從國(guó)家建構(gòu)的角度來(lái)審視中國(guó)文學(xué)的生成，目的是要勾勒出秦漢的帝制形態(tài)，是如何影響了中國(guó)文學(xué)的認(rèn)知。這就要回答一個(gè)極為關(guān)鍵的問(wèn)題：秦漢選擇帝制的動(dòng)因是什么？我們可以從政治、軍事、法制等角度進(jìn)行解釋，也有很多學(xué)者做了類似的工作。但無(wú)論如何解釋，都無(wú)法繞過(guò)周秦間人對(duì)“帝”的推崇。由此我們展開對(duì)“帝道”的討論，將之作為帝制形成的思想動(dòng)因，來(lái)辨析帝道學(xué)說(shuō)的內(nèi)在學(xué)理?？梢园l(fā)現(xiàn)，秦國(guó)正是在對(duì)帝道的崇信中確立了帝制，并按照帝道的刑德論來(lái)確立“重刑輕德”的國(guó)策。漢初也是在推崇黃帝、老子之道中延續(xù)帝道觀念，并在此基礎(chǔ)上，確立對(duì)“五帝三王之道”的推崇，逐漸實(shí)現(xiàn)帝道、王道、霸道的學(xué)理融通，確立了后世帝制運(yùn)行的基本模式。

從思想動(dòng)因的角度，分析帝道學(xué)說(shuō)對(duì)兩漢帝制確立的促進(jìn)作用，便可以較為明確地解釋秦為什么不用德政？漢初為什么主動(dòng)實(shí)行黃老之政？為什么漢代那么強(qiáng)調(diào)對(duì)天地的祭拜？為何西漢不斷推崇五帝三王，以致其成為緯書的重要內(nèi)容？思想觀念作為人類的基本認(rèn)知，可以從意識(shí)形態(tài)的角度，決定朝廷的制度選擇、帝王的行事方式，并由此決定兩漢國(guó)家運(yùn)行的基本秩序。

相對(duì)王道和霸道的學(xué)說(shuō)已得到實(shí)踐，并形成系統(tǒng)的學(xué)理闡釋，帝道學(xué)說(shuō)并沒(méi)有留下全面的概括?！饵S帝四經(jīng)》的出土，使現(xiàn)在的我們可以清晰地看出黃帝學(xué)說(shuō)的本旨，并由此觀察秦漢間帝道學(xué)說(shuō)的基本主張。但顯然，漢代的很多儒生及后世的研究者沒(méi)有能夠閱讀到，這便使得帝道學(xué)說(shuō)的學(xué)理被遮蔽，而多簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單用“黃老”這一相對(duì)籠統(tǒng)的概念，來(lái)理解秦漢之際的思想史或觀念史。西漢儒生便是站在儒家學(xué)說(shuō)的立場(chǎng)上，不僅過(guò)秦，而且過(guò)漢。在對(duì)秦制批判之后，接著對(duì)漢政進(jìn)行批評(píng)。他們普遍認(rèn)為，“漢承秦制”繼承的是秦的苛政，而不是“六經(jīng)”中推崇的王制，漢朝如果想要建立完善完美的制度，就必須回歸到“六經(jīng)”及儒生所闡釋的制度形態(tài)之中。由此，兩漢儒生不僅積極地參與政治，期望能夠幫助漢朝建構(gòu)起合乎“王道”要求的“王制”，還通過(guò)對(duì)儒家經(jīng)典的解釋，試圖為漢朝設(shè)計(jì)出的一個(gè)足以指導(dǎo)政治實(shí)踐的學(xué)說(shuō)系統(tǒng)：一是從歷史經(jīng)驗(yàn)上，對(duì)五帝、三王之道進(jìn)行還原、增益和補(bǔ)充，形成帶有神化意味的古史系統(tǒng)；二是從文獻(xiàn)記載里，尋找三代治國(guó)經(jīng)驗(yàn)和兩周的行政措施，形成帶有集成意味的文本系統(tǒng)；三是按照儒家學(xué)說(shuō)，建構(gòu)起一個(gè)政治的烏托邦，作為學(xué)理的來(lái)源和改制的參照，形成帶有建構(gòu)意識(shí)的思想闡釋系統(tǒng)。這些系統(tǒng)在儒生、文吏的推崇中，成為日漸強(qiáng)烈的改制思潮，成為西漢改制的思想動(dòng)因。

一個(gè)學(xué)說(shuō)、一種思想要想成為主導(dǎo)社會(huì)的思潮，必須能夠與時(shí)俱進(jìn)地進(jìn)行理論更新，必須能夠因地制宜地適應(yīng)時(shí)代需求。儒家學(xué)說(shuō)得以成為官方意識(shí)形態(tài)，一方面在于其學(xué)說(shuō)不斷增益得以調(diào)適，如《春秋繁露》結(jié)合帝道學(xué)說(shuō)中對(duì)天、地、人秩序的推崇，以天人感應(yīng)的觀念，重新解釋公羊?qū)W的一統(tǒng)觀念；《白虎通》吸收了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期形成的義政學(xué)理，強(qiáng)化了天下秩序的運(yùn)作方式。另一方面在于儒生不斷與王室、皇權(quán)之間的協(xié)調(diào)，實(shí)現(xiàn)學(xué)說(shuō)與帝制之間的相互調(diào)適，從而使得儒生、皇帝都尋找到一個(gè)相對(duì)舒適的區(qū)間，實(shí)現(xiàn)了儒生與帝制的相互作用。

帝道作為一個(gè)兼容性較強(qiáng)的理論體系，其對(duì)帝制的影響在三個(gè)方面：一是將天、地、人作為國(guó)家秩序運(yùn)行的基本架構(gòu)，帝道對(duì)天帝鬼神保持著敬畏、對(duì)天地萬(wàn)物保持了尊重，漢代由此建立起的享天、祭地、享祖及禮神的國(guó)家禮制，成為古代政權(quán)運(yùn)行的大典，決定了帝制運(yùn)行的基本形態(tài)。二是將五帝視為中華文明的發(fā)端，并在仿效五帝執(zhí)政經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，確立中國(guó)的政治倫理，即按照陽(yáng)德陰刑、德主刑輔的觀念來(lái)治國(guó)，并與霸道、王道學(xué)說(shuō)融合，形成具有兼容性質(zhì)的“帝王之道”，作為國(guó)家治理的基本學(xué)理和基礎(chǔ)學(xué)說(shuō)。三是極其關(guān)注人與自然的互動(dòng)關(guān)系，確定中國(guó)政治運(yùn)行的基本模式，如依照月令行政、借鑒災(zāi)異調(diào)整政策、因祥瑞而改元等。由此形成的中國(guó)學(xué)術(shù)的基本思維路徑，認(rèn)為人類的生產(chǎn)生活，皆取決于自然的運(yùn)行，從星象的觀察、律歷的制定、陰陽(yáng)、五行、四時(shí)、五方的參配、月令系統(tǒng)的生成及在此基礎(chǔ)上形成的音樂(lè)、歷法、地理、醫(yī)學(xué)、術(shù)數(shù)系統(tǒng)，注重將整體與局部、主觀與客觀等要素齊觀，確立了中國(guó)文化的多元認(rèn)知系統(tǒng)。

儒生與皇權(quán)達(dá)成共識(shí)的最大公約數(shù)，便是秦漢時(shí)期形成的道義觀。先秦諸子在討論人之為人時(shí)，提出了“仁”“兼愛”的概念；在討論人之能群時(shí)，提出了“義”的概念。由此形成的義政說(shuō)，從學(xué)理的層面強(qiáng)化了社會(huì)群體建構(gòu)的基本價(jià)值觀，在于必須以公共利益、社會(huì)責(zé)任作為國(guó)家建構(gòu)、政權(quán)運(yùn)行、社會(huì)組織和個(gè)人行為的外在尺度。我們?cè)趯?duì)諸子學(xué)說(shuō)進(jìn)行梳理時(shí)發(fā)現(xiàn)，“義政”“義兵”“道義”觀念在秦漢之際不僅得到了強(qiáng)化，而且最大程度地進(jìn)行了全面分析，其作為公共社會(huì)建構(gòu)的學(xué)理，在《呂氏春秋》《淮南子》《春秋繁露》《鹽鐵論》等著述中被深入闡釋，確立起中國(guó)的政治道義觀、歷史道義觀、行政道義觀，成為評(píng)騭公共行為的標(biāo)準(zhǔn)。

義政學(xué)說(shuō)的形成，在于為天下秩序確立了一以貫之的法則，即無(wú)論皇權(quán)還是平民，必須要服從人之能群的基本法則，按照群體共處的基本法則，確定政治行為、確立行政措施、約束個(gè)人行為。為了明確“道”與“義”的至上性，諸子們提出“圣人配天”與“君子制義”的主張，從而將“道”的理解、“義”的闡釋，掌握在士大夫群體的手中，作為對(duì)君權(quán)、皇權(quán)進(jìn)行干預(yù)的手段。

讖緯學(xué)說(shuō)的流行，便是在“圣人配天”的認(rèn)知中，強(qiáng)化了圣王、圣人的神異性，并將圣王所制的經(jīng)典、圣人所傳的學(xué)理為經(jīng)驗(yàn)和教條，用于行政的參考。飽讀經(jīng)典、精通學(xué)理的儒生，便可以假經(jīng)立論，促成了以《禹貢》治河、以《春秋》決獄、以《詩(shī)經(jīng)》為諫書的行政習(xí)慣。東漢士人對(duì)政治的強(qiáng)烈參與，正是以“君子制義”為基本認(rèn)知，認(rèn)為對(duì)天下秩序的評(píng)騭、對(duì)政治行為的臧否，必須按照道義的要求，以士大夫的獨(dú)立視角來(lái)完成。因而當(dāng)皇權(quán)與士大夫輿論產(chǎn)生沖突時(shí)，士大夫果斷選擇了抗議，由此形成了黨錮之禍。

無(wú)論是義政論還是道義觀，其被作為天下共識(shí)，是在于為人類社會(huì)的整體運(yùn)行確立起一個(gè)基本的、相安無(wú)事的空間，無(wú)論是皇權(quán)、還是朝廷、或是士人，按照一個(gè)社會(huì)共識(shí)各行其是。在秦漢帝制的建構(gòu)中，作為在野力量的代表者是尚未進(jìn)入朝廷體制的士人。劉邦在立國(guó)之初所宣布的“與賢士大夫共定天下”的約定，在西漢被作為凝聚朝野共識(shí)的基礎(chǔ)，不僅規(guī)定了漢代政治運(yùn)作的架構(gòu)，而且也確定了古代中國(guó)天子與士大夫共治天下的基本模式。兩漢的察舉、策試、科考，便是在不斷完善地建立一個(gè)士大夫議政、參政的合理途徑，使朝野能夠在一個(gè)彼此制約、相互協(xié)調(diào)的狀態(tài)下，維持動(dòng)態(tài)的平衡。

西漢的政權(quán)運(yùn)行，在學(xué)理上是按照士大夫的主導(dǎo)輿論進(jìn)行的。陸賈的《新語(yǔ)》、賈誼的《新書》、董仲舒的《天人三策》、鹽鐵辯論中賢良文學(xué)的主張、夏侯勝的天人之論、劉歆、揚(yáng)雄等人的托古主張等，皆被作為兩漢制度調(diào)整的理?yè)?jù)得以接受。東漢則試圖以政權(quán)的的力量主導(dǎo)學(xué)術(shù)走向，無(wú)論是博士及其弟子的培養(yǎng)、還是經(jīng)學(xué)內(nèi)部的分歧，其常常用行政的力量進(jìn)行干預(yù)，并加以主導(dǎo)。當(dāng)政權(quán)將學(xué)術(shù)討論納入到國(guó)家意識(shí)形態(tài)進(jìn)行引導(dǎo)，并試圖通過(guò)官方解釋彌合學(xué)術(shù)爭(zhēng)論時(shí)，雖然可以迅速促進(jìn)經(jīng)學(xué)的一統(tǒng)，但卻容易形成有朝無(wú)野的局面。這種局面在短時(shí)間內(nèi)看似非常穩(wěn)定，但從長(zhǎng)時(shí)段看，不是出于學(xué)術(shù)自覺(jué)融通而形成的學(xué)說(shuō)彌合，自然不能讓士大夫心服，久而久之士大夫也不再口服，王充、王符、仲長(zhǎng)統(tǒng)、崔寔等人的政論，不再如西漢政論家以參與者的立場(chǎng)、建設(shè)性的意見苦口婆心地勸諫，而是以旁觀者的視角進(jìn)行客觀評(píng)騭，甚至不惜冷眼來(lái)看朝廷的覆亡，其原因便是東漢在一定程度上忽略了“天下共治”的基本立場(chǎng)，而強(qiáng)化了皇權(quán)的主導(dǎo)性。

從天下秩序來(lái)看，朝野關(guān)系是政權(quán)穩(wěn)定、社會(huì)有序的基石。如果社會(huì)精英能夠按照合理有序的通道進(jìn)入朝廷體制，且朝野能夠形成有效的對(duì)話與協(xié)調(diào)機(jī)制，天下秩序便能長(zhǎng)時(shí)期地保持穩(wěn)定。兩周時(shí)期行之有效的諷諫機(jī)制、辨風(fēng)觀政等模式，維持了周朝長(zhǎng)時(shí)間的穩(wěn)定，而且這種機(jī)制，在東周諸侯的行政中仍能夠得以應(yīng)用。秦國(guó)的“以吏為師”，強(qiáng)化了政權(quán)對(duì)所有社會(huì)事務(wù)的管理權(quán)，不僅基層的士大夫無(wú)法與行政系統(tǒng)溝通，而且連秦始皇的博士們都不允許發(fā)表不同的意見。秦之?dāng)⊥?，其因多矣，關(guān)鍵在于君主專制不容非議，最終只能一條路走到盡頭。西漢所確立的“共定天下”之論，明確了君主、皇室與士大夫的合作關(guān)系，從而吸引了士大夫?qū)Τ⒌恼J(rèn)同，維持了兩漢四百年的政權(quán)穩(wěn)定。

東漢黨錮之禍的根本影響，不在于士大夫一人一時(shí)之得失，而在于徹底摧毀了皇權(quán)與士大夫的合作關(guān)系。因鞏固君權(quán)而形成的外戚、宦官勢(shì)力，其必然要與士大夫?yàn)榇淼拿耖g輿論相對(duì)抗。外戚、宦官源自君權(quán)，桓靈時(shí)期的黨錮，實(shí)際是君王及其所代表的皇權(quán)不再保持中立，而在支持勢(shì)力的影響下，對(duì)士大夫一味持續(xù)地打壓。這一打壓的結(jié)果，便是體制內(nèi)與體制外士大夫的分流，體制外的士大夫形成的清議，標(biāo)志著官方輿論的解體，也意味著朝野的徹底對(duì)立。士大夫作為社會(huì)精英，其既然不能為朝廷所用，必然依附于郡守、刺史。朝野對(duì)立已成定局，沒(méi)有士大夫的支持，一旦君權(quán)削弱，地方勢(shì)力便會(huì)坐大，割據(jù)局面便不可避免地形成。漢末三國(guó)的動(dòng)蕩，在很大程度上是士大夫群體對(duì)皇權(quán)的集體背離，袁紹、袁術(shù)、劉表、曹操、孫權(quán)、劉璋、劉備等能夠自立，正是利用了士大夫?qū)h王室的疏遠(yuǎn)，廣納賢才，使得漢朝皇帝不再能得到天下士人的支持。

由此觀察魏晉南北朝的動(dòng)蕩，正在于缺少一個(gè)朝野平衡機(jī)制，使得皇權(quán)與士大夫能夠合作而治，六朝的九品中正及門閥觀念，人為區(qū)隔了貴族與寒族的互動(dòng)，出身社會(huì)低層的士大夫，只能委身于皇權(quán)、貴戚門下而缺少上升的通道，使得南朝時(shí)寒族與貴族的顛覆與被顛覆，成為政權(quán)轉(zhuǎn)移的基本方式。而北朝則試圖以宗教的方式，緩解皇權(quán)與民眾、朝廷與士大夫之間的矛盾，彌合民族之間的沖突。直到隋唐開始科舉考試，才從制度上尋找到了士大夫公平進(jìn)入朝廷的方式，回到了皇權(quán)與士大夫共治天下的道路上來(lái)。

從國(guó)家建構(gòu)的角度來(lái)觀察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“文學(xué)”在周秦時(shí)是被作為一項(xiàng)技能，在秦漢成為一個(gè)職務(wù)，逐漸被納入到官吏體制中進(jìn)行管理。而對(duì)“文學(xué)”的培養(yǎng)，體現(xiàn)了行政系統(tǒng)對(duì)文書撰制中經(jīng)學(xué)內(nèi)涵、義理表達(dá)、文辭技巧的重視；對(duì)“文學(xué)”的選拔，則表明了國(guó)家尋求到了士人通過(guò)學(xué)習(xí)得以進(jìn)入體制的通道，這不僅吸引了士人對(duì)文學(xué)的學(xué)習(xí)，而且成為士大夫入仕的常規(guī)途徑。其端在治，其用在學(xué)。從漢武帝開始到東漢末，“文學(xué)”作為官吏選拔的?？?，既為漢代經(jīng)學(xué)傳承、也為漢代文學(xué)創(chuàng)作培養(yǎng)了大批人才。至漢魏之際，各郡縣普遍設(shè)立文學(xué)職務(wù)，群相切磋，宴飲唱和，為魏晉文學(xué)的繁榮做了人才上的儲(chǔ)備。

西漢乃至東漢前期的文學(xué)，在很大程度上指經(jīng)學(xué)，但隨著文學(xué)認(rèn)識(shí)的加深和文學(xué)實(shí)踐的增廣，文學(xué)越來(lái)越傾向于文章創(chuàng)作、著述撰寫，文學(xué)的社會(huì)意義、文化價(jià)值、文體特征得到了越來(lái)越清晰的總結(jié)。文學(xué)遂從經(jīng)學(xué)中解脫出來(lái)，成為具有獨(dú)特審美價(jià)值的藝術(shù)形式。在這其中，文學(xué)認(rèn)知成為推動(dòng)文學(xué)自覺(jué)的主導(dǎo)力量。

文學(xué)認(rèn)知，一在于文學(xué)之本義，二在于文學(xué)之特征，三在于文學(xué)之功能。周秦諸子對(duì)文學(xué)前兩者的認(rèn)知日趨明顯，而對(duì)后者的討論則日見分歧。秦?zé)o文，故漢代的文學(xué)認(rèn)知，既要從秦之流弊中走出來(lái)，漸次恢復(fù)文章著述的傳統(tǒng)，又需要繼承兩周尚文的風(fēng)尚，賡續(xù)六經(jīng)及諸子中潛藏的文學(xué)之論，在峰回路轉(zhuǎn)中尋找到文學(xué)發(fā)展的新途徑。文化的恢復(fù)，無(wú)論對(duì)于群體還是對(duì)于個(gè)體，必賴數(shù)十年之積淀，方才能心領(lǐng)神會(huì)其奧義，從骨髓中得其精神，從繁蕪中見其本質(zhì)。西漢的文學(xué)認(rèn)知，不僅發(fā)展緩慢，而且步伐凝重。其發(fā)展緩慢，在于此前的“文學(xué)”，多側(cè)重于言禮樂(lè)文化之事，非專論文章。其步伐凝重，在于西漢經(jīng)學(xué)之為用，更注重現(xiàn)實(shí)功用，故其討論文學(xué)，多注重教化之論，強(qiáng)調(diào)文學(xué)服務(wù)于現(xiàn)實(shí)需求。賦家之撰辭賦，立意多在諷諫，期望讀者能從中明白作者的勸善之心、抒情之義，這就使得文學(xué)認(rèn)知，仍不能脫離經(jīng)學(xué)的基本立場(chǎng)。

東漢文學(xué)的實(shí)踐，在于文章著述意識(shí)的興起。就政論散文而言，作者不再如西漢那樣站在體制內(nèi)作奏疏，而是站在體制外著書立說(shuō)，從政治批評(píng)到行政批評(píng)，從社會(huì)關(guān)切到文化關(guān)切，縱論天下事務(wù)，了無(wú)估計(jì)。文心既放，文采紛呈，知無(wú)不言，言無(wú)不盡。故東漢政論散文多縱橫開闔，不再如西漢般拘謹(jǐn)，文章的筆法、辭藻、立意、結(jié)構(gòu)、引證等注重文風(fēng)的自如、文意的自足，不再苛求合乎諫書的要求。文膽一開，文章技巧便得以充分展現(xiàn)。東漢辭賦的變動(dòng)，亦與之同步，一在于東漢賦家雖有模擬之作、獻(xiàn)納之風(fēng)，然東漢官吏選用之制度已定，士人入仕過(guò)程較為規(guī)范，司馬相如、揚(yáng)雄試圖以獻(xiàn)賦來(lái)獲得超遷的機(jī)會(huì)較少，除班固以《兩都賦》論都、張衡以《二京賦》諷諫之外，大賦創(chuàng)作的動(dòng)力逐漸消解，賦之規(guī)制變?。欢咳烁嚓P(guān)心個(gè)人行藏，賦之抒情漸多。既然散文與辭賦的現(xiàn)實(shí)功用在削弱，作家便更多著眼于思想的深刻、情感的豐富及表達(dá)的獨(dú)特，人之才行不同，文學(xué)的個(gè)性化便不斷增強(qiáng)，文學(xué)因個(gè)人差異而呈現(xiàn)出來(lái)的創(chuàng)作風(fēng)格，也日趨明顯。

在這其中，散文、詩(shī)歌、辭賦、小說(shuō)所兼容的文學(xué)因子如句式、辭藻、文法，以及由傳播而形成的誦讀、歌唱等技巧開始融通，原本可歌的詩(shī)開始使用誦讀傳播，而原本作為詩(shī)法的用韻句式，在辭賦、散文中得以借用，原本作為小說(shuō)敘事的對(duì)話，在辭賦中作為結(jié)構(gòu)手法，原本出于樂(lè)府詩(shī)的體裁、故事被文人進(jìn)行重新敘述成為文人詩(shī)，而文人詩(shī)又借鑒了賦法進(jìn)行鋪陳排比。兩漢文學(xué)文體之間的滲透交融，不僅促成了文學(xué)文體的豐富、文學(xué)技巧的提高，而且使得作家能夠出于詩(shī)、賦、散文、小說(shuō)之間，迅速提升了文學(xué)素養(yǎng)，為魏晉文學(xué)的全面繁榮提供了經(jīng)驗(yàn)的積累。

秦漢文學(xué)格局的形成，得益于士人知識(shí)視閾的拓展，于文學(xué)影響最大的，便是想象世界的形成。作為精神生活的方式，文學(xué)想象是建構(gòu)文學(xué)空間的內(nèi)在張力，兩漢在對(duì)神話系統(tǒng)的繼承中，形成了歷時(shí)性的時(shí)間維度；在對(duì)世界的表述中，形成了多維度的空間維度。在被拓展了的時(shí)間和空間中，因?yàn)橛辛四吧褪煜せ慕?gòu)，使得文學(xué)的時(shí)空既有虛構(gòu)性，又有真實(shí)性，呈現(xiàn)出相對(duì)自由而自足的想象空間。在這一過(guò)程中，讖緯學(xué)說(shuō)作為思想方式，參與了文學(xué)空間的整體建構(gòu)，并以信仰形態(tài)、歷史意識(shí)和文化觀念充實(shí)著文學(xué)的時(shí)空，促成了中國(guó)文學(xué)想象形態(tài)的基本框架。

當(dāng)我們用審美觀念來(lái)審視中國(guó)文學(xué)的格調(diào)時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，彌漫在中國(guó)文學(xué)想象空間之中的，是渾雅、清怨、天工的理性追求。渾雅是要求文學(xué)的想象空間作為一個(gè)整體呈現(xiàn)出來(lái)，同時(shí)關(guān)注到身與心、物與我之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，將個(gè)人的一己之情與天地運(yùn)行之道融通起來(lái)，呈現(xiàn)出怨而不傷的優(yōu)雅。清怨是要求作者在表達(dá)個(gè)人的際遇、生命的體驗(yàn)、情緒的流程時(shí)，有一個(gè)內(nèi)在的約束，含而不露，呈現(xiàn)出一種清幽的自適。天工是肯定文學(xué)的表達(dá)，要尋求到情感、辭采之間最完美的表達(dá)方式，既不使情感失去約束而顯得粗鄙，也不使辭采因?yàn)檎蔑@而顯得庸俗，以巧奪天工之美，來(lái)獲得文學(xué)內(nèi)容與形式的高度統(tǒng)一。從《古詩(shī)十九首》、曹丕、曹植的創(chuàng)作來(lái)看，他們?cè)谥袊?guó)文學(xué)自覺(jué)之初，便從審美情趣上完成了兩漢文學(xué)情調(diào)的總結(jié)，實(shí)現(xiàn)了魏晉文學(xué)風(fēng)尚的開啟。