)者對此抱有悲觀的態(tài)度，認(rèn)為德性倫理自身存在困境是明顯的，這使得它無法替代規(guī)范倫理學(xué)的作用。例如，功利主義者德里弗（JuliaDriver）在《德性理論》一文認(rèn)為，德性倫理最主要的缺點就是在實踐運用上無所憑依，拒斥行動準(zhǔn)則[20]（P113）。勞登（RobertLouden）也認(rèn)為德性論無法應(yīng)用，他提出如果不能為行為提供原則的話，德性還能夠發(fā)揮作用嗎？德性倫理能夠為人們做出正當(dāng)行動提供決定程序？我們需要規(guī)則來建立公共政策，這些公共政策獲得公共論證也可以遵循公共標(biāo)準(zhǔn)。這一點德性倫理是欠缺的，不足以稱為實踐的理論[21]。波依曼（LouisPojman）對德性倫理的兩點批判，循環(huán)論證與德行相對論“知識論的問題”[22]。根據(jù)他的歸結(jié)，德性倫理遭遇的批駁主要有三個：一是循環(huán)論的論證方式，二是德性倫理能否提供建議，三是是與應(yīng)當(dāng)?shù)膯栴}。雷徹爾斯則明確地指出，德性倫理學(xué)只能作為補充，“德性理論是全部理論的一部分，而不是其本身就是一個完全的理論似乎是最好的?！?/span>[23] 斯旺頓形象地稱德性論在今天依舊處于“嬰兒期”[2]（P5）階段。斯洛特是當(dāng)代德性倫理學(xué)最為堅定的旗手，他的道德情感主義主張德性論的純粹性、徹底性，成為德性論的激進(jìn)主張。當(dāng)代德性倫理學(xué)一般會堅持認(rèn)為自己是一種獨立的倫理學(xué)方法（approach），并給出理論上的說明。德性論與義務(wù)論、后果論等理論在相互交鋒、交融、博弈中獲證自身的獨立性。較之其他兩種倫理學(xué)方法，德性論有自身的優(yōu)勢。雷徹爾斯認(rèn)為德性優(yōu)于其他倫理學(xué)方法有諸多思考方式，其中最為重要的有兩個：一是強調(diào)道德動機，二是對公平理想的懷疑。前者認(rèn)為合理完善的道德理論應(yīng)當(dāng)對行動者的動機加以說明，后者主張對不同美德的性質(zhì)和彼此之間聯(lián)系的理解[23]（P189），德性倫理反對道德的律法主義。威廉姆斯（BernardWilliams）認(rèn)為當(dāng)代倫理學(xué)源于“最原始淺薄的宗教理論，把道德考量成為一套律法或戒律，用身后上帝的獎賞或懲罰加以約束。”[24]這種理解忽略了行動者做出道德行動的動機，道德由此成為不考慮人主觀思想的機械法則，人們行動的理由也由此變得麻木無情、冷酷機械。斯托克（MichaelStocker） 曾指出現(xiàn)代道德哲學(xué)患有道德上的精神分裂癥（moralschizophrenia），美好的生活需要行動者的動機與行動的理由之間和諧一致。而現(xiàn)代倫理學(xué)只要求行為者的行為而不考量行為者的動機，行為者的動機與行動的理由的分離，人們的行為不受他們看中的東西驅(qū)動。這被斯托克稱之為道德分裂癥。“現(xiàn)代倫理理論只處理理由、價值觀和辯護(hù)根據(jù)問題。它們沒能省察倫理生活的動機、動機結(jié)構(gòu)與約束?！?/span>[25]（P78）斯洛特的道德情感主義正是將道德建立在行動者的動機之上，其“源于動機的道德”就是由內(nèi)而外、推己及人，開放出普遍化的德性倫理。

德性倫理起初以反抗性的姿態(tài)面對規(guī)范倫理學(xué)，或多或少帶有情緒化，但隨著理論發(fā)展，德性倫理自足性的論證開始借助于其他理論，不同倫理理論相互之間借力、補充。2011 年出版的《完善美德》一書主要討論了康德倫理與德性倫理之間關(guān)系，它打破了人們先前對德性論與義務(wù)論的慣常認(rèn)識：義務(wù)論常被人們認(rèn)為忽視對主體、品格、情境的關(guān)照，而德性論疏于對規(guī)則、具體適用性等考量。書中收編的論文改變了人們對康德只關(guān)注行動和義務(wù)論的理解，對康德倫理學(xué)中諸如人類的繁榮、主體、至善主義、憤怒、愛等突破了原先義務(wù)論范圍的主題做出系統(tǒng)地揭示。作為情感主義代表的斯洛特在該書中也堅稱，道義論對道德思想與道德行動至關(guān)重要，康德的義務(wù)論、功利主義以及亞里士多德主義德性論都無法為道義論確立穩(wěn)定的基礎(chǔ)[26]。一直以來，人們都認(rèn)為康德的理論是嚴(yán)格義務(wù)論，從而忽視了康德德性論的價值。近些年來，MarciaBaron，OnoraO’Neill，ChristineKorsgaard 對康德的德性論都做了系統(tǒng)的研究，改變了人們先前對康德理論所持的激烈批判態(tài)度。這么做，將更加有助于廓清德性倫理的內(nèi)涵與理論邊界。

德性倫理是以德性為基本概念而發(fā)展出的一種倫理理論體系。德性倫理是否自足很大程度上取決于位居基礎(chǔ)性的德性是否能夠完滿地把握社會生活。德性具有復(fù)雜、豐富的內(nèi)涵，這契合人、社會的復(fù)雜性。安娜斯在《理智的德性》[27]一書提出，人們現(xiàn)在要對德性得出一個共識性的概念是比較困難的。斯旺頓也指出，“要為所有的德性倫理提供共享的特征是有壓力的。”[17]（P1）可見，德性倫理本身不是整板一塊，人們對德性倫理的理解充滿分歧，并未獲得一致的共識。斯旺頓堅持對德性的多元理解，她認(rèn)為德性不是一個僵化的、固定的概念，德性的面相是復(fù)雜的，這基于如下幾個事實：（1）德性領(lǐng)域?qū)κ挛锓从车幕A(chǔ)是多元的；（2）德性領(lǐng)域中人們行動反映的模式或形式是多元的；（3）成就品格的德性不是只有一個特點，而是多個；（4）德性倫理領(lǐng)域成就德性的人們行動標(biāo)準(zhǔn)不是一個；（5）行為正當(dāng)性的概念涉及對正當(dāng)?shù)亩嘣忉?/span>[17]（P3）。

在一些人看來，德性倫理研究需要區(qū)分德性理論（virtuetheory）與德性倫理（virtueethics）[28]。比如，近年來不少人關(guān)注康德的德性理論，但這并不影響他義務(wù)論者的身份。不少德性倫理者（如赫斯特豪斯）會關(guān)注規(guī)則問題，卻也不影響她是個德性論者。斯洛特認(rèn)為，“任何以理論中局部性闡述德性的并不能算作為德性倫理學(xué)或德性理論。德性倫理學(xué)尋求對美德做出自立（self-standing）以及根基性（fundamental）的解釋，而不是從其他倫理理論中派生性、補充性的。”[3]斯旺頓也認(rèn)為，“作為獨立的德性倫理學(xué)，應(yīng)當(dāng)能夠為基本道德觀念提供以德性為中心的概念，這些基本的道德觀念包括：道德反映的模式和基礎(chǔ)、客觀性、倫理學(xué)的要求、實踐、行為的正當(dāng)性、倫理學(xué)中最大化或滿足性的概念?！?/span>[17]（P4）事實上，德性作為重要的倫理學(xué)概念，各種倫理流派都會對之做出說明，德性是與人息息相關(guān)的概念，離開了德性的道德理論不僅是不合理的，也是不完整的。而就德性倫理來說，對德性的解釋也需要借助其他概念加以說明（如規(guī)則、情境、結(jié)果等），因為單一的德性概念難以詮釋豐富、多元的社會生活，德性倫理于是紛紛求助于其他概念、理論進(jìn)行自我說明與自我確證。

三、德性與規(guī)范

德性與規(guī)則是否勢不兩立？德性需不需要規(guī)則的支持或補充？當(dāng)代德性倫理學(xué)的重要思想語境是對以規(guī)范倫理為主導(dǎo)的現(xiàn)代倫理的反思與批判。正因如此，德性倫理學(xué)常常是在與規(guī)范倫理學(xué)的比較中進(jìn)行自我理解。比如赫斯特豪斯、斯洛特等都在此語境下闡述德性倫理內(nèi)涵與特征。赫斯特豪斯概括了德性倫理學(xué)的特征，雖然她本人覺得并不滿意，但仍有助于簡明地把握：（1）以行為者為基礎(chǔ)而非以行為為基礎(chǔ)；（2）關(guān)注是什么而不是做什么；（3）關(guān)注我們應(yīng)該成為什么樣的人而不是我該做什么樣的行為；（4）它使用德性論的概念（善、優(yōu)秀、德性）而不是義務(wù)論的定義（正當(dāng)、義務(wù)、責(zé)任）；（5）反對將倫理學(xué)看作是指導(dǎo)特定行動的指南[29]（P2）。按照斯洛特的說法，德性倫理學(xué)基本上以這樣一種方式思考：什么是尊貴的或不尊貴的，什么是尊敬的或悲慘的，什么是好的或壞的，而不是去考慮什么是必須的，什么是對的，什么是錯的[15]。

早先的德性倫理學(xué)家（如安斯庫姆和福特）都堅持認(rèn)為德性與規(guī)則應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格分離。安斯庫姆在《現(xiàn)代道德哲學(xué)》中指出“如果在心理上可能的話，義務(wù)與責(zé)任———亦即道德義務(wù)與道德責(zé)任———以及道德上的對錯之事、對‘應(yīng)當(dāng)’的道德意識的概念應(yīng)當(dāng)被拋棄?！?/span>[25]（P1）福特則堅持認(rèn)為，德性不是通過行動的原則體現(xiàn)出來，而是要看行動者意志是否具有卓越的品質(zhì)，“一個人的德性是通過他最根本的欲望和意圖加以判定的?！?/span>[30]（P166）奧迪（Robert Audi）在闡釋“為美德而行動”時，也認(rèn)為美德的發(fā)出不是基于道德原則，“在正常的人類生活中，美德在發(fā)生學(xué)上可能先于道德原則”[31]（P428），美德的發(fā)生是基于內(nèi)在的信念和欲望，“當(dāng)用品格中合適的美德因素恰當(dāng)?shù)叵嚓P(guān)聯(lián)的信念和欲望來解釋這種行動時，它就是出于美德的。”[31]（P427）

德性倫理認(rèn)為，人的德性行動出于人的內(nèi)在品質(zhì)，道德力量的根源不在于外在約束性的規(guī)范，而在于人們內(nèi)在善性、動機、卓越品格。德性倫理看到了社會生活的豐富性，反對用工具理性的思維裁量社會生活。正因如此，德性論始終反對條條框框的束縛。丹西（JonathanDancy）的《無原則的倫理學(xué)》就批判了“道德需要依靠大量的原則的支撐”這樣的命題，指出這種“一般主義”（generalism）天真地認(rèn)為，只要有了原則，人們的行為就可以預(yù)見，就會把社會凝為一體；而如果沒有道德原則，我們就會生活在混沌狀態(tài)[32]（P15）。宣稱“無原則的倫理學(xué)”的還有主張?zhí)厥庵髁x（particularism） 的TimothyChappell，其《德性與規(guī)則》[33]（P76）一文沿襲了丹西的觀點，同時作出進(jìn)一步的深入闡述。Chappell 認(rèn)為丹西的論述，沒有解決“什么是規(guī)則”的問題，丹西對規(guī)則理解沒有將行動與理由隔離開來，進(jìn)而認(rèn)為對德性與規(guī)則之間的關(guān)系應(yīng)主要考察兩個問題：規(guī)則是什么以及規(guī)則在一個有德性人的實踐思考中的地位。德性倫理認(rèn)為不存在建立在康德義務(wù)論那樣規(guī)則之上的德性倫理學(xué)，否認(rèn)因規(guī)則自身之故堅持規(guī)則，有德性的行動不能夠植根于德性實踐的規(guī)則。在新近出版的《知道怎么做———倫理學(xué)中的想象力、德性以及柏拉圖主義》[ 34 ]，Chappell指出構(gòu)建系統(tǒng)的道德理論主要遭遇三個主要問題：知識論的帝國主義、不合理的細(xì)節(jié)和缺乏想象力，這本書的目的就是要回答“我們?nèi)绾沃涝趺慈プ?/span>”，作者將道德行動的答案指向了“發(fā)展我們的道德想象力”。

除了少數(shù)人堅持德性與規(guī)范截然對立之外，當(dāng)代德性倫理在此問題上都采取了調(diào)和的態(tài)度。當(dāng)代德性倫理學(xué)的發(fā)展并非要替代規(guī)范倫理學(xué)?！?/span>對新近的美德倫理學(xué)的復(fù)興，人們認(rèn)為其用處只不過是提醒道德哲學(xué)家，一個規(guī)范性理論的詳盡構(gòu)述可能無法對我們的道德生活做出全面的表達(dá)”[35]（P6-14），因而，要為人類道德生活尋求更為合理的說明，就需要“將品格與內(nèi)在的生活作為倫理思想與實踐的基礎(chǔ)加以強調(diào)。而這一點則與現(xiàn)代西方道德哲學(xué)將理性法則或者其他好的推理視為有效的道德評價之基礎(chǔ)的傾向構(gòu)成了強烈的對比?！?/span>[36] 但這并非意味著我們在道德哲學(xué)中，需要在德性與規(guī)范之間做出非此即彼的取舍。事實上，當(dāng)代的不少學(xué)者都在試圖調(diào)和規(guī)范倫理與德性倫理之間關(guān)系。赫斯特豪斯用“德性規(guī)則”（V-rules） 的方式試圖折中德性與規(guī)范的關(guān)系。她提出，德性論也講規(guī)則，但這個規(guī)則應(yīng)當(dāng)是“按照有德性的人行動”的規(guī)則，而不是康德義務(wù)論、后果論意義上的規(guī)則。安娜斯甚至將德性看作是對遵守規(guī)則的內(nèi)化，“德性始于遵照你所在社會、文化情境中的規(guī)則和范型，但它需要根據(jù)從你自身獲得的理解形成一種決定和行動的精神定勢?！?/span>[27] 奧妮爾在《走向正義與美德》中也提出，正義與美德之間是可以相容，相互支持的?！?/span>沒有好的法律，好的品行就是脆弱的。正義本身不足以指導(dǎo)人類生活，好的法律必須得到好的品行的支持?！?/span>[37]（P2）在當(dāng)代德性論的代表人物麥金太爾那里，也在強調(diào)制度倫理對于德性倫理的補充作用，“他們誤把這本書解釋為對作為代替‘一種規(guī)則倫理’的‘一種德性倫理辯護(hù)’。這種批評沒有注意到下面這個方面：在此方面，任何充分的德性倫理都需要‘一種法則倫理’作為其副本?！?/span>[38]（P1）甚至是素以義務(wù)論著稱的哲學(xué)大師康德，也十分注重規(guī)范的具體運用，他的《實用人類學(xué)》、《道德形而上學(xué)》都體現(xiàn)了包含了豐富的德性論思想[39]。

四、德性與知識

德性倫理需不需要知識作為基礎(chǔ)，存在不存在“無知的德性”？這在當(dāng)代德性倫理學(xué)有著廣泛的爭論。德性論素來與知識有著緊密的內(nèi)在聯(lián)系。蘇格拉底以“知識即美德”以及“沒有人故意作惡”的說法提出了兩者之間嚴(yán)密的邏輯關(guān)聯(lián)。在柏拉圖那里，德性培育的目的就是對“善”的認(rèn)識，把握理念世界的“善”。作為實踐哲學(xué)，倫理學(xué)考察德性的目的并不是簡單獲得倫理學(xué)知識，而是將知識變成內(nèi)在的品質(zhì)，最終付諸道德行動。在亞里士多德那里，知識在道德中的作用并不是很大。但并不意味著知識不重要，一個德性的行動首先是知識，因為德性是以適當(dāng)?shù)姆绞?，而什么是適當(dāng)?shù)姆绞骄褪且粋€需要實踐理性把握的問題。如果不具備正確的認(rèn)識要素，也就不可能會做出正確的道德實踐。

當(dāng)代德性論一般都堅持認(rèn)為德性中包含了認(rèn)知因素。在亞里士多德主義框架下，德性是具有理性的人通達(dá)幸福生活的保證。德性包含了人對于幸福生活深思熟慮的要素，而不是人們雜亂無章、相互沖突性情的匯集。安娜斯推崇古希臘對德性的理解，認(rèn)為“古代的德性概念更多地實踐推理的方式”[40]（P48）。古希臘德性強烈的理智主義傳統(tǒng)將德性與知識緊密勾連一起。她認(rèn)為德性是“在正確理由指導(dǎo)下以適當(dāng)方式做出正確行動的性情”[12]，德性是行動者的性情（disposition），它旨在通達(dá)人們幸福美好的生活，實踐理性則是其最為重要的特征。德性帶有理智傾向，有“知識論的一面”[11]，在《理智的德性》[27]中，她以技能類比（skillanalogy）的比喻形象地揭示德性論的特點，認(rèn)為有德性的人就如同一個熟練的工程師一樣，有了實踐技能，就能學(xué)習(xí)知識，駕馭知識，運用知識，如同有技能專家一樣：他們對所接收的內(nèi)容作出自我思考、自我理解，這個過程就是實踐推理起作用的體現(xiàn)。從這個意義上說，有德性的人就是成就人類幸福生活的工程師。我們通過自己的理智判斷，做出向善的道德行動成就我們的人生機會。這樣，德性也隨之與我們整體的人生勾連起來。

與之相對的，也有人認(rèn)為德性與知識無關(guān)。德里弗被人熟知的“無知的德性”（ignoranceofvirtue），認(rèn)為很多德性與知識并不存在必然關(guān)系，有些我們所認(rèn)為的德性恰恰是沒有知識的?！?/span>如何我們將德性看作必然地包含了對道德相關(guān)事務(wù)的正確判斷，那么有些我們直覺上認(rèn)為具有德性特征的便不能算得上是德性”[41]（P145），他舉謙遜為例對之加以說明。他的《不穩(wěn)定的德性》[42]一書是在功利主義或后果主義框架下理解德性論，認(rèn)為盡管當(dāng)代德性倫理與義務(wù)論的爭論較受重視，但功利主義的理論對德性更有說服力，能夠回?fù)舻滦哉撆c義務(wù)論對其指責(zé)。作者首先指出亞里士多德理論的若干內(nèi)在缺陷，之后指出康德德性理論的局限，最終認(rèn)為功利主義能夠容納人們對德性的評價。亞里士多德將德性看作是一種正確的判斷或正確的視域，有德性的人是能夠在正確情境下做出正確判斷的人。但是有些無知的德性（thevirtue of ignorance）是無需也無法通過正確判斷（correctperception）。在這個問題上，功利主義能夠提供一個特別復(fù)雜和靈活的評價系統(tǒng)。廣義來說，人們行動的道德品質(zhì)取決于行為的結(jié)果。之所以認(rèn)為是無知的德性源于它放棄了正確的觀察者，轉(zhuǎn)而考量行為的結(jié)果。

針對德里弗的“無知的德性”，當(dāng)代德性倫理學(xué)者扎波里格斯基（Zagzebski）將德性論與認(rèn)知論結(jié)合起來，為德性尋找深厚的認(rèn)識根基，是在德性認(rèn)識論方面較為系統(tǒng)和徹底的代表者。她認(rèn)為，德性倫理要想證明比行為基礎(chǔ)的倫理學(xué)優(yōu)越，就必須發(fā)展出能夠分析知識、證明信條的概念來。以行為為基礎(chǔ)的倫理學(xué)陷入絕境，迫切需要新的倫理學(xué)的方法。這種新的方法是重視理智德性的重要性，發(fā)展出一種理智德性與道德德性并駕齊驅(qū)的理論。歷史上的思想家們都忽視了知識或理智德性的重要地位，即便在亞里士多德那里，理智德性被看作是明智，也只是在與道德德性聯(lián)系一起使用。在她看來，道德哲學(xué)甚至在追求理智德性，理智德性不過是道德德性的形式而已。她將德性看作是“人們深入、持久獲得的卓越性，包括了產(chǎn)生這種卓越欲望的品格動機和通達(dá)這一目的的可能成就”，這樣，德性具有兩個要素：一是動機；二是成功。在實現(xiàn)成功的條件考量時，“德性需要關(guān)于世界的一些與道德無關(guān)的知識?！?/span>[43]（P136）扎波里格斯基在她的代表作《心靈的德性》（Virtuesofmind）》就是要證明一個純粹的德性倫理能夠為規(guī)范認(rèn)識論提供基礎(chǔ)。

2003年，MichaelDePaul 和扎波里格斯基主編了《理智德性》[44]，該書匯聚德性認(rèn)識論者（virtueepistemologists）和德性倫理學(xué)家（virtueethicists）的一批文獻(xiàn)，能夠反映當(dāng)代德性論對知識與德性之間關(guān)系研究的大致面貌。扎波里格斯基本在對德性的本質(zhì)做出理解基礎(chǔ)上，為知識尋找到德性基礎(chǔ)。她本人的研究兼具德性論與知識論的雙重品格，所以，當(dāng)我們詢問能否將其置于當(dāng)代德性論的行列時，她坦言既是德性倫理學(xué)家又是德性認(rèn)識論者。扎波里格斯基現(xiàn)任教美國俄克拉荷馬州立大學(xué)哲學(xué)系，她涉獵廣泛，在認(rèn)識論、基督教倫理學(xué)、德性論方面都有建樹，值得我們關(guān)注。

五、德性與情境

德性倫理學(xué)關(guān)注現(xiàn)實的情境，反對帶有抽象普遍性的規(guī)范倫理學(xué)。規(guī)范倫理學(xué)依賴形而上的普遍主義預(yù)設(shè)，依賴抽象的原則，抽離了具體的、現(xiàn)實的社會生活。對社會情境的強調(diào)，使當(dāng)代德性論發(fā)展出一種反對理論化、體系化的理論觀點。威廉姆斯是反理論（anti-theory）的代表，他反對倫理學(xué)中無例外的、普遍化的道德原則，認(rèn)為倫理理論對簡潔、公正的偏愛導(dǎo)致了道德理論難以為自己尋找理論支點。道德論證都可以通過決定程序加以解決，所有的道德復(fù)雜性都被評估或化約為一些單一的、相稱的道德元素。倫理理論能夠過度簡化道德現(xiàn)象，使得一些我們相信或感知的東西難以獲得解釋[24]。

然而，斯洛特堅決反對倫理學(xué)的反理論傾向，認(rèn)為倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)是理論化的。他的情感主義倫理學(xué)就是要追求一種更為徹底、純粹的理論學(xué)說。我們的倫理學(xué)需要理論，倫理學(xué)的真正問題是我們應(yīng)當(dāng)選擇什么樣的理論，而不是我們是否需要理論。斯洛特并不否認(rèn)人們社會生活由于自身的復(fù)雜性難以化約為簡單的原則，他也認(rèn)為我們?nèi)粘Ｖ庇X性的道德思考不僅復(fù)雜，而且常常是不一致的。但這恰恰顯得理論的必要與緊迫。我們的直覺經(jīng)常相互沖突，需要修正、調(diào)整，這樣，“我們就需要尋找一種理解倫理學(xué)的方式以幫助我們克服相互沖突，而這一要求也需要我們在道德上和哲學(xué)上能夠積極創(chuàng)造（inventive）。”[15]（P12）因之，我們需要摒棄直覺，呼喚理論。進(jìn)一步地，斯洛特認(rèn)為理論化恰恰是德性倫理得以建立起來的優(yōu)點。德性倫理學(xué)之所以能夠與其他兩種倫理理論鼎立，其優(yōu)勢恰恰就在于它能夠提供普遍化、系統(tǒng)化的理論論證，具有一套體系化、綜合性的理論學(xué)說。他的道德情感主義從休謨那里獲得靈感，但修正了他所認(rèn)為的休謨理論中的一些重要問題，致力于追求更加徹底的（thoroughgoing）、體系化的情感主義理論。

人們的社會生活總是豐富多彩，充滿變數(shù)的，一種倫理理論如果只是提供普遍性的解釋框架，而不去關(guān)注復(fù)雜多變的社會現(xiàn)實，是不具有解釋力和合理性的。溫特在《重思德性倫理學(xué)》中關(guān)注的就是德性倫理的靈活性，認(rèn)為德性倫理的優(yōu)勢之一就是能夠面對、處理不同的社會情境，社會的復(fù)雜性。德性的核心是實踐智慧，它不是打破統(tǒng)一化的、原則性的知識，而是考慮具體的情境，滲透了道德行動者的體悟、感情、主觀意向在。霍弗特用“敏感性”表達(dá)德性與現(xiàn)實情境之間關(guān)系，認(rèn)為德性倫理“有著道德心理學(xué)的解釋，對于我們動機性的生活的復(fù)雜性與模糊性十分敏感”[1]（P3）。

然而，過于注重具體的情境也會消解德性作為統(tǒng)一體的特征。上個世紀(jì)末，德性論遭到情境主義（situationism） 的挑戰(zhàn)，JohnDoris 和GilbertHarman根據(jù)情境主義認(rèn)為決定人們行動的不是品格，而是具體的情境，德性于是就成為一堆雜亂無章的性情、特質(zhì)的匯集。某個人在場景A中具有德性，在場景B中就不一定具有。情境主義盡管提供了經(jīng)驗意義上的佐證，但并不能有力地駁斥德性論。德性論關(guān)注豐富多彩的社會生活，考量具體的情境，但這并不意味著德性是無需的、碎片化的特征拼盤而成，而是圍繞個人整體生活計劃形成的穩(wěn)定向善的整體。這個命題被很多當(dāng)代倫理學(xué)家稱之為“德性統(tǒng)一問題”[45 ]（P312），某人具有一種德性，他就會具有所有德性。安娜斯將德性看作是統(tǒng)一體（unity），它是一系列持續(xù)性（lasting）和積極的（active）的品質(zhì)。[27]正如溫特所言，“一種合理的倫理理論應(yīng)當(dāng)能夠提供足夠的靈活性，以有效解釋人們的道德生活中的復(fù)雜性與風(fēng)險性，但同時也能夠具有足夠穩(wěn)定性，保證道德判斷的客觀性?！?/span>[9]胡夫特在指出德性的相對性同時，也提出注意德性的標(biāo)準(zhǔn)問題。不同的社會強調(diào)不同的德性，但我們進(jìn)一步走下去“就會得出許多奇怪的結(jié)論”。無論哪一種道德理論都應(yīng)當(dāng)實現(xiàn)四項任務(wù)：理解道德、描述規(guī)范、證明規(guī)范、揭示它們?nèi)绾螡M足我們生活需要，這樣道德理論會要求我們遵守“完全的道德標(biāo)準(zhǔn)”[46]。德性倫理認(rèn)為，行為者可以運用自己的實踐智慧對于復(fù)雜的社會情境做出處理，做到不同觀念之間的和解，歸置于統(tǒng)一的框架，做出適當(dāng)?shù)男袨?/span>。

六、小結(jié)

從上個世紀(jì)50年代復(fù)興算起，當(dāng)代德性倫理學(xué)再次獲得了人們的關(guān)注，成為西方倫理理論的重要方法論之一。它不僅通過對規(guī)范倫理學(xué)的反思而在倫理思想界獲得了一席之地，而且也在與其他兩種倫理學(xué)方法的對話中不斷自我修復(fù)、自我完善。當(dāng)代德性倫理學(xué)在發(fā)展中少了些情緒，多了些理性，逐漸擺脫了原先單一的論說路徑，呈現(xiàn)出多元化的模式，豐富了研究主題。當(dāng)代德性論不但在理論上注重理性化的自我說明，而且不斷走向?qū)嵺`運用，向醫(yī)療護(hù)理、金融市場、領(lǐng)導(dǎo)科學(xué)、軍事、體育等領(lǐng)域滲透[1 ]。可以說，當(dāng)代德性倫理學(xué)研究呈現(xiàn)出豐富多彩的多元化局面。

一定意義上說，當(dāng)代德性倫理學(xué)都是在與亞里士多德進(jìn)行對話。亞里士多德塑造了德性論的經(jīng)典模式，從而在某種意義上就是德性倫理學(xué)的代名詞。當(dāng)代德性論呈現(xiàn)出多元化的理論模式與主題都在反映出對待亞里士多德主義的某種態(tài)度，它們或是“接著講”，或是“對著講”。2006 年牛津大學(xué)出版社出版了《價值與德性：當(dāng)代倫理學(xué)中的亞里士多德主義》[47] 集結(jié)了當(dāng)代倫理學(xué)對亞里士多德主義的最新看法，既有亞里士多德主義的堅定捍衛(wèi)者（如庫珀），也不乏對亞里士多德主義的批評者（如斯旺頓）。伴隨著思想、社會語境的變化，傳統(tǒng)亞里士多德的德性論必定在某些問題上會變得不合時宜，這就需要在理論上對亞氏的理論做出必要的調(diào)試或補充。

此外，當(dāng)代德性論多元論爭源于德性本身的復(fù)雜性。德性倫理學(xué)是以德性作為出發(fā)點的道德理論體系。德性論的多元化是人們對德性具體側(cè)面關(guān)注的體現(xiàn)。德性自身是個復(fù)雜的概念，人們對德性結(jié)構(gòu)的認(rèn)識也未有定論。德性具有知識、情感、理性、心靈等不同的維度，這就需要用多元的觀點加以審視。斯旺頓堅持從復(fù)雜、多元論視角理解德性，并指出了人們對德性的理解往往偏于單一的認(rèn)識方式，“反對德性論的思想家嘴上說的好聽，德性是復(fù)雜的品格特征，但一旦他們反對德性倫理時候，他們便忘記了這個事實?！?/span>[17]

從根本上說，當(dāng)代德性倫理學(xué)之所以出現(xiàn)多元化的局面，在于人性以及人類生活自身的豐富性。人性的豐富性決定著關(guān)于人性的道德理論的多元性。人是趨利避害的、理性的、充滿情感的……都具有部分的合理性。德性論、義務(wù)論、后果論都只不過在一個側(cè)面表達(dá)出人性結(jié)構(gòu)的某個方面而已。即便德性倫理內(nèi)部的差異也根源于對人性把握的不同，亞里士多德將人看成是理性動物，而當(dāng)代的斯洛特將人視為情感動物。一種道德理論只有契合完滿的人性結(jié)構(gòu)才能夠獲得更大的解釋力。德性論在當(dāng)今之所以再次獲得人們的關(guān)注，就在于讓道德回到人本身“道德的根基就是人本身，堅持道德，只是因為我們是人，并非為了規(guī)則、原則而存在。要成為道德的，不是其他外在的原因，只是出于我們自己的人性?！?/span>[48]（P30）

德性論與人們的社會生活息息相關(guān)?！?/span>道德是人類生活的普遍側(cè)面。人類以道德的方式不斷地觀察和審視這個世界、他人以及自身。事實上，人們也以道德價值作為自我認(rèn)同的重要方面?！?/span>[49]（前言）道德哲學(xué)致力于解答，人類生活的特殊性在于“渴望過上好的生活”倫理學(xué)解答：人應(yīng)當(dāng)過什么樣的生活以及我們應(yīng)當(dāng)如何行動[50]（P13）。道德是人的存在方式，人類的社會生活是豐富多彩的，單一的理論和視角難以整全地把握。每一種把握德性的理論和觀察德性的視角都只是反映出人類生活的某個方面，只有融通不同的道德理論，匯流德性倫理的不同視角才夠通達(dá)人的幸福生活。從這個意義上說，德性論為我們打開了一個認(rèn)識人性與社會生活的窗口，而當(dāng)代德性論多元化的討論則讓我們更為系統(tǒng)地反思道德哲學(xué)與人的存在之間的關(guān)系。

（小編按：由于字?jǐn)?shù)限制，注釋部分省略）

來源：倫理學(xué)研究雜志，2015年第1期